К началу нашего века синтетическое направление решительно возобладало над аналитическим, тем не менее кардинальную противоречивость содержания «Махабхараты» наиболее успешно смог объяснить виднейший американский индолог Э. У. Хопкинс, который выдвинул положение о существовании в ней двух мировоззренческих комплексов, об отражении двух культурных уровней с двумя взаимоисключающими кодексами морали — кшатрийским (воинским) и брахманским (жреческим). Он установил также последовательность использования сказителями двух исходных элементов архитектоники эпоса — нарративного и дидактического, восходящих к героическому фольклору и сакральной словесности.
В описании родовой вражды и битвы в «Махабхарате» историческое содержание преобразуется под воздействием мифологических архетипов владеющих дознанием древних певцов. Голландский исследователь Г. Хелд в 30-е годы указал на ритуальные истоки сюжетов индийского эпоса, подчеркнув особое значение мотива игры в кости. Исследователи усматривают в нем отражение ритуала межродового или межплеменного обмена («потлача»); в общественном укладе древней Индии они обнаруживают следил дуальной племенной организации, к ней и возводил Г. Хелд тему соперничества Пандавов и Кауравов. В фольклоре тема ритуального состязания, каковое, очевидно, и представляет собой игра в кости в «Махабхарате», связана обычно с мотивом обмана, приносящего победу одной из сторон. Так и развивается сюжет поэмы.
Время великой битвы индийская традиция относит к рубежу кали-юги («железного века»), означающей определенный переворот в судьбах мира. Сходство в развитии темы борьбы сил зла и добра исследователи находят в других индоевропейских эпических традициях. Так, в германском эсхатологическом мифе, известном под названием «Сумерки богов», различаются те же три стадии действия, что и в индийском эпосе: нечестная игра, в результате которой торжествует зло и изгоняются положительные герои, великая битва, в которой побеждают силы добра, хотя и дорогой ценой, и, наконец, царство добра и справедливости. И эта великая битва-катастрофа, знаменующая конец героического века, осмысляется одновременно и как обновление мира через его гибель; конец старого мира сопряжен и с рождением нового.
Построенный на исторической основе и мифе сюжет в индийском эпосе за время многовекового формирования памятника сросся с религиозно-дидактическим элементом, связавшим его с системой индуистского вероучения, но не утратил при этом корней древнейшей стадии своего становления. В результате «Махабхарата» — это и героический эпос, и священная книга индуизма. Органический сплав эпики и дидактики выделяет ее среди других памятников древней эпической поэзии.
Во многом иным был путь сложения другого великого эпоса древней Индии — «Рамаяны». Она оформилась, по-видимому, несколько позже «Махабхараты» на востоке Гангской долины, куда к середине I тысячелетия до н. э. перемещается центр древнеиндийской цивилизации. В этой поэме отразился более высокий уровень государственного и культурного развития, хотя, подобно «Махабхарате», запечатлены и следы весьма архаического мировосприятия.
Как и «Махабхарата», «Рамаяна» была создана в устной традиции и передавалась от поколения к поколению певцами-рапсодами на протяжении многих веков. Она тоже не сохраняла постоянной формы и обрастала дополнениями. Но в отличие от «Махабхараты» наслоения не достигли значительного объема и не столь основательно заслонили развитие эпического сюжета. Поэтому «Рамаяна» гораздо ближе нашему пониманию жанра поэмы, чем «Махабхарата». Недаром и индийская традиция называет именно ее «первой поэмой» (адикавья). «Махабхарата» же чаще именуется итихасой, историческим преданием (букв. «былина»). «Первым поэтом» (адикави) традиция именует автоpa «Рамаяны» Вальмики, и авторство это не так фантастично, как авторство Вьясы. Текст «Рамаяны» может рассматриваться в свете критериев книжной литературы: в нем уже обнаруживаются следы индивидуального поэтического творчества.
Правда, и Вальмики остается автором не менее легендарным, чем Гомер. В самой «Рамаяне» он выступает одним из действующих лиц только в седьмой, последней книге, явно добавленной позднее; здесь он воспитатель сыновей Рамы, создавший песнь о подвигах их отца.
