Вообще эрудиция "Заката Европы", импонирующая его русским интерпретаторам и критикам, внушает к себе очень мало уважения соотечественникам Шпенглера. Если Ф. А. Степун в первых же строках своей статьи рекомендует разбираемого автора, как глубокого ученого ("Шпенглер бесконечно учен"), то немецкая критика, за немногими исключениями, третирует Шпенглера, как поверхностнейшего из дилетантов. Уничтожающему анализу подвергнуты не только идеи Шпенглера, но в первую голову те конкретные исторические факты, которые являются опорой для этих идей. Весь "Закат Европы" разобран, что называется, по косточкам. И первое впечатление таково, что живой организм этой во всяком случае захватывающей книги под убийственными рентгеновскими лучами научной мысли действительно превращается в беспорядочную груду сухих мертвых костей. В одном случае Шпенглер произвольно выхватил подходящие для его схемы второстепенные факты, опустив существенное и главное, в другом - явно извратил историческую перспективу, дал насильственное толкование; здесь он связал воедино существенно разнородное, там, наоборот, разделил целой пропастью то, что в основе своей едино. Словом, от мастерски нарисованной портретной галлереи остаются обрывки и лоскутки, измятые и жалкие, с поблекшими, полинявшими красками.
Но если это так, то в чем же притягательная сила Шпенглера? Каким образом он мог оказать такое гипнотизирующее влияние на молодые умы? Неужели одним только мастерством изложения? И с другой стороны, те две линии, по которым ведется одинаково уничтожающая критика Шпенглера, как будто бы не совместимы между собой. В самом деле, если Шпенглер совершенно не оригинален, если он только плагиатор ценных открытий, сделанных другими учеными, то, казалось бы, в книге его именно поэтому не должно быть места для особенно грубых извращений и ошибок, и в конце концов ему, как талантливому популяризатору, надо быть лишь благодарным за то, что он сделал достоянием широкой публики идеи, до сих пор доступные лишь специалистам. Если же Шпенглер извратил историю, насильственно втиснув ее в свои предвзятые схемы, то, повидимому, ему нельзя отказать в известной оригинальности, в авторском праве хотя бы на эти предвзятые схемы.
Германские критики Шпенглера выходят из этого противоречия таким образом: по их мнению, грех дилетанта Шпенглера состоит в слишком смелом, слишком последовательном, слишком одностороннем и крайнем осуществлении тех плодотворных концепций и методов, которые он заимствовал у солидных ученых. "Впрочем, одно здесь, ново - пишет, например, Людвиг Курциус о шпенглеровской морфологии античной, магической и фаустовской культуры, с такой смелостью (somutig), с такой последовательностью, с таким всеохватывающим размахом никто еще не делал до сих пор попытки дать образ этих трех мировых культур".
Боязнь последовательности и смелости всегда подозрительна. Когда ненаучной "крайностью" или "односторонностью" объявляется не упрощение той или другой концепции, не суздальски убогое ее понимание, а те последние выводы, которые вытекают из ее внутреннего развития, то можно с большой уверенностью предположить наличность некоторого могущественного практического интереса, мешающего продумать или прочувствовать до конца данное теоретическое построение. В данном случае так именно и обстоит дело. Шпенглер констатирует закат западно-европейской культуры, ее омертвение, распад ее некогда великого и мощного стиля. Высшим пунктом ее развития, а вместе с тем и началом нисходящего движения является, по Шпенглеру, век Гете: Кант - завершитель западной философии, ее Аристотель; последний великий музыкант - Бетховен; западная живопись исчерпала свои творческие силы еще гораздо раньше, достигнув своей вершины в Рембранде.
Можно, конечно, внести целый ряд отдельных хронологических поправок в этот диагноз, относящий весь XIX век к периоду упадка. Можно, например, с полным правом утверждать, что послекантовский идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель) представляет эпоху самого подлинного цветения германской философской мысли. Но едва ли можно серьезно оспаривать тот бьющий в глаза факт, что германская философия последнего полустолетия, несмотря на значительное количество острых и талантливых мыслителей, носит на себе явные признаки эпигонства и схоластического окоченения. Пусть эпоха упадка началась не в первом, а в седьмом десятилетии прошлого столетия. Эта незначительная отсрочка не вносит существенного изменения в общую историческую перспективу. Несомненно, во всяком случае, что в наши дни "закат Европы" обрисовался с полной отчетливостью. Катастрофа военного и послевоенного времени с ее ужасающим духовным одичанием и материальным распадом настолько очевидно подготовлена всей историей последних пятидесяти лет, что ее приходится принять как неотвратимую, предрешенную внутренним развитием Европы "судьбу", и было бы величайшим легкомыслием видеть в ней какое-то несчастное стечение обстоятельств, своего рода стихийное бедствие, последствия которого современное человечество может стряхнуть с себя без глубокого внутреннего переворота, равносильного гибели одной культуры и зарождению на ее место другой.
