«Йога-сутры» состоят из четырех глав. Первая посвящена целям и выяснению природы самадхи — конечного «погружения в себя» (самадхи-пада); вторая — конкретным средствам достижения этой задачи и ступеням самосовершенствования йогина (садхана-пада); третья продолжает тематику предыдущего раздела, но излагает преимущественно учение о достижении «сверхъестественных» состояний в результате применения психотехники сосредоточения на различного вида объектах (вибхути-пада); четвертая раскрывает природу «отстраненности», но содержит и «метафизическую» проблематику (кайвалья-пада).
В «теоретических» вопросах система Патанджали соответствует основным онтологическим пунктам санкхьи, принимая ее дуализм, радикально разделяющий трехгунное объективное бытие и пурушу как «чистый субъект» опыта. Основное различие между даршанами состоит в том, что йога рассматривает дуалистическую доктрину как фундамент многоэтажного «практического здания», тогда как «путь познания» санкхьи предполагает преимущественно лишь рефлективную дисциплину.
Поэтому специфику йоги по сравнению с другими даршанами определяют не собственно теоретические положения, но многоступенчатый курс подготовки адепта. Таких ступеней в классической йоге восемь. Первые две предполагают «поведенческую подготовку», включающую воздержание от причинения вреда живым существам и прочих страстей (яма), затем культивирование «чистоты» и прочих добродетелей (нияма). Дальше адепт может переходить к принятию определенных положений тела (асана) и сложной практике регулирования дыхания (пранаяма). Следующая ступень связана с «отрывом чувств» — индрий от объектов (пратьяхара), за которым идет фокусирование ума (читта) на определенных точках (дхарана). Оно предшествует особой созерцательной направленности (дхьяна), а та, в свою очередь, — абсорбации ума в созерцании, при которой «снимаются» субъектно-объектные различия (самадхи). При этом выделяются две стадии самадхи как «стабилизации» ума: на первой еще сохраняются элементы интеллектуальной деятельности, на второй они подвергаются окончательной деструкции. Хотя осуществление подобной программы реализуется в практическом «снятии» самой личности адепта, йогины не сомневаются, что могут найти в этом конечное приближение к высшему благу, характеризуемому как «устраненность» (кайвалья) или «освобождение» (мокша). Здесь Пуруша якобы возвращается к «собственной форме» и навсегда выпадает из круга сансары.
Было бы, однако, неверным полагать, что йога осталась всецело чуждой собственно теоретическим интересам. Несмотря на то что она опирается на учение санкхьи, последователи Патанджали внесли некоторые изменения в ее доктрину космогонии: пять грубых элементов (бхута) возникают из пяти тонких начал (танматры), которые не идентичны лишь одному аспекту ахамкары, как было у Ишваракришны. Сутры йоги оперируют понятием читта (менталитет), которое берет на себя функции буддхи санкхьяиков (махат) и в известной мере «перекрывает» деятельность ахамкары и манаса (задача йоги и заключается в прекращениях «флюктуации» этого менталитета).
Специальный интерес представляет классификация состояний сознания индивида — спекуляции по поводу механизма трансмиграционного процесса. При этом приверженцы йоги различают психические идеи-конструкции (санскара) и «следы», оставшиеся в менталитете индивида от «внутренних мыслительных процессов» (васана). Последние образуют своего рода «блок бессознательного», безначально аккумулирующийся и в значительной мере обусловливающий характер трансмиграций.
В одном пункте йога серьезно расходится с санкхьей: она признает существование божества (Ишвара) как особого духовного агента, свободного от «загрязнения» кармических действий и их результатов и способного благотворно воздействовать и на других «субъектов». Полемика по данному вопросу велась между адептами близкородственных традиций с давних времен[7], однако о «теизме» йогинов можно говорить лишь с большими оговорками. Ишвара только первый среди равных пуруш и не имеет ничего общего с создателем мира (который здесь, как и в других индийских системах, безначален), скорее, он объект благочестивых упражнений и не оказывает определяющего влияния на достижение «освобождения». Философский смысл несет полемика Патанджали и его приверженцев с буддистами-виджлянавадинами, признававшими реальными в конечном счете лишь функции ментальной деятельности и отрицавшими объективное существование материальных вещей.