Ученые полагают, что окончательно «Рамаяна» оформилась несколько ранее «Махабхараты», однако разрыв во времени не является сколько-нибудь значительным. Как отметил П. А. Гринцер, содержание обоих произведений обнаруживает немало сходства, и это позволяет предположить, что они создавались параллельно и их сложение завершилось в одну и ту же эпоху.
В окончательной редакции «Рамаяна» содержит около 24 тысяч шлок. В ней более отчетливо видна нить основного повествования, но первую книгу тоже предваряет своеобразный пролог, она включает множество мифов и легенд, не всегда непосредственно связанных с историей Солнечного рода, к которому принадлежал герой поэмы. Вводная часть, как и ее седьмая книга, вероятно, относительно позднего происхождения. Именно в них герой предстает земным воплощением бога Вишну.
Рождение Рамы, судя по первой книге, было предопределено божественной волей. Вишну воплощается на земле в его образе ради спасения мира от бесчинств царя демонов-ракшасов Раваны, которому дарована была неуязвимость от всех сверхъестественных существ, но не от человека. С юных лет Рама отличается отвагой и прекрасно владеет воинским искусством. Вместе со своим братом Лакшманой он совершает великие подвиги, защищая от набегов ракшасов благочестивых лесных отшельников. Рассказ о победе Рамы в состязании претендентов на руку прекрасной царевны Ситы напоминает сходный рассказ о завоевании Арджуной царевны Драупади в «Махабхарате»; в обоих фигурирует чудесный лук, обладать которым дано только великому герою.
Общим оказывается и мотив изгнания. Во второй книге «Рамаяны» Дашаратха, царь Айодхьи, отец Рамы, вынужден отправить его в четырнадцатилетнее изгнание вследствие козней своей младшей жены Кайкейи, добивающейся права престолонаследия для своего сына Бхараты. Третья книга, как та же в «Махабхарате», посвящена жизни Рамы и верных ему Ситы и Лакшманы в лесах. Но именно на эту книгу приходится решительный поворот сюжета, вводящий главную тему — похищения, которая в «Рамаяне» является основой содержания и, как в «Илиаде», выступает причиной войны. В «Махабхарате», отметил П. А. Гринцер, она существует как бы в скрытом виде и замещена темой оскорбления — его наносят Кауравы общей супруге Пандавов, Драупади, что и служит одним из поводов к сражению.
Описанию битвы в «Рамаяне», которому отведена ее шестая книга, предшествуют повествование о заключении союза с божественными обезьянами в четвертой книге и рассказ о полете Ханумана, мудрейшего из обезьяньих вождей, друга Рамы, на чудесный остров Ланку в Южном океане, где он находит Ситу, томящуюся в плену у злого царя ракшасов Раваны. Сказочный элемент преобладает в содержании этих книг. Картина битвы особенно отличается от той, что описана в «Махабхарате», причудливо-фантастическим характером, обилием чудовищно-гротескных образов. Обезьяны, сражающиеся с ракшасами, мечут во врагов деревья и скалы, демоны прибегают к колдовству. Кульминацией становится поединок Рамы и Раваны, герой долго не может одолеть демона, но потом поражает его магическим оружием, ниспосланным богами.
Последняя книга «Рамаяны», рассказывающая о вторичном отречении Рамы от Ситы и об их окончательной разлуке, мало гармонирует с предшествующими; значительную часть ее занимают мифы о войнах ракшасов с богами, и вряд ли можно сомневаться в том, что она была присоединена позднее. Однако ее уже знал Калидаса, использовавший ее сюжет в своей эпической поэме «Род Рагху».
Содержание «Рамаяны», более цельное по сравнению с «Махабхаратой», все же достаточно многослойно, и не только из-за поздних наслоений. Оно тоже демонстрирует, что память об исторических событиях сливается с мифом. Здесь определенно имеется в виду продвижение ариев в Южную Индию в ранний период истории страны и контакты их с местными племенами. Но эти племена и народности предстают в поэме в мифологизированном виде, в образе обезьян и медведей, демонических людоедов и оборотней-ракшасов. Мотив похищения восходит к земледельческому мифу (типа греческого мифа о Персефоне); в нем отражена смена времен года, благоприятных и неблагоприятных для земледелия. Изгнание Рамы, а затем и утрата им Ситы понимаются как наступление засушливого, бесплодного времени года, возвращение же Ситы — как новое оживание природы. Сита в поэме — дочь богини Земли, она рождается из борозды на поле, которое вспахивает ее отец, царь Джанака, и само имя ее означает «борозда». В ведах это имя носит богиня земледельческого культа, дочь Индры или Парджаньи, бога дождя; с тем же мифологическим образом, на что указал еще в конце прошлого века Г. Якоби, в «Рамаяне» связан образ героя.