Примириться с такой перспективой в силах лишь тот, кто чувствует, или, по крайней мере, предчувствует, прозябание зародышей этой грядущей культуры с новой ориентацией человека в мире, с новым строем души, с новым укладом материальной жизни. А раз этого нет, то перед лицом столь явственных признаков омертвения современного общества приходится искать спасения в теории, принципиально отрицающей самую возможность культурной смерти. Такой теорией-утешительницей и является оспариваемая Шпенглером старая концепция всемирной истории, как прямолинейного развития, где каждая предшествующая эпоха служит ступенью для последующей, где нет места трагическим провалам, катастрофам, гибели культурных организмов, а случаются лишь порой временные недомогания, приостановка роста, после которых благодетельная "эволюция" снова вступает в свои права, снова начинает вести исцеленное человечество со ступеньки на ступеньку, все вперед и выше.
Правда, во всей своей чистоте и наивности эта теория была приемлема лишь в героические периоды буржуазной истории, например, в эпоху "просветительства", когда духовные вожди современного общества искренно чувствовали себя венцом и украшением всемирной истории. Обостренный интеллект "цивилизации" не мирится с элементарностью классических примитивов, он не может не "индивидуализировать", не различать качественно своеобразных типов там, где в прежнее время видели лишь количественную разницу в степенях или ступенях развития. Но для спасения души от разъедающего пессимизма необходимо ввести эту индивидуализацию в пределы, ограничить ее разумными рамками, необходимо устроить так, чтобы в глубинах исторического процесса, тщательно укрытых от скептической критики, сохранилась старая лесенка прямолинейно восходящих ступеней в виде метафизического стержня истории, гарантирующего вечность нашей культуре, неразрушимость ее абсолютных истин и ценностей. Этой задачей и одушевлены немецкие ученые, критикующие Шпенглера.
"Шпенглер не видит, - пишет Карл Иоель, - что не только проявления каждой отдельной культуры являются символом ее души, но и сами эти культуры в целом - только символы, меняющиеся жесты, направления единой и всеобщей души (Gesammtseele), которая несет на себе свои культуры, развертывает их из себя, как земля отдельные ландшафты... Кроме матери-земли мы нуждаемся еще и в небе, которое Шпенглер отрицает или, по крайней мере, вкладывает в преходящие культуры, вместо того, чтобы поднять его над ними... Но все преходящее есть символ вечного, символ солнца истины, которое никогда не закатывается".
Та же точка зрения противопоставляется шпенглеровскому историческому релятивизму и всеми прочими его критиками. Заниматься отвлеченным разбором этой концепции не стоит; гораздо интереснее посмотреть, насколько плодотворной оказывается она на практике, в конкретных попытках восстановить подлинную физиономию культур и культурных типов, якобы искаженных "односторонностью" и "крайностью" Шпенглера. Для образчика я возьму ту область, в которой субъективный произвол интерпретации имеет наименьше простора, в которой поэтому легче дать в немногих строках реферат исследования без существенных упрощений и извращений, - а именно, область математики.
Шпенглеровскому пониманию античной и западной математики отводит не мало страниц своей книги Леонгард Нельсон; этой же проблеме посвятил в "Logos'e" специальную статью гейдельбергский проф. Эрих Франк. Э. Франк, не отрицая своеобразия античной математики, старается показать, что Шпенглер произвольно упрощает ее стиль, называя ее "эвклидовской", и тем самым вырывает несуществующую пропасть между математическим мышлением древнего грека и современного европейца. Подробно останавливаясь на недавно открытом письме Архимеда к Эратосфену, Франк указывает, что излагаемый здесь Архимедом метод вычисления площади параболы, вопреки Шпенглеру, совершенно чужд эвклидовского строя ума и почти в точности совпадает с методом определенных интегралов, изобретенным Лейбницем. Но Архимед не только описывает свой метод, но и называет своих предшественников. При этом оказывается, что уже Демокрит определяя объем пирамиды и конуса, рассекал исследуемые геометрические тела параллельными плоскостями на бесконечное число бесконечно тонких слоев, предвосхитив таким образом принцип Кавальери. Следовательно, западно-европейское исчисление бесконечно-малых отнюдь не чуждо эллинскому духу; напротив, оно зародилось в Элладе в эпоху расцвета ее культуры и, развиваясь в течение веков, достигло такого совершенства у Архимеда, что этого последнего можно с полным правом назвать отцом современного "высшего анализа". Далее, уже Теэтет развивает учение об иррациональных величинах, а Эвдокс дает ему законченную форму, - чем явно опровергается утверждение Шпенглера, что понятие иррационального неведомо античной математике. Вообще все основные элементы и приемы западно-европейской математики мы находим в более или менее развитом виде у древних греков; математическое мышление последних отлично от нашего не по существу, а лишь по форме выражения; так, например, ту самую идею, которую мы выражаем в алгебраических символах (a+b)¤=a¤+2ab+b¤ греки выражали геометрическим построением "гномон" и т. п. Книги Эвклида вовсе не энциклопедия греческой математи ишь элементарный школьный учебник, который должны были усвоить вступающие в академию, прежде чем приступить к самостоятельным научным занятиям.
