Вопрос, иными словами, состоит в том, чтобы свести серьезные критические счеты с гегелевским пониманием мышления (а тем самым и предмета логики как науки о мышлении), разрушив некоторые аксиомы его понимания, до сих пор кажущиеся самоочевидными далеко не только правоверным гегельянцам.
Эта аксиома, достаточно явно выраженная уже в тексте «Иенской реальной философии» и оказавшаяся в истории очень живучей — гораздо более живучей, нежели воздвигнутая на ней остальная гегелевская постройка, — состоит в том, что именно слово (как язык, как речь, как высказывание) рассматривается как первая — и по существу, и во времени, и логически, и исторически — форма наличного бытия (обнаружения) духа, его логического строя для себя самого. Применительно к истории земного воплощения «абсолютного духа» Гегель целиком принимает тезис св. Иоанна: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть…»
Именно в слове и через слово гегелевский бог, т. е. обожествленное человеческое мышление, впервые [143] пробуждается к сознательной жизни. В виде слова — в виде упорядоченных колебаний воздушной среды, вызванных артикулированным дрожанием голосовых связок, голосом, — «мышление», до этого спавшее и в человеке, и в камне, и в осле, «полагает само себя как предмет», — как «вещь» — как форму колебаний воздуха, а через них — и барабанных перепонок другого человека (другого «конечного духа»). Как звук слово «гаснет» в акте его слышания, превращаясь опять в то самое состояние «духа», которое этот звук произвело на свет. Слово — как имеющий значение звук — рождается тут сразу как посредник между двумя «конечными духами», то бишь между двумя мыслящими существами, соединяя эти два духа в один. На гегелевском языке эта ситуация выражается так: слово есть посредник между духом и духом, или, что то же самое, посредник духа с самим собой. «Значение» — вначале бестелесное — обретает тело звука, «воплощается» в звук, а затем, угаснув в ушах другого человека, снова превращается в «чистое значение», в состояние духа.
Таким образом, мышление выявляет свою творческую силу вначале именно как силу, творящую имена, как «Namengebende Kraft». Оно выступает вначале как царство имен — и в этом царстве затем обнаруживается явный порядок, созданный, хотя и вполне бессознательно, той же самой творческой силой, что и сами «имена». В нем обнаруживается для мышления (для «духа») его собственная, изначально-врожденная ему способность — способность упорядочивать. Этот созданный духом («положенный мышлением») порядок в царстве имен непосредственно и выступает перед ним как связь имен, т. е. как «грамматический строй языка». Грамматический строй языка и есть поэтому первая форма обнаружения — проявления вовне — логического строя создавшей язык силы — творческой силы мышления, и, постигая грамматику, мышление тем самым постигает свою собственную, изначально и имманентно присущую ему логическую природу.
«Изучение грамматики… составляет начало логического образования»[3], — постулирует Гегель уже в качестве директора гимназии, и «это занятие можно считать изучением элементарной философии»[4]. [144]
«Изучение грамматики древнего языка имеет одновременно то преимущество, что оно есть постоянная и непрерывная деятельность разума, поскольку здесь, в отличие от родного языка, где привычка без размышления дает правильные сочетания слов, необходимо учесть определенное значение частей речи, определяемое рассудком, и призвать на помощь правила для их соединения. Но тем самым и происходит постоянное подчинение особенного общему и обособление общего, в чем ведь и состоит форма деятельности рассудка…»[5]
Такое понимание отношений между логикой и грамматикой можно проследить во всех произведениях Гегеля — оно осталось для него аксиомой до конца. «Формы мысли выявляются и отлагаются прежде всего в человеческом языке»[6], — повторяет он в «Большой Логике».
Как видим, обрисованное понимание отношений между мышлением и языком лежит в основе не только логики — на нем базируется и гегелевское понимание антропогенеза, и понимание истории, и понимание сути педагогического процесса. Это — универсально-аксиоматическое положение всей его грандиозной системы.
И если его принять, то с герменевтической интерпретацией гегелевской философии спорить будет уже трудно, если не невозможно. Понимание языка как первой и непосредственной формы обнаружения мышления пронизывает, как сквозная нить, и «Феноменологию духа», и «Философию истории», и «Философию права», и «Науку логики» — язык везде образует стихию, в которой и начинается и заканчивается история обретения Абсолютным духом (т. е. обожествленным человеческим мышлением) самосознания — от первых его проблесков до завершающего самоотчета в «Логике». Это так, и потому гегелевскую конструкцию и удается, не совершая при этом никаких грубых и очевидных насилий над текстами его сочинений, изобразить как исторически превзойденный прообраз современной «философии языка».