Философская проблематика «Йога-сутр» выглядит, однако, более чем скромной, если ее сопоставить с материалом классического комментария к ним — «Йога-сутры-бхашьи» Вьясы (VI–VII вв.). Это обстоятельство нужно иметь в виду, ибо в индологии «системой Патанджали» нередко называется весь основной корпус йога-даршаны (сутры Патанджали, комментарий Вьясы, субкомментарий Вачаспатимишры), что совершенно неправомерно. Опираясь на сутры как на исходный материал, комментатор вводит актуальные для него вопросы, в сутрах еще отсутствующие, и одновременно воссоздает «систему йоги». Среди таких «внедренных» в прочтение сутр вопросов следует отметить анализ трех гун, соотношения качества (дхарма) и носителя качества (дхармин), лингвофилософскую проблематику (исследование причины конвергенции между обозначающим и обозначаемым), проблему универсалий, времени и многие другие. В ходе разработки философских вопросов Вьяса постоянно обращается к идеям оппонентов, прежде всего буддистов, с которыми ведется непрерывный диалог, как отчетливый, так и скрытный. Третий текст йоги — «Таттва-вайшаради» Вачаспатимишры (IX-Х вв.) представляет собой подробнейшие комментарии к положениям Вьясы.
Экзотичность йоги, загадочность рецептов избавления от физических и духовных недугов привлекали европейскую мысль еще с эпохи похода Александра и греческих путешественников в Индию. В новое время образ индийца, пребывающего в состоянии медитации, проник в романтическую литературу. Индуистское миссионерство привело к популярности йоги, к созданию множеств групп, школ, ассоциаций «знатоков восьмеричного пути йоги», якобы исцеляющих мир и его жителей от невежества и мирских привязанностей, которые разъедают мысли, дух, душу. Популярность йоги не уменьшается и сейчас; к сожалению, интерес имеет поверхностный, ненаучный характер и не приближает к истинной йоге, а удаляет от понимания сути учения этой школы.
Ньяя и вайшешика. Две эти философские системы, зарождение которых относится к самому началу нашей эры, а окончательное оформление — к эпохе Гуптов, оказались тесно связанными друг с другом. Это не было случайностью. Их роднила тенденция к рационалистическому объяснению явлений природы, хотя первая акцентировала внимание на проблемах гносеологии, выражая особый интерес к инструменту познания — логике (вначале слово «ньяя» стало означать «логика»), а вторая — на учении о бытии и составляющих его сущностях. Хотя обе школы полемизировали друг с другом по частным вопросам, в целом ньяя приняла метафизику вайшешиков, ибо считала ее закономерным следствием собственной теории познания.
Система вайшешиков предстает неотъемлемой частью рационалистической традиции в Индии, но позже она допустила множество частных и весьма значительных уступок ортодоксальным взглядам и идеям.
Слово «вайшешика» происходит от санскритского «вишеша» — «особенность», «различие», а также «единичное», что соответствует, кстати, и существу самого учения. Представители рассматриваемой школы признавали общее и конкретное в качестве компонентов единой системы осмысления бытия; при этом частное фиксируется как нечто непосредственно ощущаемое, а общее — как результат обработки разумом суммы данных о первом. Таким образом, прежде всего ставился вопрос, как сочетать частное и общее, как от реально ощутимого предмета перейти к генерализирующим категориям, объясняющим бытие в целом, как рационально обосновать теорию первоначальных элементов. Решения, предлагаемые данной школой, не всегда выглядят научно обоснованными, но рационалистическая основа этих поисков не вызывала сомнения и в древности.