Присмотримся однако несколько ближе к этим фактам, на первый взгляд столь уничтожающим для концепции Шпенглера. Уже Демокрит, предвосхищая принцип Кавальери, нашел, что объем пирамиды составляет одну треть объема призмы с равновеликим основанием. Но греческая мысль не усмотрела в этом приеме исследования никаких опорных пунктов для того, чтобы превратить его в строго обоснованный, научно-доказательный метод. Доказанной для эллинского ума теорема Демокрита стала лишь с того момента, когда Эвдоксу удалось обосновать ее без всякой помощи бесконечно большого числа бесконечно малых величин, но путем рассечения конечных фигур на конечные части, т.-е. строго придерживаясь наглядно-геометрического "эвклидовского" стиля. Любопытно, что и сам Архимед, которого Э. Франк готов провозгласить отцом интегрального исчисления, как нельзя более далек от мысли, что его способ расчленения площадей на бесконечно тонкие прямоугольники может явиться началом новой системы в области научного познания. Напротив, в том же письме к Эратосфену, он спешит оговориться, что добытые им результаты "должны быть еще геометрически доказаны, так как применяемый им метод сам по себе еще не способен дать строгого доказательства".
Совершенно очевидно, что греческие ученые, применявшие в течение ряда веков метод суммирования бесконечно малых, все время рассматривали этот метод как чисто технический прием, как предварительную прикидку, по самому существу своему лишенную научного значения. За все это время никому из них и в голову не пришло, что в основе такого приема лежит не менее строгая научная достоверность, чем в основе любой чисто "геометрической".
Чем же объяснить такую поразительную недогадливость? Приписать ее недостаточной изощренности интеллекта или бедности математической фантазии нельзя, ибо обоими этими качествами античные мыслители обладали в избытке. Остается лишь одно объяснение, то самое, какое дает Шпенглер: исчисление бесконечно-малых не развилось в античном мире потому, что его принципы противоречат самым основам античного мировосприятия, самому стилю античного ума.
То же самое приходится сказать и об иррациональных величинах. Эвдокс отнюдь не вводит иррациональных величин в систему чисел, не пытается расширить и обобщить понятие числа, как это сделали Дедекинд, Кантор и др. западно-европейские математики; он определяет иррациональные величины, как такие, которые сами по себе не относятся между собой как числа, но степени которых сравнимы. Таким путем, замечает Э. Франк, "рассудку, мыслящему лишь прерывные и соизмеримые величины, делается теоретически доступным понятие непрерывности и несоизмеримости". Комментарий совершенно правильный и благополучно сводящий на-нет всю силу аргументации автора. Античный рассудок, "мыслящий лишь прерывные и соизмеримые величины", не мог воспринять иррациональную величину, как элемент математического мышления; как раз это и утверждает Шпенглер.
Наконец, в высшей степени наивно звучит утверждение Э. Франка, что античная математика отличается от западно-европейской не по существу, а лишь по форме, лишь системой символизации, или, как сказал бы современный математик, своим "алгоритмом". Алгоритм вовсе не есть нечто постороннее существу математического мышления. Между так называемой "формой" и так называемым "содержанием", здесь, как и везде, имеется самая интимная, самая неразрывная связь. В истории современной математики многие интереснейшие проблемы были непосредственно порождены структурой алгоритма. Своеобразие математической символизации свидетельствует лишь о своеобразии математической мысли.
Критический метод Э. Франка типичен и для других ученых критиков Шпенглера. Признавая на словах индивидуальное своеобразие культурных типов, они на деле стараются использовать всякий хотя бы по внешности подходящий факт для доказательства отсутствия своеобразия, наличности непосредственной преемственной связи между культурами, для спасения прямолинейно-лестничной концепции истории. Я не могу более останавливаться на конкретном материале этой критики. Замечу только, что результаты ее, поскольку Шпенглер ниспровергается, как слишком крайний и последовательный индивидуализатор, редко бывают более удачны, чем только что разобранные экскурсии Э. Франка в область математики.
Гораздо больше ошибок, извращений, произвола и явных насилий над фактами истории допускает Шпенглер там, где он выступает не в качестве портретиста и физиономиста, а в качестве "систематика", где он вгоняет историю в хронологические схемы, построенные по горячо рекомендуемому им методу "аналогии" и "гомологии".
Дело в том, что, по Шпенглеру, качественное своеобразие культур не исключает возможности их сопоставления. Различные по существу, культуры обнаруживают поразительное морфологическое сходство, пробегают те же самые фазы детства, юности, зрелости, увядания, в том же самом порядке, и в те же самые сроки.