Обретение Рамой Ситы после победы над Раваной рассматривается как соединение животворного дождя с плодоносной землей. Разлука, поиски исчезнувшей возлюбленной, наконец, воссоединение с ней отражают земледельческий миф, который в своей древнейшей форме рассказывал о смерти и воскресении божества растительности. В эпических версиях смерть героя передается через его временное исчезновение, изгнание или похищение. Похититель Ситы — Равана, владыка Ланки, острова, расположенного далеко на юге, а юг у индийцев издавна считался страною смерти. Похищение Ситы может рассматриваться как параллель похищению Персефоны Плутоном в греческом мифе. Недаром, как замечает П. А. Гринцер, в похищении Ситы и ее освобождении принимает участие вся природа, а смерть Раваны знаменует наступление всеобщего благоденствия.
Хануман, друг героя, совершает прыжок через океан на остров Ланку в поисках героини, и этот полет допустимо толковать как путешествие через воды смерти — известный мифологический мотив. В вожде обезьян исследователи видят «эпический субститут» Рамы, который может быть сопоставлен в эпосах различных народов — с Энкиду в «Гильгамеше», Патроклом, другом Ахиллеса, в «Илиаде» и т. п. Хануман считается сыном бога Ветра, и ученые полагают, что изначально он являл собой зооморфное божество, олицетворение муссонного ветра, сулящего начало дождей. Известно, что в Индии на протяжении веков существовал в деревнях культ Ханумана, и истоки его, безусловно, древнее поэмы.
В своем предисловии к переводу версии сказания о Раме в «Махабхарате» Б. Смирнов чтметил большое сходство его сюжета с «Русланом и Людмилой» Пушкина. Похищение возлюбленной героя злым волшебником, поиски возлюбленной, в которых герою помогает добрый друг, победа над похитителем и возвращение героини — сюжетная схема действительно совпадает в обеих поэмах. Объясняется это, разумеется, не заимствованием. Пушкин использовал в своем произведении мотивы народных сказок. В русском фольклоре близкий сюжет обнаруживается в сказке о Ненаглядной Красоте, которую похищает Кощей Бессмертный и освобождает муж Иван-царевич с помощью благородных животных. П. А. Гринцер указывает еще на сказку «Хрустальная гора», где с «Рамаяной» совпадает даже такая деталь, как появление золотого зверя, уводящего героя от возлюбленной.
Главные образы «Рамаяны» — мифологические по происхождению, сюжет ее повторяет известную схему волшебной сказки, но на этой основе создается эпос, использующий мотивы героических сказаний и восходящий к историческому преданию. На последнем этапе своего сложения «Рамаяна», как и «Махабхарата», насыщается (правда, в меньшей степени) дидактическим материалом; она позднее стала почитаться в качестве священной книги, когда образы героя и героини уже обожествляются.
Однако в центральных частях поэмы это земные люди, хотя, конечно, и возвышающиеся над обыденностью. Рама — воплощение идеала кшатрия, храбрый воин, покровитель веры, мудрый и справедливый правитель. Живыми красками рисуется его любовь к Сите, прежде всего в сценах утраты и разлуки, человеческие черты ярко проявляются в его отношении к родным и друзьям. Нравственной силы и благородства исполнен поэтический образ Ситы, художественно наиболее цельный. Она предстает идеалом женщины — преданной супругой, которая свою самоотверженную любовь проносит через все испытания. В сценах с Раваной, в эпизодах двойного отречения Рамы ее душевная чистота и стойкость переданы особенно сильно.
В образе Раваны, антагониста героя, явственно обнаруживается характерное для «Рамаяны» сочетание элементов реального и фантастического. Он то десятиглавый великан, колдун и оборотень, то могучий воин, отважный в бою, пленяющий сердца женщин. И ракшасы, его подданные, иногда выступают как демонические, сверхъестественные существа, а в описании Ланки в пятой книге — как местные племена.