Воззрения вайшешиков в какой-то мере продолжали традиции натурфилософии упанишад. Положение об элементах, очевидно, почерпнуто оттуда, однако представители этой школы, кроме того, создали теорию сочетания элементов, как бы восполняя тем самым пробел в онтологии чарваков, не ставивших проблемы перехода одних форм в другие. Атомизм вайшешиков — продолжение общей идеи материальности, причем их учение, как и доктрины локаяты или санкхьи, связано с достижениями в различных областях древнеиндийской науки — химии, астрономии и естествознания. Оно и само благотворно повлияло на дальнейшее развитие отдельных научных дисциплин.
Традиция считает основателем вайшешики мудреца из рода Кашьяпов по прозвищу Канада (букв. «поедающий атомы») или Улука («сова»; отсюда другое название вайшешики — аулукья). Никакими историческими данными о времени жизни и личности Канады наука не располагает. Большинство ученых считают его мифическим персонажем или мифологизированным систематизатором учения, явившегося результатом творчества нескольких поколений мыслителей. Годы жизни Канады определяются приблизительно — временем первых упоминаний в разных источниках приписываемого ему трактата «Вайшешика-сутры», т. е. концом I в. до н. э. и началом I в. н. э.
Трактат состоит из десяти книг: в первой разбираются шесть категорий (падартх) учения, во второй и третьей — субстанции и их качества, в четвертой — атомы, в пятой — движение, в шестой — основы этики, остальные посвящены логике и теории познания. Самые ранние комментарии к трактату Канады не сохранились, а дошедшие до нас комментарии относятся уже к сочинению Прашастапады — «Падартха-дхарма-санграха» (V в. н. э.).
Согласно Канаде, мир состоит из атомов, никем не сотворенных, вечных, неуничтожимых. Уже этот кардинальный тезис исключает возможность оценивать раннюю вайшешику в качестве теистической системы, хотя позднейшие комментаторы его текстов старались найти в них признание бытия бога и его вмешательства в естественные процессы природы. Атомы делятся на четыре группы, обладающие свойствами четырех элементов, и их сцепление в различных сочетаниях образует всю совокупность неодушевленных предметов и живых существ.
В отличие от представителей ряда теистических систем Канада провозглашал, что процессы, протекающие в природе, не имеют никакого отношения к действиям «божественных существ». Правда, он нигде открыто не отрицал идею бога, однако даже стоящие на идеалистических позициях исследователи вынуждены подчеркнуть, что это можно рассматривать как внешний компромисс с положениями религиозной традиции. По внутренней же своей логике система, изложенная в трактате этого выдающегося мыслителя, должна была быть «атеистической».
В космогонии вайшешиков, впервые описанной самым авторитетным комментатором Канады — Прашастападой, идеи атомизма сплавлены с традициоными мифологическими представлениями. Прашастапада исходит из традиционной идеи «циклической космогонии» (мир возникает, развивается и гибнет во вселенской катастрофе, затем процесс начинается снова), но дает ему натурфилософское истолкование: атомы не исчезают в момент мировой катастрофы, рвутся только те связи между ними, которые создавали наблюдаемые человеком явления. Возрождение вселенной происходит в результате повторного сцепления атомов и совершается без всякого вмешательства божества. Однако бог Махешвара («Великий властитель») все же присутствует в построениях вайшешиков. Правда, ему отведена достаточно пассивная роль — он следит за тем, чтобы живые существа вели себя в соответствии с моральным законом — дхармой. С возрастанием в мире зла и человеческих пороков дхарма истощается, что, по сути, и служит причиной конца мира и наступившего затем периода космической ночи — пралайи, когда по всей вселенной рассеяны лишь отдельные атомы и души, вкушающие кармические последствия своих действий, совершенных в телесной оболочке. После того как души испытали положенные им блаженство или наказание, начинается новый мировой цикл.