Отсюда - "сравнительная морфология", как единственно правомерный, подлинно исторический метод сравнения культур. Метод этот не только дает возможность устанавливать аналогию или гомологию между явлениями и событиями прошлого*1, но и предсказывать будущее. В самом деле, срок жизни каждой культуры - приблизительно тысячелетие; каждая "фаза" имеет также определенную продолжительность. Следовательно, зная, например, момент вступления нашей культуры в фазу цивилизации и среднюю продолжительность цивилизации, мы с точностью до немногих десятилетий можем исчислить момент окончательной "смерти" Европы. Равным образом, легко предсказать время появления новой мировой монархии цезарей, исходя из аналогии между эпохой Наполеона и Александра Македонского, с одной стороны, Цезаря Римского и грядущего цезаря западно-европейского, с другой, и т. д.
Этим хронологическим сопоставлениям и основанным на них пророчествам, явно произвольным и прямо-таки смешным в своей претенциозности, Шпенглер придает огромное значение. Книга его обезображена целым рядом синхронических таблиц, как бы нарочно предназначенных для того, чтобы дать законную пищу остроумию критиков, даже наименее проницательных. И первая же фраза шпенглеровского произведения гласит: "В этой книге впервые делается попытка заранее определить ход истории. Дело идет о том, чтобы проследить судьбу культуры... в ее еще непройденных стадиях"...
Гадание о судьбах культуры на основании "гомологий" и "аналогий" есть перенесение астрологических "методов" в область истории. Эти своеобразные исторические гороскопы отражают в себе не интеллектуальную, а религиозную потребность современной цивилизации. Это одно из бесчисленных суеверий, заменяющих веру для религиозно охолощенной души интеллигента упадочного периода.
"Сравнительная морфология" Шпенглера, как способ исторического предвидения, лежит в том же плане современного культурного сознания, как, например, спиритические сеансы. Совершенно напрасно поэтому некоторые критики усматривают в шпенглеровских схемах, построенных по методу исторической аналогии, непреодоленный рационализм. В действительности это не рационалистические, а магические схемы. Но так как они обращены не только к будущему, но и к прошлому, то в результате получаются на-ряду с произвольными гаданиями явные насилия над историческими фактами, приводящие иногда к полному извращению всей перспективы. Так, например, необходимость растянуть биографию фаустовской души на протяжении полагающегося ей по сравнительно-морфологическому штату тысячелетия, заставляет Шпенглера втискивать в единый культурный стиль и средневековую готику и новейшую буржуазную культуру с ее далеко не готической "душой". При этом революционная эпоха ренессанса, и реформации, знаменующая в действительности крушение одной культуры и зарождение другой, теряет свой характер исторической катастрофы и становится совершенно непонятной, превращается под пером Шпенглера в какое-то сплошное недоразумение. Шпенглер прав, конечно, когда он утверждает, что рецепция античной культуры деятелями ренессанса была иллюзией: вожди ренессанса столь же мало перевоплощались в древних греков, как политики великой французской революции в древних римлян, в "Гракхов" или "Брутов", имена которых они _______________
*1 Например: гомологичны 1) походы Наполеона и Александра (отнюдь не Цезаря), 2) эпохи Перикла и регентства во Франции, 3) пирамиды 4-й династии и готические соборы, 4) буддизм и стоицизм (христианство, нередко сближаемое с буддизмом, даже не аналогично ему).
себе присвоивали. По своей органической структуре ренессанс не имеет ничего общего с античностью. Но отдельные элементы эллино римской культуры на-ряду с обломками отмирающей, цивилизаторски выродившейся готики несомненно были усвоены эпохой возрождения, образовав тот строительный материал, из которого новая культура, зачатая ренессансом, создала свой особый стиль, существенно отличный и от античного, и от готического.
И такова вообще связь между культурами. Преемственной связи между культурами, как целостными организмами, не существует; но отдельные знания, технические приемы, вообще элементы одной культуры могут усваиваться другой, подобно тому как один животный организм "усваивает" себе тело другого, поедая его, - подобно тому, как одно здание можно построить из кирпичей, вынутых из другого.
Проникнуть в "душу" чужой культуры, не теряя своей собственной души, не возможно. Шпенглер впадает в такую же наивную иллюзию, как и воображавшие себя героями Плутарха адвокаты и журналисты французского конвента, если он думает, что его "портреты" схватывают изнутри душевный мир Эллады. Мы узнаем, что греки называли промежутки между телами "то мэ он" (не сущее), что восприятие глубины и понятие бесконечного пространства были чужды эллинскому сознанию. Но эти чисто отрицательные признаки отнюдь еще не дают нам проникнуть в эллинскую интуицию пространства и неразрывно связанный с нею стиль математики. Мы получаем в свое распоряжение не интуитивную, а рассудочную концепцию, такую же эвристическую конструкцию, какими мы оперируем в естествознании; она дает возможность заранее определить, какие проблемы могли и какие не могли развиваться в рамках эллинской науки, подобно тому, например, как структурная химическая формула заранее устанавливает, какие сочетания атомов водорода и углерода возможны и какие невозможно в пределах данного жирного ряда. Но внутренняя логика античной математики, отрицающая нашу собственную логику, остается для нас по-прежнему книгой за семью замками.