Силам зла противостоят друзья и соратники Рамы, его братья Лакшмана и Бхарата. Лакшмана и Хануман, равно как Рама и Сита, и сегодня пользуются любовью и популярностью в народе, почитающем поэму, где воспевается любовь и дружба в качестве высших проявлений духовной красоты человека.
Поэтический стиль «Рамаяны» близок устно-эпической норме, стих ее тоже строится на формульных выражениях и оборотах речи, но здесь они приобретают уже иной характер, усложняются, на них как бы накладывается богатый арсенал выразительных средств индивидуального поэтического творчества. Еще в большей степени, чем «Махабхарата», она оказала влияние на все последующее развитие литературы Индии, а также ряда других стран Востока. Санскритская классическая литература черпает сюжеты и образы из «Рамаяны». В средние века создаются переложения поэмы на все основные языки страны. Наибольшую известность получило произведение Тулси Даса на хинди — «Рамачаритаманаса» («Море подвигов Рамы»), написанная в XVI в. (переведена на русский язык А. П. Баранниковым). Версии эпоса о Раме уже в раннее средневековье складываются и в странах Индокитая, на Ланке, Яве. Популярность приобретает малайский извод «Рамаяны» — «Сери Рама». К VII в. были уже осуществлены переложения индийской поэмы в Китае и Тибете. Относительно недавно обнаружены и исследованы филиппинская и монгольская версии. Темы «Рамаяны» широко используются в изобразительном искусстве и в народном театре Индии и государств Юго-Восточной Азии. Справедливо мнение, что для культуры всей Южной и Юго-Восточной Азии «Махабхарата» и «Рамаяна» сыграли такую же роль, как «Илиада» и «Одиссея» для Европы.
Проблемы происхождения и идейно-художественного содержания древнеиндийского эпоса постоянно привлекают внимание исследователей. Заметный вклад в их изучение вносят работы советских индологов Я. В. Василькова, П. А. Гринцера, С. Л. Невелевой, Э. Н. Темкина, В. Г. Эрмана.
В гуптскую эпоху — эпоху возрождения и переосмысления древних традиций — санскритский эпос был зафиксирован письменно, тогда же начали складываться пураны — своды преданий, ставшие в средние века авторитетными текстами индуизма.
Насчитывается несколько десятков пуран, но особо выделяются 18 основных (махапурана), которые нередко упоминаются в литературе как некий единый комплекс. Их содержание интересно во многих отношениях. Излагая и приводя в систему религиозные верования разных народностей Индии в первые века нашей эры, они с наибольшей полнотой отображают то явление, которое получило название «индуизм». Выработанные в указанный период нормы сохранили свое значение и для последующих веков, в связи с чем данное вероучение в том виде, какой оно приняло в I тысячелетии, допустимо определять как «религию пуран». Сопоставление их с более ранними текстами позволяет выявить некоторые общие черты развития религиозных идей и мифологических представлений на протяжении длительного времени. Вместе с тем сведения пуран, взятые сами по себе, дают возможность понять специфические особенности индуизма в качестве определенной религиозной системы, особенности, сохранившиеся в культовой практике индуистов вплоть до XX столетия.
Однако было бы неверным рассматривать эти сочинения лишь как памятник по истории религии. Отражая почти все стороны жизни древних индийцев, они содержат обширный материал о состоянии научных знаний, философских течениях, изобразительном искусстве, теории музыки, а также о социально-кастовых отношениях, семейных установлениях, быте, нравах и т. д.
Нужно, разумеется, учитывать и ту «функциональную нагрузку», которую, по мысли составителей пуран, они должны были нести: основная задача виделась в создании своего рода мифологической картины диахронического развития мира. Эта тема раскрывается в текстах, начиная с сотворения земли и космогонических представлений и кончая историческими сведениями, где легенды переплетаются уже с реальными фактами. Значение пуранических свидетельств в данной области очень существенно, ведь литература брахманизма не проявляла интереса к проблеме временной эволюции вселенной, только в эпико-пуранический период данная тема находит отражение в источниках.