Прашастапада воспринял не только чуждые натурализму вайшешики мифологемы: учение о мировых циклах, о творении из золотого яйца, когда появляются все миры и Брахма, творящий отца человечества — Праджапати и четыре варны, — он впервые в истории системы выводит на сцену бога — Махешвару, который, как сказали бы мы сейчас, выступает «оператором», обеспечивающим нормальную работу всего механизма мировых процессов. Этот вариант индийской космогонии часто сравнивают с деизмом европейских философов нового времени. Сравнение можно принять, но с одной существенной оговоркой — бог вайшешики, в отличие от христианского бога, не творит мир из ничего, материал, которым он располагает, — атомы, они так же вечны, как и его собственная божественная природа, и действуют по приблизительно одной схеме: совершив первотолчок, отступают, предоставив миру развиваться по своим собственным законам.
Вайшешики рассматривали все существующее как систему шести категорий (падартх): субстанции (дравья), качества (гуна), движения (карма), общего (саманья), особенного (вишеша) и присущности (самавая). Тому, кто познает мир с их помощью, Канада сулит высшее блаженство (нихшреяса) и освобождение от оков сансары. Это учение о категориях существенно повлияло на развитие рационалистической мысли в древней Индии. Вклад вайшешики вполне сравним с тем, который внесло в развитие европейской философии аристотелевское учение о категориях.
Одним из главных понятий служит дравья — объективная данность, лежащая в основе отдельных вещей (вторичных порождений какой-либо субстанции или соединений нескольких из них). «Определение субстанции, — пишет Канада, — таково: она обладает действиями и качествами, которые присущие связаны с ней», т. е. не имеет иного истока, кроме себя самой.
Созданная им система предполагает наличие девяти субстанций: пяти элементов (земля, вода, воздух, огонь и эфир), пространства (дик) и времени (кала), манаса (орган человеческого мышления, имеющий атомистическое строение) и души (атман). Видимый мир образуется землей, водой, воздухом, огнем и эфиром (акашей). Главное в учении вайшешики об элементах — это их корреляция с органами чувств. Стихии играют роль субстрата чувственных ощущений: земля — обоняния, вода — вкуса, воздух — осязания, огонь — зрения, акаша — слуха. Все материальные стихии — сложные образования, состоящие из атомов, — ану, параману. Пары однородных атомов образуют диады, которые складываются в триады, воспринимаемые в отличие от атомов и диад органами чувств (пылинка в солнечном луче). Каждой субстанции присущ определенный набор качеств, одним из которых является вишеша гуна, специфичный именно для этого вида субстанции. Последнее связано со своей субстанцией отношением самавая, или присущности, остальные же соединены механически и даже могут меняться под влиянием различных внешних условий, например под воздействием огня (концепция пилупака-вада — об изменении качества атомов при нагревании). Так, для субстанции земли специфично качество запаха, остальные же — цвет, вкус, температура и т. п. — обязаны своим появлением примеси других субстанций.
Опорой психической жизни человека, по вайшешике, служит манас. Он анализирует показания органов чувств и передает их душе, которая выступает основой познания, воли и эмоций. Однако она наделена сознанием не всегда, а только когда находится в телесной оболочке в соединении с манасом. Такая трактовка заметно отличалась от трактовки других индийских школ, прежде всего веданты, утверждавшей, что сознание присуще душе всегда — как в теле, так и вне его. Обращает на себя внимание то, что душа не противопоставлена материальному первоначалу. Включение ее в число субстанций наравне с такими элементами, как земля или огонь, свидетельствовало об определенном безразличии к проблеме противопоставления материального и идеального. Позицию вайшешики можно охарактеризовать как философский плюрализм, если иметь в виду, что все девять первоначал мира (материальные и идеальные, вернее, психические) совершенно равнопорядковы и несводимы друг к другу.