При смене культур можно условно говорить о прогрессе или регрессе в зависимости от того, насколько богат стиль умершей и вновь возникшей культуры, насколько обширны и разнообразны возможности развития в пределах того и другого. Однако, самая эта "смена" есть всегда катастрофа, опустошительнейшая революция. И не только в течение так называемого "переходного периода" разрушаются и погибают бесчисленные культурные ценности; но и по установлении нового стиля жизни, даже если он богаче, "прогрессивнее" своего предшественника, кое-что оказывается безвозвратно утраченным. Сравнивая античную математику с нашей, мы не замечаем утраты; нам кажется, что в современной математике есть все, что было у древних, плюс еще многое другое. Но не всегда эта утешительная иллюзия возможна даже при самом поверхностном взгляде. Так, например, Э. Франк указывает, что найденные в 1892 г. отрывки музыкальной драмы Эврипида "Орест" представляются нам "бессвязной последовательностью бессмысленных тонов". Наша полифоническая и контрапунктическая музыка бесконечно богаче эллинской "гомофонической", и тем не менее ключа к пониманию этой последней у нас нет.
--------------
Если официальная "буржуазная" наука старается во что бы то ни стало спасти теорию прямолинейного прогресса и подпирающий ее аппарат вечных культурных ценностей, то это, как мы уже упоминали, вполне понятно: для идейных руководителей современной культуры гибель ее есть гибель всякой вообще человеческой культуры, перспектива беспросветного мрака и одичания. Иного отношения к проблеме естественно было бы ожидать со стороны социалистов, которые чувствуют себя зачинателями нового культурного цикла, и, в особенности со стороны марксистов. Ведь марксистская философия истории уже в силу своего гегелианского происхождения коренным образом отличается от обычной "эволюционной" теории прогресса. Маркс видел в истории не лестничное восхождение единого человечества к солнцу вечной истины, а смену существенно различных по своей структуре общественно-экономических "формаций", главнейшими из которых он считал четыре: азиатскую деспотию, античный мир, феодальный и буржуазный строй. Каждая из этих формаций характеризуется своеобразным типом производственных отношений и особенным, только ей свойственным строем политических учреждений, теоретических взглядов, моральных принципов, верований. Каждый культурно-исторический тип или строй обладает, таким образом, внутренним единством, имеет свой стиль, свою систему организующих связей, которую марксистская теория не только "физиономически" схватывает и констатирует, но и материалистически объясняет. Высшие "ценности культуры", ее "вечные" истины и "священные" заповеди, как раз и являются такими связями или орудиями организации общества. Само собой понятно, что они вечны и святы лишь в пределах данной культурно-исторической формации, лишь для организаторов данного общественного строя. Наконец, смена одного строя другим есть всегда социальная катастрофа, смерть и рождение, глубочайшая революция, но ни в коем случае не эволюционное восхождение со ступеньки на ступеньку.
Казалось бы, что марксистская критика, отметив "идеализм" Шпенглера, его политическую реакционность, суеверную призрачность его "аналогических" и "гомологических" гаданий, должна была вместе с тем не без некоторого удовлетворения констатировать приближение закатной буржуазной мысли к той исторической концепции, которую до сих пор отстаивал лишь революционный социализм и которая была естественно чужда буржуазии в период ее расцвета и упоения своей культурной миссией.
К удивлению, в тех немногих отзывах о Шпенглере, которые мне удалось встретить в социалистической прессе, нет и попытки занять собственную позицию и лишь воспроизводятся основные мотивы немецкой профессорской критики.
В немецкой социалистической литературе мне известны две критические заметки о "Закате Европы": одна, Германа Шмоленбаха, помещена в "Joz Monatshefte" в N 7 от 9 дек. 1919 года, и другая, уже упомянутая выше, переведенная журналом "Начало", статья Шиковского из "Neue Zeit" (2/VII 1920 г. N 14). Шмоленбах в своей краткой и весьма поверхностной рецензии заявляет себя ярым сторонником Риккерта и недоволен тем, что попытки Шпенглера установить историческую закономерность противоречат "творческой свободе всегда и до самых глубочайших своих первооснов активного деяния". Но главная опасность шпенглеризма, конечно, "релятивизм". Автор надеется, однако, что читатели не поддадутся этой опасности и сумеют усмотреть "во всех разнообразных цветах преломленного света их единство, а следовательно в каждом отдельном цвете единый свет, включающий в себя на-ряду с данным и все прочие цвета". Шиковский в своей критике Шпенглера также ни на иоту не выходит из рамок профессорского шаблона. И для него главный враг - релятивизм и связанная с этим последним идея исторических катастроф. "Ничто не гибнет и не погибло как в материальном, так и в духовном мире, - пишет он. - Для того, кто обозревает исторический процесс в его целом, нет ни подъемов, ни падений, есть лишь переходы... изолированные культуры и цивилизации содержат в сердцевине своей столько элементов общечеловеческого чувства, что дух их становится понятен каждому, кто захочет проникнуть в них умственным взором... Принцип культурного развития, вопреки Шпенглеру, не в бессмысленном, бессвязном восхождении и падении, а в постоянно стремящемся к определенной цели образовании и росте культурных ценностей".