Более конкретно определить смысловую установку пуран отнюдь не просто. Это связано не только с разноплановым характером отдельных текстов или групп текстов, но и с гетерогенностью их содержания: здесь излагаются концепции и идеи различных течений индуизма, различных, а часто и противоположных религиозно-философских и философских систем. Вместе с тем подобное многообразие делает эти сборники памятником поистине уникальным, позволяющим составить довольно полную картину духовной жизни Индии I тысячелетия.
Согласно традиции, основных сборников насчитывается, как отмечалось, 18. Выбор такого числа мог быть и случайным, но само представление о 18 сочинениях восходит к раннему времени и зафиксировано в эпосе. Напомним, что «Махабхарата» состоит именно из восемнадцати книг.
Система изложения в пуранах во многом напоминает эпическое произведение. Составителем их также считается Вьяса, рассказчиком выступает обычно Ломахаршана, который именуется сутой, т. е. царским сказителем или певцом-панегиристом, и относится к варне кшатриев. В ряде пуран такая роль отводится другому суте — сыну Ломахаршаны, Уграшравасу. И в «Курмапуране» сохранилось сообщение, что устное исполнение пуран являлось некогда монополией сказителей-сут. Это позволяет исследователям заключить, что истоки традиции пуран (несмотря на то что в дошедшем до нас виде эти тексты отражают главным образом брахманские ценностные установки), так же как и эпоса, лежат в небрахманской, кшатрийской, или, иначе говоря, народной среде.
Древнейшее упоминание о жанре пурана («древнее предание»), содержащееся в «Атхарваведе», ставит его в один ряд с жанром итихаса, а также с гатха («песнями») и нарашанси («панегириками»). В поздневедийских сочинениях, особенно в брахманах и упанишадах, часто встречается сложное слово «итихаса-пурана», что, несомненно, указывает на близость первоначальных форм эпоса и пуран. В «Махабхарате» разные вводные сказания, как мифологического, так и квазиисторического содержания, определяются то термином «пурана», то термином «итихаса». Известный индийский ученый Р. Н. Дандекар, сопоставляя данные ведийской и эпико-пуранической литературы, пришел к выводу, что итихаса и пурана являлись двумя ветвями единой кшатрийской (или народной) устно-поэтической традиции, которую он называл «традицией сут», противопоставляя ее ведийско-жреческой «традиции мантр». Развивая идеи Р. Н. Дандекара, П. Д. Сахаров пишет, однако, что «наличие уже в ведийскую эпоху отдельных терминов „итихаса“ и „пурана“, вероятно, свидетельствует о том, что уже тогда наметились два отличных друг от друга русла единой сказительской традиции: одному было свойственно большее тяготение к эпическому жанру, и центральной его темой стала Великая битва Бхаратов, в то время как другое сконцентрировало внимание на теогонии, космогонии и истории легендарных династий». К этому можно добавить, что сказители эпоса нередко перемежали повествование характерными для пуран космогоническими и прочими мифами, а сказители пуран (первоначально те же самые суты) способны были развернуть сжатую генеалогию, легендарных династий в эпическое, пространное повествование о деяниях древних царей.
Важно отметить, что первоначальная «пурана» (и итихаса) существовала только в устно-поэтической традиции. Сказания не имели фиксированного текста, точно так же как, например, в традиции индийской классической музыки момент создания произведения всегда совпадал с моментом его исполнения посредством импровизации на основе заданного набора стереотипов. В результате тексты сказаний были вариативными, «текучими», по выражению В. С. Суктханкара и Р. Н. Дандекара, всегда оставались открытыми для восприятия всевозможных новшеств и в языке, и в области идеологии.
Постепенно исполнение эпоса и пуран перешло от народных сказителей — сут к сказителям-брахманам. Когда, где и каким образом совершился этот переход — вопрос пока далекий от решения. Было высказано предположение, что народная эпико-пураническая традиция была усвоена и использована определенными группами брахманов, которые контролировали места паломничества и были заинтересованы в том, чтобы привязать популярные в народе сказания к местным святыням и тем самым увеличить приток верующих и свои доходы от пожертвований и плат. ы за ритуальные услуги. (Заметим, что и в эпосе, и в пуранах важным элементом содержания является восхваление тех или иных святых мест с перечислением «духовных плодов», которые обретаются благодаря паломничеству к ним, и с рекомендациями щедро одаривать там брахманов; в то же время в местах паломничества — тиртхах есть множество «священных достопримечательностей», связанных с именами героев эпических и пуранических сказаний.) Переход традиции исполнения под контроль брахманов сопровождался, разумеется, существенной «брахманизацией» содержания эпоса и пуран, что проявилось и в трактовке мифов, и в приведении сюжетов в соответствие с идеями брахманской ортодоксии, и в насыщении повествования прославлениями жречества и указаниями на его привилегии в обществе. В результате изменилось и отношение к итихаса-пуране: если ранние ведийские тексты лишь скупо упоминали об этом чуждом им культурном явлении, то уже «Чхандогья-упанишада» называет ее «пятой ведой», так же именуется в поздних своих разделах «Махабхарата», в брахманах пурана многократно характеризуется как веда (пуранаведа).