Однако же такое толкование связано с весьма ощутимыми потерями в понимании подлинного Гегеля, [145] с отсечением как раз тех тенденций его концепции, которые вели (в перспективе, разумеется) к материализму, к материалистическому пониманию его диалектики, его логики. Всмотримся в его концепцию несколько внимательнее.
Прежде всего надлежит подчеркнуть то несомненное обстоятельство, что язык (речь) ни в коем случае не является для Гегеля единственной формой объективизации мышления, единственной формой наличного бытия духа, т. е. «непосредственной действительностью мышления».
Оставим на время без внимания тот факт, что для Гегеля все чувственно воспринимаемое многообразие мироздания есть «отчужденное мышление» — и Солнце, и Луна, и океаны, и все прочее. Все это принадлежит, как и органическое тело самого человека, к «доисторическим» предпосылкам мышления и ни в каком мышлении для своего существования не нуждается.
Совсем по-иному обстоит дело с теми чувственно воспринимаемыми «вещами», которые, хотя и существуют вне сознания человека, тем не менее созданы его целесообразной деятельностью, — с пирамидами и храмами, с орудиями труда и машинами, с железными дорогами и искусственными спутниками Земли. По отношению к этой категории вещей Гегель не так уж не прав, когда определяет их как создания разума, как разум, воплощенный в естественноприродном материале — в камне, в дереве, в металле, как «опредмеченную силу знания и мышления».
Ничего фатально-идеалистического в таком понимании нет. Более того, в нем сказалась как раз могуче-реалистическая — материалистическая по своей тенденции — особенность гегелевского мышления и гегелевской философии.
Она заключается именно в том и как раз в том, что язык рассматривается им хотя и как первая, но вовсе не единственная форма «внешнего проявления» силы мышления. Внешним обнаружением человеческого мышления выступает в его концепции весь мир предметов, созданных человеком для человека, — все материальное тело человеческой культуры. Человек обнаруживает себя как «мыслящее существо» отнюдь не только в говорении, не только в деятельности языка и голосовых связок, сотрясающих воздух, но и в [146] деятельности руки, формирующей внешнюю природу сообразно велениям рассудка и разума.
В работе руки мышление «обнаруживает себя» ничуть не менее очевидно, чем в сотрясениях воздуха языком, — и это не случайный мотив в гегелевском мышлении, не мимоходом брошенное замечание.
«Рука и в особенности кисть руки человека есть… нечто только ему свойственное; ни одно животное не имеет такого подвижного орудия деятельности, направленного вовне. Рука человека, это орудие орудий, способна служить выражением бесконечного множества проявлений воли»[7].
И еще красноречивее:
«Наряду с органом речи рука больше, чем что бы то ни было, служит человеку для проявления и воплощения себя… О ней можно сказать, что она есть то, что человек делает, ибо в ней, как в деятельном органе своего самоосуществления, человек наличествует как одушевляющее начало…»[8]
Можно без преувеличения сказать, что именно через понимание этой роли «руки» в «Феноменологию» и «Философию духа» врывается свежий ветер действительности, человеческого мышления, ибо при всей важности той роли, которую играет в жизни человека и человечества слово, речь, язык, для философии как науки все же важнее и интереснее выражаемая этим словом суть дела. Этим философ и отличается от лингвиста, а Гегель — от Карнапа или Гадамера…
Уже и в быту важно различать слова и дела — то, что человек говорит о себе, от того, что он действительно делает. «То, что он делает», гораздо полнее и адекватнее обнаруживает действительный способ его мышления, нежели то, что он высказывает, рассказывает, вещает.
«…Для разумного человека важнее всего не слова, а суть дела, — пишет Гегель, — но из этого не следует, что суть дела можно обозначать не подходящим для нее словом, ибо это — несообразность и в то же время обман, когда воображают и утверждают, будто не хватает только надлежащего слова, и скрывают от себя, что фактически недостает самой сути дела, т. е. [147] понятия; если бы последнее имелось, нашлось бы для него и надлежащее слово…»[9]
Материалист может со спокойной совестью подписаться под этой гегелевской сентенцией. С герменевтической же интерпретацией Гегеля она вяжется очень плохо. Так же плохо, как и нижеследующий пассаж:
«Человека в гораздо меньшей степени можно узнать по его внешнему облику, чем по его поступкам. Даже язык подвержен судьбе одинаково служить как сокрытию, так и обнаружению человеческих мыслей»[10].
«То, что человек делает», — система его поступков, его деяний обнаруживает все то, что он скрывает и от самого себя и от других. В этом смысле «рука» (а она и есть «то, что человек делает») гораздо правдивее, чем орган речи, язык, и без ее помощи человеческое мышление никогда не обрело бы не только «абсолютного», но даже и относительно верного «самосознания».