В числе первых школ индийской мысли в вайшешике разработана своеобразная механическая концепция движения. Оно рассматривалось как процесс, состоящий из дискретных моментов — кшан, в каждый из которых предмет отделяется от какой-то точки пространства и соединяется с иной. При отсутствии внешнего толчка (абхигхата) переход от одной кшаны к другой объяснялся действием особой способности тел сохранять предшествующее состояние. В зависимости от направления в пространстве Канада различает пять видов движения: вверх, вниз, расширение, сжатие и просто хождение. Прашастапада добавляет еще два вида: движения, протекающие при участии сознания человека (частей его тела и предметов, связанных с ним), и бессознательные движения четырех стихий.
Важным элементом учения ваишешиков была идея перводвижения, которое в начале каждого цикла существования природы заставляет атомы выйти из состояния инертности и «открыть» новый процесс миротворения. Первопричиной его выступает адришта (букв. «невидимое», «скрытое»). Традиционно адришта понимается в качестве невидимых последствий человеческих деяний, вызывающих очередное перерождение, своего рода механизм действия закона кармы. Такова трактовка адришты и в космологии Прашастапады. Однако у Канады среди образов, привлекаемых для пояснения этого понятия, упоминается притяжение металлических частиц магнитом (явление, кстати, абсолютно необъяснимое с позиции науки того времени). В тексте сказано: «Движение, обусловливающее приближение иглы к магниту, вызывается адриштой», т. е. она предстает вполне материальной, хотя и не познанной до конца силой. Прашастапада видит в ней еще и причину сновидений, содержание которых нельзя объяснить, исходя из опыта бодрствующего состояния.
В дальнейшем «атеизм» ранней вайшешики, по существу, совершенно отбрасывается; поздние комментаторы Шанкарамишра и Джаянараяна прямо объявляют адришту результатом воздействия божественного начала. Подобная трансформация учения была вызвана усилением ведантистской традиции, значительно повлиявшей на центральные положения ряда философских доктрин. Теистическая тенденция была привнесена в позднюю ньяя-вайшешику теми ее представителями, которые приняли идеи веданты.
Теория первоэлементов Канады отчасти близка аналогичным представлениям греков, особенно Эмпедокла. Последний также признавал четыре элемента (причем те же: землю, воду, огонь и воздух) и выводил многообразие мира из комбинации этих «вечных сущностей». Формирование вещей он объяснял механическим сцеплением и разъединением первоначальных частиц и условно выделял две противоборствующие силы: любовь и ненависть. Периодические распады атерии на элементы и ее самостановление в процессе их взаимодействия Эмпедокл ставил в зависимость от преобразования одной из двух названных «причин». Это положение вполне сопоставимо с тезисом вайшешиков о цикличности бытия природы, хотя греческий философ не распространял принцип периодического исчезновения и восстановления на весь чувственно воспринимаемый мир.
Определенное сходство можно проследить между вайшешикой и учением Демокрита, который тоже возводил материальные процессы к движению и взаимодействию неделимых частиц — атомов. Однако в противоположность вайшешикам Демокрит считал атомы абсолютно однородными, находя в их совокупности лишь количественные, а не качественные различия. Кроме того, в отличие от самодвижущихся атомов Демокрита, атомы вайшешики инертны и приводятся в движение внешним первотолчком. Аналогия между ее учением и взглядами крупнейшего представителя античного материализма — весьма знаменательный факт. Он свидетельствует, конечно, не о прямом влиянии Греции на Индию, а об определенной параллельности в процессах развития философской мысли обеих цивилизаций.
Атомистическая теория вайшешиков, на что уже указывалось, дошла до нас как бы в двух версиях: в изложении Канады и его наиболее известного интерпретатора Прашастапады. Воззрения последнего не свободны от известного влияния ранней веданты. Он отошел от «атеистической» установки Канады, но вместе с тем детально разработал отдельные реалистические положения, содержавшиеся в трактате основателя школы, и тем в немалой степени способствовал развитию его учения. Позднейшие комментаторы в гораздо большей мере, чем Прашастапада, старались приблизить эту систему к веданте, однако ее главная идея — «всеобъемлющий атомизм» — сохранялась и в их сочинениях.