Итак, все обстоит благополучно: "исторический процесс в целом" не знает смерти, без резких подъемов и падений постепенно поднимается он по лесенке прогресса, все выше и выше, к солнцу вечных "культурных ценностей".
Из русских марксистов обстоятельную статью посвятил Шпенглеру А. Деборин в только что вышедшем в свет N 1 - 2 нового журнала "Под знаменем марксизма". А. Деборин подробно разбирает и критикует не только обще-философские, но и политические взгляды Шпенглера, изложенные этим последним не в "Закате Европы", а в более поздней его работе "Preussentum und Sozialismus". В противоположность только что разобранным статьям немецких социалистических журналов, работа А. Деборина по своему подходу к теме, по приемам критики и по самому стилю строго выдержана в духе традиций ортодоксального марксизма. Автор разоблачает реакционную сущность Шпенглера, вскрывает его классовую подоплеку, саркастически смеется над его попыткой спаять воедино прусскую национально-монархическую традицию и социалистический идеал пролетариата. Все это совершенно справедливо и по заслугам. Мечты Шпенглера о возрождении и мировом торжестве пруссачества под флагом империалистического рабочего Интернационала, бесспорно, реакционны и заслуживают всяческого порицания. Правда, и в этой идейке Шпенглера, быть может, не все так беспочвенно, как это кажется с первого взгляда; быть может, и тут скрывается кое-что более серьезное, чем безбрежная фантазия отчаявшегося, выбитого революцией из седла реакционера. Но эту сторону вопроса мы оставим в стороне. Политические симпатии Шпенглера имеют, говоря его словами, исключительно "биографический интерес". С основной его историко-философской концепцией они органически не связаны, и, насколько можно судить из нашего прекрасного далека, "шпенглеризм" в Германии не выступает обязательно в сочетании с монархизмом, но легко мирится и с иными, более демократическими перспективами бытия.
Вернемся поэтому к основной проблеме, к проблеме смены культур. "Содержание культуры меняется, - пишет А. Деборин, - сама же культура остается и делает все новые и новые завоевания. Социализм стремится не к разрушению культуры, а к "завоеванию" ее и к дальнейшему ее развитию, вложив в нее новое содержание. Стало быть речь может итти о "гибели" определенного содержания культуры, но не культуры вообще". Гибнущему содержанию культуры здесь противопоставляется неизменность самой культуры или "культуры вообще", т.-е. очевидно неизменность форм культуры, ее организующих принципов, ее объединяющих связей. В истории, как будто бы, происходило как раз наоборот. Отдельные "содержания", - полезные сведения, технические изобретения, приемы труда, - перекочевывали из культуры в культуру, но "сами культуры", живя и развиваясь до поры до времени, в конце концов всегда гибли, уступая место другим. Можно ли, например, сказать, что христианство сохранило неизменной языческую римскую культуру, обогатив ее новым содержанием? Или что формы культуры остались неизменными при переходе от феодального строя к буржуазному? И уже во всяком случае очевидно, что социализм, предполагающий новый тип организации производства, новые стимулы к труду, новые политические учреждения, новый строй идей и чувств, есть в первую голову изменение самой культуры, основных краеугольных форм ее. И если бы эти новые формы уже возникли в недрах социалистического движения, хотя бы в зародыше, социалисты, ощущая их жизненную силу, имели бы достаточно присутствия духа, для того, чтобы без головокружения смотреть на закат буржуазной культуры и не испытывали бы потребности в иллюзорных "вечных ценностях", "объективных истинах" и прочих реликвиях покойного божественного откровения. Знаменательно, однако, что даже А. Деборин, остающийся по форме в максимальной степени верным марксистской ортодоксии, по существу дела занимает ту же позицию, которая, как мы только что видели, объединила в борьбе против шпенглеризма немецких профессоров и умеренных социалистов. " я содержание культур, но культуры, как таковые, никогда не погибают" - это перифраза цитированных выше слов Шиковского: "исторический процесс в целом" не знает ни подъемов, ни падений, а знает лишь переходы. А. Деборин не усматривает никаких признаков заката Европы и считает пессимизм Шпенглера чем-то вроде послевоенного и пореволюционного "Katzenjammer'a", забывая, что Шпенглер написал свою книгу до войны, и что самая война, а пуще того послевоенное состояние "ни мира, ни войны", являются разительнейшими симптомами начавшегося "заката". И, наконец, подобно всем тем критикам Шпенглера, с которыми мы имели дело выше, А. Деборин в конце концов укрывается от культурных бедствий и катастроф под сень объективной истины и прогрессивной эволюции человечества: "Глубокомысленная метафизика Шпенглера - Данилевского, - пишет он, - ведет, таким образом, неизбежно к отрицанию эволюции и человеческого прогресса, к крушению науки и всякого объективного знания, но наши идеологи национализма хорошо чувствуют, в каком месте "башмак жмет". Оба с одинаковым ожесточением нападают на дарвинизм и социализм, хорошо сознавая, что идея эволюции и научного объективизма составляют серьезную опасность для их идеологии" (курсив мой. В. Б.).