Указанный переход отразился в излагаемой в ряде сборников легенде о том, что Ломахаршана, получив от своего учителя Вьясы священный текст, разделил его затем на шесть частей для своих учениковбрахманов. В отдельных версиях упоминаются трое из них: Кашьяпа, Саварни и Шамсапаяна, причем каждому принадлежит собственный сборник, который они называют самхитой. Все они выступают здесь не столько учениками, сколько составителями, равноправными с Ломахаршаной, коему тоже приписывается самхита. Эти четыре сборника считаются основными и провозглашаются древнейшим источником всех пуранических произведений. Именование пураны «самхитой» (традиционное обозначение канонических ведийских сборников) и «пятой ведой» означает, несомненно, что она теперь наделяется почти столь же высоким статусом сакрального авторитета, что и четыре древние веды. Но понятие «пятая веда» несет и еще один смысловой оттенок — дополнительная «веда для народа», слушание и изучение которой дозволено в отличие от четырех вед не только «дваждырожденным», но представителям всех варн, а также женщинам. Это понятие предполагает проповедование центральных положений ведийско-индуистской доктрины в привычных народным пассам формах эпйко-пуранического повествования.
Параллельно процессу брахманизации содержания пураны протекал, очевидно, процесс перехода от импровизационного исполнения к исполнению по памяти, а со временем и к письменной фиксации текстов в виде пуранических сводов, или сборников.
Наиболее ранним, а значит, и наиболее авторитетным в индуистской традиции считается перечень сборников, приводимый в «Матсьяпуране». Тексты расположены здесь в таком порядке: «Брахма-пурана», «Падма», «Вишну», «Ваю», «Бхагавата», «Нарадия», «Маркандея», «Агни», «Бхавишья», «Брахмавайварта», «Линга», «Вараха», «Сканда», «Вамана», «Курма», «Матсья», «Гаруда» и «Брахманда-пурана». Последовательность перечисления — чисто традиционная и не связана с относительной хронологией сборников; к тому же отдельные из упомянутых здесь текстов, если судить по «Матсья-пуране», не совпадают с теми, которые известны в настоящее время под теми же названиями, и являются, таким образом, более ранними сочинениями, дошедшими до наших дней в измененном виде.
Конечно, предпринимались попытки и иначе перегруппировать сборники. Самая существенная из подобных попыток представлена в «Падма-пуране». Здесь тексты разбиты на три группы, каждая из которых соотнесена с одним из трех основных качеств (гун) бытия: тамасом, раджасом и еаттвой. Причем первый выступает как атрибут Шивы, второй — Кришны (точнее, Кришны-ребенка) и третий — Вишну. Впрочем, это вовсе не означает, что сборники, сопряженные с Шивой, обязательно шиваитские, а саттвические — вишнуитские. Более того, для ряда сочинений такая соотнесенность остается условной, ибо по числу тех или иных мифологических сюжетов и по характеру адресуемых божествам эпитетов это смесь вишнуизма и шиваизма.
Определенное содержательное единство пуранических текстов традиция отразила в термине панча-лакшана (пять признаков), охватывающем главные темы пуранической литературы. Эти пять признаков обычно приводятся в определенном порядке: 1) сарга (творение) — рассказ о происхождении и становлении мира; 2) пратисарга (повторное творение) — повествование о циклически повторяющемся разрушении мира и новом творении; 3) вамша (генеалогия) — родословные богов, сверхъестественных существ, мудрецов и царей; 4) манвантара (космический цикл, связанный с Ману) — перечисление ряда этапов в существовании мира, в каждом из которых прародителем всего живого выступает один из Ману, т. е. то или иное воплощение персонифицированного космического прародителя; 5) вамша-анучарита (история родов) — история легендарных правящих династий древней Индии — «Солнечной» и «Лунной», а также их потомков и предсказания, касающиеся царей и правителей будущего (в разделе есть множество сведений о реальных исторических событиях).