Важно подчеркнуть, что в концепции вайшешиков прослеживаются и некоторые зачатки диалектического подхода к явлениям внешнего мира. Это особенно заметно в трактовке таких категорий, как бытие и небытие. Граница между ними весьма условна, и они непрерывно сменяют друг друга. «Существующее становится несуществующим», — писал Канада. Он пояснял этот тезис примером с глиной и горшком: первая, взятая изолированно, в качестве материала, означает небытие горшка, но в других качествах ома предстает как бытие. Разбитый глиняный сосуд возвращается к своему первоначальному источнику, и тогда то же соотношение возникает в совершенно ином варианте. Бытие и небытие выступают противоположностями в конкретном случае, но динамика их взаимного перехода в то же время демонстрирует и их единство. Данное положение свидетельствует об одной из первых в истории индийской мысли попыток понять взаимосвязь вещей; это была своего рода наивная догадка о некоем диалектическом принципе, который много позднее (уже в новое время) получил подлинно научную и экспериментальную разработку.
Серьезный шаг по пути диалектического осмысления проблем философского знания был сделан рассмотрением вопроса о соотношении общего, особенного и индивидуального. Прашастапада отмечал объективный характер этих категорий. Общее (саманья) слагается из явлений, которые могут выступать как особенное (вишеша), будучи рассматриваемы с точки зрения объединяющих их свойств, и как индивидуальное (притхаттва), когда подчеркивается своеобразие каждого феномена. Вайшешики полемизировали в этом с буддистами, признававшими только особенное и отрицавшими категорию общего. Представители изучаемой школы старались преодолеть и дух сенсуализма, явно выраженный у локаяты.
В вопросе о природе причинно-следственных связей вайшешики придерживались асаткарья-вады — учения, согласно которому следствие не предсуществует в причине, как считали сторонники санкхьи и веданты, а является чем-то иным, ранее не существовавшим.
Причина и следствие для них — категории объективной действительности, независимые от человека. Процессы, протекающие на уровне атомов, обусловливают все изменения в мире, сам же переход одного явления в другое фиксируется человеческим разумом как причинно-следственная связь. Канада писал: «Если не существует причины, то не существует и следствия… если не существует следствия, то не существует и причины». Вайшешики отличали подлинную причину явления от случайных обстоятельств, сопутствующих ей, причем граница определялась непосредственно эмпирическим путем. Так, Прашастапада различает три вида причин: присущую причину (самаваи карана), которой является субстанция — материальный субстрат следствия, например глина для горшка; неприсущую причину (асамаваи карана) — те качества и действия, которыми характеризуется субстрат и которые передаются следствию, например цвет и запах горшка, и, наконец, инструментальную причину (нимитта карана) — время, место, полка горшечника, гончарный круг и сам горшечник.
Ряд факторов в зависимости от того, присущ он субстрату причины или привносится извне, выступает то в функции самаваи карана, то в нимитта карана. Но не всякая совокупность условий попадает в разряд причин. Так, палка горшечника является нимитта карана горшка, но цвет палки и материал, из которого она сделана, не входят в число причинных факторов. Равным образом не все, что производится совокупностью причин, может называться следствием, скажем звук, возникающий при работе гончарного круга.
Особую прочность причинно-следственной связи придает в вайшешике категория самаваи — присущность, или отношение нераздельных в пространстве и во времени целого и его частей, субстанции и качества, места и вмещаемого и т. п., в отличие от простой временной сопряженности чужеродных факторов — самайоги.