Поэтому-то практический акт, или мышление в форме воли, и входит в гегелевскую концепцию логики отнюдь не только как чисто внешняя реализация велений разума, т. е. ранее свершившихся теоретических актов духа, но и как своеобразный фильтр, сквозь который просачивается лишь то, что было в этих теоретических актах и в выражающих их словах объективного. Чисто субъективное же в этом фильтре застревает, как сор, в том числе и словесный сор.
Выраженное на гегелевском языке, это звучит так: практический акт, и только он, выявляет подлинное значение слов, скрытое от чисто теоретического акта, ему предшествовавшего. Так, гильотина Робеспьера «обнаружила» подлинное значение красивых фраз Руссо, от самого Руссо скрытое…
Только учитывая это, можно понять, почему действительными формами мышления (действительными логическими формами) у Гегеля никак не могут быть формы языка, как бы широко последний ни понимался. Действительное, а не мнимое мышление есть такая деятельность мыслящего человека, которая одинаково хорошо реализуется не только в словах, но и в делах. Именно поэтому логическая форма, «Логос», есть [148] «сущность вещей и речи, вещь и вещание, категория»[11].
Логическая форма — форма мышления — реализуется поэтому одинаково хорошо и в виде слова (в виде артикулированного звука, в виде речи), и в виде вещи в самом прямом и грубо материальном смысле этого слова, точнее говоря, в виде системы вещей, составляющих материальное тело культуры, «неорганическое тело человека», очеловеченную природу.
В этом, несомненно, материалистическая тенденция гегелевской концепции. Вещи включены Гегелем в логический процесс как его момент, как метаморфоза, как несамостоятельный («положенный» и преходящий) компонент и звено процесса, как нечто возникающее и исчезающее в нем, в его течении, а практика понята при этом как критерий истины.
В этом при всей идеалистической ограниченности гегелевской позиции широта и величие гегелевской логики как науки, исследующей формы и законы производства и воспроизводства вещей, включая сюда и такую «вещь», как слово, деятельностью мыслящего существа. Именно тут, в понимании мышления как деятельности, одинаково хорошо реализующейся и в словах и в вещах (а не только в словах), и вызревал внутри гегелевской системы зародыш более широкого — материалистического — миропонимания, понимания и действительности, и самого мышления.
Естественно, что герменевтика обращает мало внимания на этот пункт, касаясь его лишь поверхностно и явно неохотно, а потому и не проникая в действительную глубину гегелевской диалектики, и особенно в гегелевское понимание мышления.
Можно легко показать, что только при материалистическом прочтении замысловатых гегелевских пассажей в них просматривается не только очень «земное», но и очень глубокое содержание, неуловимое при любой другой установке внимания или же кажущееся просто искусственным нагромождением специфически гегелевских словечек и оборотов.
Согласно Гегелю, «вещи» («предметы») включаются в логический процесс именно через деятельность руки, реализующей в них тот или иной замысел, ту или иную «мысль». Мышление при этом [149] «опредмечивается» в материале, а материал «распредмечивается», т. е. утрачивает свою естественноприродную форму и обретает вместо нее новую, «положенную» мышлением, превращаясь в «отчужденную мысль». При этом и возникает сложнейшее «полемическое» отношение между «деятельным всеобщим» и сопротивлением «особенности» неподатливого материала, между живой и «мертвой» (абстрактной) всеобщностью и т. д. и т. п., поскольку активное действие вызывает противодействие, пассивность оборачивается активностью и т. д., «свое» — «иным», а «иное» — «своим».
Тот факт, что Гегель увидел в деятельности руки эту весьма нетривиальную — диалектическую — ситуацию, принадлежит к числу наиболее глубоких прозрений мыслителя. Для выражения этой действительно сложной и противоречивой работы ему и потребовалась соответственно сложная и диалектическая система понятий и «надлежащих слов».
Величайшим завоеванием Гегеля было то, что он включил практику (изменение природного материала деятельностью руки) в логический процесс, истолковав эту практику как фазу протекания логического процесса, притом как такую фазу его, которая «снимает» односторонность чисто теоретического отношения мыслящего существа к миру и даже выступает как критерий чисто теоретической истины, т. е. истины в ее словесном выражении.
В силу этого мышление и выступает в его концепции как возвратно-поступательный процесс, как серия сменяющих друг друга циклов «теоретической» и «практической» деятельности, где каждый из этих циклов замыкается «на себя» именно в той точке, в которой он берет начало из цикла предыдущего, и одновременно кладет начало циклу последующему — известный гегелевский образ бесконечности — спираль, круг кругов.