Содержание пуранических сводов в том виде, в каком они дошли до нас, явно не укладывается в рамки пяти признаков; оно значительно шире. Примечательно, что эти признаки в целом соответствуют реконструируемому содержанию «первоначальной пураны» (космогония, теогония, легендарная история и генеалогия). Со временем сами рамки были в значительной мере размыты в результате инкорпорирования материала, не связанного непосредственно с пятью признаками. Традиция, однако, попрежнему использовала термин «панча-лакшана», которым определялось, по-видимому, то, что сами индийцы считали наиболее важным в пуранах (такое представление нашло закрепление в словаре Амары, VI в.), но это отнюдь не исчерпывало их содержания, а в ряде сочинений вообще оказывалось оттесненным на второй план. Проблемы, рассматриваемые в пуранических текстах, настолько многочисленны и разнородны, что очень трудно охарактеризовать их в целом. Точнее всего было бы сказать, что пураны — энциклопедическое описание различных сторон индийской действительности, зафиксированных с позиции принципов индуизма. В этом смысле пять признаков демонстрируют санкционированную религией систему представлений о диахроническом движении мира, начиная с космогонических мифов и кончая фактами реальной истории периода, предшествовавшего оформлению сборников.
Кроме того, подробнейшим образом перечисляются деяния различных божеств (прежде всего Вишну, Шивы и Дурги), составляющие некоего рода теологию индуизма, причем из текстов выявляются расхождения между теми или иными направлениями индийской религии, имеются сведения и о соперничестве между ними. Обширный раздел заполнен предписаниями, которые касаются обрядовой практики, детально регламентирующей поведение верующего. Здесь говорится о кастовом делении общества, вернее, об «обязанностях вари и ашрам» — о правилах и запретах, сопряженных с этим делением, о стадиях жизни человека, предуказывающих его поведение в зависимости от возраста (согласно индуизму, человеческая жизнь распадается на четыре стадии — ашрамьи.
С ритуалом, с одной стороны, и с соперничеством между сектами — с другой, связан следующий большой раздел: описание и прославление святых мест — храмов, мест омовения и т. д. — и наград, получаемых теми, кто совершает к ним паломничество.
Наконец, пураны включают материал о различных областях знания (наука здесь, конечно, неотделима от мифологии), например астрономии, географии, философии, медицине, поэтике, архитектуре, живописи, теории музыки. Тексты позволяют установить влияние отдельных религиозно-философских систем, в первую очередь санкхьи и веданты, на индуистскую теологию и народные верования; несомненный интерес; представляют как элементы соперничества этих двух учений, так и попытки примирить их в некоем эклектическом синтезе.
К какой бы среде и к сколь бы глубокой древности ни восходила традиция пуран, в известном нам виде они, о чем уже говорилось, определенно отражают ценностные установки, пропагандировавшиеся брахманской варкой, и доктринальные положения индуизма. Типологически мифология пуран значительно отличается от ведийских представлений, как и от народной мифологии эпохи вед. Отличия эти с помощью ряда пограничных моментов в поздневедийской литературе и «Махабхарате» могут быть легко объяснены значительным временным разрывом между ведийской и пуранической стадиями развития индийской культуры. О наличии такого хронологического разрыва свидетельствует исследование пуран в различных аспектах: имеющиеся тексты по языку и присутствующим в них намекам на исторические события не могут быть отнесены к периоду ранее начала нашей эры.
Тогда, надо полагать, появились первые письменные пураны, но нет сомнений, что затем в процессе бесконечных редактирований, добавлений и подмен эти сборники претерпели весьма существенные изменения. Письменные пураны, по-видимому, в известной мере унаследовали от своих устно-поэтических праформ «текучесть», нестабильность текста. В них самих отражена мысль об их «открытости» идеологическим и иным инновациям. Показательна легенда, согласно которой всякий раз, когда пурана перестает быть приемлемой для людей, сам Вишну принимает облик Вьясы и открывает миру новую версию священного текста: «После возникновения всех шастр возникли пураны. Когда же я (речь ведется от имени Матсьи — аватары Вишну. — Г. Б.-Л.) вижу вызванное временем неприятие пураны, то сам, обретя облик Вьясы, собираю [ее вновь] в каждую югу».