Ах, если бы "идея" эволюции могла повернуть вспять реальный процесс деградации, а "идея" объективизма предохраняла истины от фактического умирания!
Итак, наш беглый обзор анти-шпенглеровской литературы приводит к неожиданному выводу, что все противники Шпенглера при всем разнообразии их философских взглядов, политических убеждений, личных темпераментов образуют нечто вроде "единого фронта" палладинов вечной истины, мировой эволюции и непрерывного прогресса. И до сих пор никто еще, насколько мне известно, не противопоставил шпенглеровскому пессимизму увядания оптимизм зарождения, исходящий не из боязливого отрицания, а из мужественного признания катастрофичности мирового процесса, преходящего характера культур и их истин и, в частности, из признания обреченности ныне доживающей свой век европейской культуры. Что же это значит? Неужели в подлунном мире не осталось ни одного верующего социалиста? Или, быть может, подлинные революционеры, истинные носители ростков грядущей культуры, заняты более важными делами, и им некогда реагировать на шпенглеризм? Будем надеяться, что справедливо последнее.
--------------
В. Ваганян, рецензируя посвященные Шпенглеру статьи Ф. А. Степуна, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева и Я. М. Букшпана, озаглавил свою заметку: "Наши российские шпенглеристы" ("Под знаменем марксизма" N 1 - 2). Это, разумеется, преувеличение: никто из перечисленных авторов не может быть назван "шпенглеристом". Но верно то, что все они относятся к Шпенглеру гораздо более благожелательно, чем большинство немецких критиков "Заката Европы". И С. Л. Франк и Н. А. Бердяев видят в шпенглеризме симптом некоторого "благостного" поворота в умах западной интеллигенции, а именно, ее поворот к вере. "Закат Европы" есть кара за безбожие; возвращение к христианству было бы возрождением умирающей культуры" - таков итог их размышлений над книгой Шпенглера.
Что жажда веры является одним из основных мотивов шпенглеровской симфонии настроений, это - бесспорно, но, по Шпенглеру, отпадение от христианства не может быть рассматриваемо, как случайный и поправимый "грех", а возвращение к вере не зависит от доброй воли западных интеллигентов: христианство внутренне изжило себя, оно умирает, как умерли другие великие религии; такова историческая судьба, с которой необходимо примириться, ибо всякие попытки восстания против нее приведут лишь к развитию бессильной, расслабляющей душу романтически-религиозной мечтательности, но ни в коем случае не вернут умирающему христианству утраченной им действенной, культурно-созидающей силы. И любопытно, что русская религиозно-философская мысль, традицию которой поддерживает С. Л. Франк и, в особенности, Н. А. Бердяев, и лице своих последних крупных представителей приходит в сущности к тому же выводу. В самом деле, что такое "Великий Инквизитор", как не картина безрелигиозной "цивилизации", к которой смерть христианского бога неизбежно должна привести современное человечество после ряда опустошительных революций? Но то, на что Достоевский намекал притчами, Владимир Соловьев высказал прямо и недвусмысленно в своих "Трех разговорах": историческая миссия христианства закончена, а вместе с тем исчерпан и смысл истории; никакое культурное возрождение отныне невозможно, и верующему остается лишь ждать возвещенного апокалипсисом апофеоза.
Этим я и ограничу свои замечания по существу и в заключение скажу еще несколько слов о том "портрете" Шпенглера, который нарисован Ф. А. Степуном. Он различает в Шпенглере "три лика": Шпенглер "не только романтик-иллюзионист вчерашнего дня, и не только мистик-гностик вечного дня человечества, он, кроме того, еще и современный человек, отравленный всеми ядами всеевропейской цивилизации. Разгадав с пророческой силой образ этой цивилизации, как образ уготованной Европе смерти, он в каком-то смысле все же остался ее мечом и ее песнью". Рисуя образ Шпенглера, Ф. А. Степун старается быть верным действительности; но не даром говорят, что всякое художественное произведение прежде всего похоже на своего творца. И в степунском портрете Шпенглера невольно проступают черты автопортрета: лик романтика-иллюзиониста, столь близкий душе художника, выдвигается на первый план, оттесняя и затушевывая прочие "лики", в особенности чуждый и непонятный Ф. А. Степуну лик "меча и певца современной цивилизации". А между тем именно этот лик, перед которым Степун останавливается в полном недоумении ("в каком-то смысле", "каким-то своим римско-прусским вкусом" и т. п.), внутреннюю связь которого с миросозерцанием Шпенглера он ни разу не пытается выявить, - именно этот лик и является самым подлинным ликом Шпенглера, органически слитым с его основной интуицией "судьбы".