Цикл чисто теоретического движения, воплощающийся и реализующийся прежде всего в слове, возвратившись в точку исхода, переливается в цикл практической реализации «теоретической» истины, где мышление воплощается уже не в колебаниях воздуха, а в формирующем преобразовании гораздо более неподатливого материала — в процессе, где бесформенный камень превращается в идола, в стены храма, в каменный (а затем и в бронзовый или железный) топор, в плуг, в машину и т. д. и т. п. и далее — [150] в атрибуты государственной машины, экономики и пр.
В этом понимании мышления слиты воедино и диалектическая сила и идеалистическая слабость гегелевской реконструкции истории земного воплощения логической идеи (т. е. обожествленной им логической структуры человеческого самосознания).
Слабость ее заключается именно в том, что чисто теоретическое сознание, непосредственно объективирующее себя в слове, как «Namengebende Kraft», выступает как первая, изначальная и не нуждающаяся ни в каких внешних предпосылках форма проявления мыслящего духа.
Орудие же труда — каменный топор, кресало или плуг, а затем и продукты, с помощью этих орудий производимые на свет (хлеб, дом, храм и пр. и т. п.), появляются в его концепции в качестве второй, уже производной от слова метаморфозы «мыслящего духа». Иными словами, в виде орудия труда, с помощью которого умная рука изменяет природу, проявляет себя (обнаруживает и тем самым «отчуждает» себя) уже достаточно хорошо осознавший себя в слове, уже «проговоривший» свое внутреннее — готовое, божественное — содержание мыслящий дух — абсолютная идея.
Собственно, эта явно перевернутая по сравнению с действительной исторической последовательностью антропогенеза очередность (сначала слово как «орудие» посредничества конечного духа с конечным духом, т. е. бесконечного духа с самим собой, а затем уже орудие труда как орудие посредничества готового духа с природой, как орудие одухотворения природы) и вынуждает Гегеля к допущению самой вздорной предпосылки и аксиомы всей его философии — к определению «чистого мышления» как «бога в его домировом существовании».
Поскольку речь с самого начала идет не о рождении, не о возникновении мышления в человеке или в другом мыслящем существе, а только и исключительно о формах проявления в нем этой силы, этой деятельной способности, постольку он и вынужден предположить ее как таковую, как некую космическую силу, до поры до времени спящую и в человеке, и в камне, и в звездах, как «опредмеченную» в них схему деятельности духа вообще.
К этому допущению Гегеля вынуждает именно то и как раз то обстоятельство, что язык (die Sprache) [151] взят им за отправную точку истории «земного» воплощения мышления, а чувственно-предметная жизнедеятельность человека и мир создаваемых и воссоздаваемых им «вещей» — как вторая, как производная метаморфоза того же самого мышления, уже обусловленная языком и выявившимися в языке логическими категориями.
Поскольку процесс, внутри которого реальное мышление человека рождается, возникает (а не «проявляется»), заранее истолкован Гегелем как следствие уже проснувшегося (уже осознавшего себя в слове) мышления, в гегелевской системе понятий становится уже невозможным даже поставить, а не только решать и решить вопрос о рождении, о возникновении этой «силы», т. е. деятельной способности человека.
Когда Гегель титулует мышление «богом», да еще в «домировом его существовании», это нужно понимать просто как дипломатический прием, на языке его века выраженный; он ни одного вразумительного слова не может сказать о тайне рождения, возникновения мышления с его логическим строем. А не может именно потому, что уже истолковал чувственно-предметную жизнедеятельность, подлинную причину мышления как его следствие.
Причина тут, как вообще часто у Гегеля, принята и выдана за следствие своего собственного следствия. И тут «сын создает отца», и о причине возникновения «сына» спрашивать становится уже недопустимым, неправомерным. Этот логический фокус всегда очень нетрудно проделать там, где речь идет о циклических процессах, спиралями возвращающихся к своему началу. В этих циклах мышление и в самом деле непосредственно выглядит как «causa sui» (как причина самого себя), периодически возвращающаяся «к себе» — в слове — как к своей «непосредственной действительности» из циклов своих «отчуждений» во внешнем материале, из своей «опосредствованной» (деятельностью руки) «действительности».
Да, если «непосредственной действительностью мышления» считать слово, речь, язык, а созданные рукой вещи рассматривать как более сложную и «опосредствованную» действительность мышления, то иначе дело теоретически представлено быть и не может.
Ибо в языке, в слове мышление действительно лишь выражается, лишь проявляет себя («для [152] другого», а тем самым и «для себя самого»). Как реальная деятельная способность человека оно представляет собой более фундаментальную способность, нежели способность «именовать» и действовать с «именами», нежели «Namengebende Kraft», и в этом отношении Гегель абсолютно прав. Язык на самом деле — продукт рассудка.