Широкая проблематика этих сочинений вызывает вопрос об их функциональном назначении и месте в индийской религии и культуре. Зародившись в начале нашей эры и получив развитие к концу I тысячелетия, пуранический комплекс стал оказывать заметное и разностороннее влияние на духовную жизнь общества. Это, в свою очередь, побуждало к включению новых отрывков и дополнений, призванных приблизить тексты к повседневным нуждам людей, прежде всего к религиозной жизни и деятельности отдельных сект. Неудивительно, что при общем, подтверждаемом этимологией названия представлении о пуранах как о сочинениях, связанных с ранней историей, в них, особенно в разделе о храмах и местах поломничества, отдельные из которых приобрели известность уже в позднейшее время, появились интерполяции не только XII–XIII, но даже XV–XVI вв.
Влияние пуранической традиции оказалось настолько сильным, что она пронизала собой весь поздний индуизм и даже создала положение, при котором более древние слои религии, сохранившие авторитетность для живого культа, стали восприниматься главным образом сквозь призму их отображений в пуракических текстах. Этот результат фукнциональной эволюции последних способен, как нам кажется, пролить свет и на первоначальную цель, вызвавшую к жизни произведения такого рода. Можно предположить, что их зарождение знаменовало завершение длительного периода в эволюции индийской религии, периода, который в общих чертах может быть охарактеризован как кризис ведизма и брахманизма. Он объяснялся и внутренними, и внешними обстоятельствами. Первые выражались в предельной теоретической разработанности и завершенности ведийской системы; когда наиболее эзотерические пути ее истолкования нашли уже отражение в традиции упанишад, она не открывала более возможностей для включения в нее каких-либо новых явлений. Всякое изменение в религиозном сознании, обусловленное сдвигами в социальной сфере, должно было выделиться из комплекса ведийских представлений.
Второй, внешний фактор заключался в распространении на значительные территории индоарийской культуры, что привело к ее контактам с доарийскими племенами и народами и определило весомое влияние на нее аборигенных элементов. Наиболее заметным следствием брожения в духовной сфере было возникновение джайнской и буддийской систем.
Этот процесс не ограничивался, разумеется, борьбой традиционной религии против новых систем: в пределах брахманизма обозначились тенденции, не укладывавшиеся в ранее принятые рамки. Они могли быть следствием некоего внутреннего развития самой «традиционной» религии, включения в нее аборигенных представлений и культов или попыток приблизить в известной мере омертвевшие догмы к верованиям широких масс и неортодоксальным народным культам. Вероятнее всего эти факторы реально воздействовали на процесс, хотя в настоящее время, имея перед глазами только его результаты, невозможно установить, каково был первоначальное соотношение между ними. Во всяком случае, в индийскую религию вошли новые элементы. По справедливому замечанию С. Радхакришнана, «развитие доктрин пашупата, бхагавата и тантрика относится именно к этому периоду общественного сдвига». Изменения затронули прежде всего основы мифологических представлении, удалили на второй план ведийских богов и сделали «центром религии» Вишну и Шиву. Сюжеты, связанные с ними в более ранних текстах, были заново переосмыслены.
Возвышение Вишну и превращение его в верховное божество особенно ясно прослеживаются по «Махабхарате», большинство разделов которой относится как раз ко времени оформления этой новой стадии развития индийской духовной культуры. По-видимому, брахманская верхушка пыталась примирить новые идеи с ведийской традицией, иногда провозглашая их равнозначными и одинаково древними, иногда же утверждая, что последняя доступна только жречеству и высшим слоям общества, а потребность «заботиться» о духовном просвещении остальных его членов побуждает божественные силы создавать иные произведения, не противоречащие ведам, но передающие их смысл в упрощенной и менее сакрализованной форме. В «Деви-Бхагавата-пуране», например, не без скрытого намека говорится: «Женщины, шудры и не отмеченные достоинствами дваждырожденные не имеют права слушать веды, и только лишь для их блага были написаны пураны».