"Судьба", как ее понимает и ощущает Шпенглер, не имеет ничего общего с фатализмом, с идеей рока или предопределения*1. Шпенглеровская идея "судьбы" тожественна с бергсоновским пониманием определенной направленности творческого устремления. Это есть то направление, в котором творческие силы культуры, следуя своему внутреннему импульсу, своей органической природе, созидают историю, и вне которого ничего культурно ценного, исторически-значительного создано быть не может. Одним словом, на интуитивном языке Шпенглера "исторической судьбой" именуется то самое, что в плоскости объективного познания марксисты называют "тенденцией исторического развития". Понимаемая в этом смысле "судьба" вовсе не есть неумолимый фатум: можно не следовать ее велениям, не признавать их и даже бороться с ними, но всякое такое неприятие исторической судьбы равносильно бесплодному и бездарному расточению сил. Основным признаком одаренности является для Шпенглера "физиономический такт", т.-е. способность интуитивно угадывать судьбу и действовать в ее направлении. Вот почему Шпенглер так презрительно третирует "романтический иллюзионизм", так желчно смеется над его "провинциальной" идеалистической мечтательностью. В глазах Шпенглера, романтизм свидетельствует не только о бессилии, но и о бездарности пораженной им души. Возможно, что при этом Шпенглер борется со своим собственным подсознательным романтическим ликом, но во всяком случае из области ясного дневного сознания этот лик изгоняется Шпенглером с величайшей беспощадностью.
Таким образом, при чтении очерка Ф. А. Степуна, для восстановления правильной перспективы необходимо произвести существенную передвижку шпенглеровских "ликов". Тем не менее, очерк этот из всех известных мне изложений философии Шпенглера, не только на русском, но и на немецком языке, представляет наибольшее приближение к оригиналу и потому прочитать его следует всякому, интересующемуся Шпенглером и не имеющему возможности познакомиться с ним в подлиннике. _______________
*1 Этого не замечает большинство критиков Шпенглера. Так, в смысле "рока" истолковывают шпенглеровскую "судьбу" Карл Иоель, А. М. Деборин, Н. А. Бердяев и многие другие.
Сергей Бобров.
III. КОНТУЖЕННЫЙ РАЗУМ.
"Закат Европы" .
Русский читатель давно уже привык к странным и странно-настойчивым воплям о "кризисе сознания", воплям, которые стлались по-над русской литературой трудами символистов-писателей, а тем паче и острее символистов-философов вроде Бердяева, Булгакова и тутти кванти. Впечатление распылялось: то ли это поистине дело, - и куда нам тогда деваться, если это так? - либо это чепуха непроходимая, хлыстовский вертеж интеллекта, в ужасе спасающегося в это уединение параноика - от мира и жизни, - а тогда зевота нестерпимая хрустела в ушах. Писатели эти равнялись жизненно по "хаосу", предвечной недифференцированной материи, подсознательное и бессознательное были их душевным субстратом (вот почему так сосали они Тютчева и опасную сладость его разложений), болезненно-существенное начало тащило их, как пьяницу на блеск бутылочного стекла, к Достоевскому... отсюда сваливались они в религию. Цыплячье сознание выплевывало жизни в лицо глупейшее "не приемлю", но тут же холодные струи страха убивали в нем окончательно всякую способность соображать: - пусть весь мир "не приемлет" самого себя, - тогда, по мере крайней, не так жутко будет отрекаться от самого себя.
Этих людей читать не надо, но изучать историю этого коллективного сумасбродства необходимо точно и детально. Вот как вертелся мир перед кровопусканием 1914, и вот какие индивиды собирались спасать его от этой самой вертячки - этой же самой вертячкой. Вы легко уследите эти цепи разложений, эту потерю чувства равновесия, чувства верного и неверного, эту нелепую страсть к смерти, и страстную жажду схемы, схемы и схемы. "Бездна верхняя" и "бездна нижняя", Аполлон и Дионис, лунное и солнечное... да, этим полюсам нет конца, - высшее же удовольствие получалось при объединении всего добра воедино: - помирить, например, Бога с чортом, что и достигалось в применении к пословице о кочерге и свечке. Этим способом всерьез любая мораль нивеллировалась до средней арифметической между Богом и чортом, далее эта средняя приравнивалась человеку, - философ многозначительно упирался лбом в эту стенку, а через страницу вся канитель заводилась с начала. Но здесь на примере видно, что привело коллективную душу земного шара к этой удивительной резне, прекратившейся только тогда, когда несколько стран были выпиты до-чиста и резать там уже было некого. Не осмелимся все решать журнальной статейкой, - но разве не ясно было: мир живет какой-то колоссальной несправедливостью, он должен за нее ответить. А наши приятели-писатели играли в жмурки с этим духовным банкротством обезопашенного-якобы мира. Изучать их надо с микроскопом - каждую клеточку; вот где в мире дыра: - осторожнее, не оступитесь, ребята!