Отметим, что проблема причинности занимала философов и других школ, немало внимания ей уделяли, например, буддийские теоретики, но в их учении причинно-следственные связи не отделялись от субъекта и не рассматривались в отрыве от него. Концепция пратитья-самутпады характеризовала их хотя и не как случайные, но в основе иллюзорные. Позиция вайшешиков в данном вопросе была несомненным достижением древнеиндийской философской мысли.
Рационалистична в принципе и теория познания этой системы. Органы чувств (индрии) воспринимают внешний мир, а разум (манас) синтезирует и логически обобщает их свидетельства. Представления индивида о предметах ни в коем случае не субъективны, поскольку отражают реальные свойства вещей. В «Сутрах Канады» читаем: «Познание — [это есть белое] в отношении белого объекта — [получается] от познанчя субстанции, в которой присущность белизны существует, и от познания. Эти оба (познание белой субстанции и познание белизны. — Г. Б.-Л.) связаны как причина и следствие». Приведенный отрывок в полной мере иллюстрирует тенденцию вайшешиков считать всякое знание о мире результатом чувственного восприятия внешних предметов, опосредованного затем деятельностью разума. Мир принципиально познаваем, а критерием правильности суждений о нем служит их соответствие реальной действительности, устанавливаемое с помощью опыта.
В этом вайшешика сходится с локаятой, тоже отстаивающей эмпирическую природу наших знаний о вселенной и адекватность получаемых таким образом представлений. Однако в отличие от локаяты она признает значимость и рационального познания, осуществляемого средствами логического вывода — ануманы.
Дискуссионным остается в индологии вопрос об отношении изучаемой школы к ведийско-брахманистской традиции. Эту школу (как и санкхью) философы ортодоксального направления относили к астика, очевидно, на том основании, что известное им учение уже в значительной мере утратило первоначальную «атеистическую» направленность. Ранняя вайшешика не отрицала вед, но и не признавала за ними какой бы то ни было религиозной ценности: амхиты выступали таким же нейтральным источником сведений, как научные трактаты по тем или иным областям знания. В дальнейшем эта позиция в корне меняется. Шанкарамишра (XVI в.) прямо заявлял, что значение вед определяется их божественным происхождением; с этой целью он тенденциозно комментировал соответствующий отрывок из «Сутр Канады». Если представление о боге и Абсолюте в какой бы то ни было форме было чуждо ранней вайшешике, то в поздних текстах той же традиции этот религиозный принцип вводится в число ее положений. Впрочем, и здесь речь скорее может идти о формальном примирении с теистическими системами, нежели о принципиальной трансформации самого учения.
Ранняя вайшешика отвергает понятие «вселенской души» (параматман), принимая лишь идею индивидуальной духовной субстанции (атман). В позднейших же произведениях представление о параматмане, заимствованное из веданты, становится частью учения. Однако все эти искажения первоначальной сути доктрины не затронули онтологии вайшешиков и теории познания найяиков.
Значение последних в истории индийской мысли определяется прежде всего исключительным вниманием к вопросам логики и общей гносеологии. Первый дошедший до нас труд, систематически излагающий знания в этой области, — трактат Готамы «Ньяя-сутры» — показывает высокий уровень развития логических категорий.
Как и базовые тексты остальных даршан, сутры ньяя сложились на основе более ранних традиций этой школы. Уже в период V–I вв. до н. э. формируется то направление в диску рсии и ведении организованного дебата, из которого позднее образуется известная нам даршана. На этом этапе термин «ньяя» обозначает еще не конкретную философскую систему, но «дискурсивную науку» в целом. Гроцесс сложения «Ньяя-сутр» был многоступенчатым и завершился уже в зрелое средневековье (именно тогда Вачаспатимишра сделал попытку создания канона аутентичных сутр). В настоящее время может быть признана точка зрения В. Рубена, Дж. Туччи, Г. Оберхаммера, согласно которой историческое ядро текста составляли книги I и V, представлявшие собой индекс-перечень основных топиков учения, а также казуистических и софистических приемов ведения диспута и логических, а также прочих ошибок, ведущих к поражению в споре. Позднее к ним были присоединены остальные книги, где, в частности, подробно разработана метафизика системы. В конечном счете весь процесс завершился в основном в гуптскую эпоху, хотя «остов» сутр относится к кушанскому времени. Есть основания полагать, что формировавшиеся сутры быстро комментировались, возможно почти синхронно их созданию. В процессе сложения и базового текста, и толкований найяики быстро реагировали на критику со стороны буддистов (особенно мадхьямиков), в среде которых также параллельно создавались учебники по логике и дебату.
Готама исходил из идеи реальности внешнего мира, его независимости от субъекта и принципиальной познаваемости вселенной посредством ощущений, которые логически синтезируются умом. Главная проблема ньяи — законы «правильного мышления». Образы, возникающие в памяти, однократные наблюдения и предположения еще не дают адекватного представления о предметах. Критерием истинности может служить лишь их соответствие свидетельствам опыта. Только пропущенные через логический анализ «сообщения» опыта способны открыть подлинную сущность предмета и явления.
В центре внимания мыслителей ньяи — 16 категорий, или падартх, главные из них: средства достоверного познания (праманы) и объекты познания (прамея), а также познавательные ошибки и различные моменты теории диспутов (формы логического рассуждения, виды софистических аргументов и т. п.).
Учение о способах и приемах познания, особенно логических, разработано найяиками весьма детально. Они признают четыре вида праман: чувственное восприятие, логический вывод, сравнение и свидетельство авторитетного источника. Процесс познания трактуется как обнаружение объектов, существующих вне и независимо от человеческого сознания. Главным критерием его истинности является соответствие фактам, открываемым в реальном опыте.
Особый интерес представляет построение силлогизма (аваява), ибо здесь мы имеем дело с классической индийской логикой. Из пяти членов силлогизма составляется нормативное умозаключение, которое можно проиллюстрировать так: 1) тезис (пратиджня): «Звук не вечен»; 2) основание вывода, аргумент (хету): «Потому что он произведен»; 3) пример (удахарана) по сходству: «Все произведенное не вечно, как, например, горшок»; пример по несходству: «Все не невечное не произведено, как, скажем, Атман»; 4) применение (упаная) по сходству: «И звук также произведен»; применение по несходству: «Но звук не таков, как Атман»; 5) заключение (нигамана): «Поэтому звук не вечен».
По сравнению с аристотелевским силлогизм найяиков содержит два лишних члена. Но за этим внешним различием обнаруживаются и более серьезные расхождения. Античный силлогизм ориентирован на доказательство и на получение нового знания; индийский же — прежде всего на убеждение, на защиту определенной точки зрения в диспуте. Предложенная иллюстрация — а она выбрана не случайно (проблема вечности звука — традиционный и популярнейший предмет дебатов индийских философов) — позволяет видеть в индийском силлогизме не монологическое выведение следствий из посылок, но развернутую диалогическую речь, опирающуюся на риторическое построение.
Примечателен и топик «дискурсия» (тарка), характеризующаяся как размышление над неизвестным предметом путем отвержения альтернативного решения вопроса. Удостоверенность в истине (нирная) — это окончательное определение предмета дискурсии после учета обеих полемизирующих сторон.
Составители «Ньяя-сутр» четко разделяют серьезную дискуссию (вада) и «пререкание» (джалпа}, «придирки» (витанда), ошибки в аргументах (хетвабхаса), «увертки» (чхала), невалидные аргументы (джати) и, наконец, пункт поражения в диспуте (ниграхастхана).
Более подробно учение ньяи разработано в комментариях к сутрам «Ньяя-сутры-бхашья» Ватсьяяны (IV–V вв.) и «Ньяяварттика» Уддьотакары (VI–VII вв.).