Сущее можно истолковать как абсолютную эросность. Склонности, импульсы, естественные желания возникают спонтанно, предшествуя всем доступным нам формам эроса. "Не грешно желать женщину, - говорит Абеляр, - но грешно подыгрывать инстинктам; сексуальное желание не грех, но достойно осуждения согласие, данное вожделению".* Человек часто судит по тому, что лежит на поверхности и не затрудняет себя вопросом о том, чтo за тем или иным действием скрывается, не видит, что действию предшествует побуждение. Величие Бога, по мнению Абеляра, как раз и состоит в том, что он знает не столько действия, сколько, возникший путем generatio primitiva***) дух, дух-движитель поступков, то есть по справедливости оценивая наши намерения и нашу степень вины.*** Другими словами, истинный эрос, образуя внутреннее пространство духа, есть Prius себя самого. Он как бы сам себя предвосхищает и в данном плане есть подлинная альтернатива тезису и антитезису антиномий, сформулированных в третьей главе. Эрос, диалектика, глубоко запрятаны в междумирьях антиномий; но это не означает, что они есть нечто слабое и презренное, ничего никому не дарящее и ничего не делающее, а только то, что философия, опираясь на них, должна расширить свои познавательные потенции, оставляя как можно меньше места для сферы сверхъестественного, а, следовательно, и для догматической метафизики.
______________ * Цит. по кн.: Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье. - ТОО ТК "Петрополис", 1994. - С. 114. ** *) - самопроизвольного зарождения (лат.). *** Цит. по кн.: Дж. Реале, Д. Антисери. Указ. соч. - С. 114.
Однако возможности одной только рационалистической диалектики не так уж беспредельны. Часто возникают ситуации, когда само безусловное ставится под вопрос. Да и философия одна не в состоянии обосновать высшее предназначение человека. Ведь каждый ход разума подчиняется, в конечном счете, закону абстракции. Отсюда и возникли различные формы той диалектики, которая имеет самый непосредственный выход в философский иррационализм как ХIX-ого, так ХХ-ого столетий. Особое место в этом плане занимают "диалектические искания" марбургской школы неокантианства. В неокантианстве диалектические мотивы, строго говоря, проистекали из двух источников, берущих свое начало от философии Канта. Первый - это сам "трансцендентальный метод" или "такой способ рассмотрения, который исходит не из предметов, а из нашего способа познания предметов".* Другой источник - это кантианское учение о "трансцендентальной диалектике", развитое в "Критике чистого разума".
______________ * Cassier E. Hermann Cohen und Erneuerung der Kantischen Philosophie // Kant-Studien. Bd. XVII. Berlin, 1912. -S. 255.
Как марбургская, так и баденская школы неокантианства, лишь продвигаются к диалектике. Так, Г.Коэн отстаивает тот тезис, согласно которому предмет существует и обосновывается исключительно в познании. Тем самым, замечает Генрих Леви, "оказывается в забросе вещь в себе - как нечто, находящееся вне пределов познания".* Такая постановка вопроса неизбежно приводит к принципу монизма, к выведению из логического принципа познания не только формы, но и содержания теоретического знания (именно этим занимался как раз Фихте). Г.Коэн, таким образом, отстаивает идею беспредпосылочного мышления, пребывающего в своей собственной, им же самим порождаемой стихии. В результате он приходит практически к тем результатам, которые были получены творцами немецкой идеалистической диалектики.
______________ * Цит. по кн.: Гарин Э. Хроника итальянской философии ХХ века (1900-1943). М., 1965. - С. 195.
Отметим и то обстоятельство, что коэновская критика гегелевской "диалектики противоположностей" весьма похожа на "диалектику различий" Б.Кроче. И бытие, и ничто, и бывание оказываются при этом равноправными участниками в конструкции предметности, непротиворечивыми моментами одной и той же потенции познания и бытия. Кроче, разрабатывая "диалектику различий", исходит прежде всего из осознания фундаментального противоречия - противоречия между идеальным и реальным, эмпирически-чувственным. Данное противоречие, по его мнению, неразрешимо вообще, если в классическую триаду, так называемых, "вечных ценностей" не ввести четвертый член, "который есть Полезное (экономное)".* Итак, триада должна быть расширена в тетраду. Но Кроче сразу же столкнулся с новой трудностью. Ему предстояло вывести идеалы Истинного, Доброго и Прекрасного из единого основания - материальной жизни общества, что, по убеждению марксистов, невозможно было осуществить иначе, как на путях материалистического монизма. Плюс ко всему материалистическая дедукция идеалов из принципа "Пользы" была чревата также утратой качественного своеобразия различных сфер духовной деятельности. Поэтому Кроче ничего другого не оставалось сделать, как приписать духовную природу самому "принципу экономии".
______________ * Levy H. Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie mit besonderer Berucksichtigung des Neokantiasmus. - Leipzig, 1927. - S. 31.
Но самая главная причина неприятия Кроче "диалектики противоположностей" состояла, на наш взгляд, в том, что в противном случае пришлось бы вернуться не к Канту, а к Гегелю, который требует последовательного выведения различных сфер человеческой деятельности из единого принципа. Марксистский монизм также, по убеждению Кроче, сохраняет непреодолимый рудимент "гегелевского пантологизма". Данный рудимент проявляется и в марксистском понимании "хода истории по заранее предустановленному плану",* что лишь варьирует "гегелевскую философию истории".** Однако заметим, что это в гораздо большей мере специфично для гегельянства, чем для марксизма. "Гегелевская философия истории, - замечает В.А.Малинин, - является фактически лишь историей гегелевского уразумения мировой истории".*** Маркс же, напротив, ставит глобальную задачу создать вместо абстрактной истории "истинную естественную историю человека".****
______________ * См.: Там же. - С. 207. ** Там же. *** Малинин В.А. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. - Киев: Наукова Думка, 1986. - С. 166. **** См.: Там же.
Маркс, критикуя гегелевскую идеалистическую диалектику, а также ее различные вариации (в том числе и в лице Б.Бауэра), обращает внимание на недопустимость смешения "политической" эмансипации с "человеческой".* Данное замечание весьма существенно. Освобождение человека не решается только политическими или экономическими средствами. Оно включает в себя и освобождение "родовой сущности человека" - как его природы, так и его духовного родового достояния,** всех его сущностных сил, включая сюда любовь, эрос, всегда восходящий к некой объективной силе и имеющий объективное значение.
______________ * Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. - М.: Политиздат, 1955-1981. Т.2. - С. 118. ** См.: Там же. - Т. 42. - С. 94.
Надо сказать, что эрос, как космическая потенция, пронизывает все многообразие различных миров универсума. И все же следует учитывать то, что эти миры различны. Так, не следует проводить прямой аналогии между эросом политическим, или национальным, и эросом в сексуальном смысле.* П.Б.Струве пишет, обращая в связи с этим свое внимание на тот момент, что политический эрос "вовсе и не замыкается в узкие рамки того, что обычно называется политикой. Он относится ко всему культурно-национальному бытию народа как особой сверхиндивидуальной и в то же время отнюдь не безличной силы".** Это бытие народа, а также нации, которая всегда стремится к государственному оформлению, отнимает, тем не менее, у эроса, как чистой потенции, его власть над самим собой и по мере того, как в государственной жизни начинает преобладать нечто техническое, этот чисто творческий эрос постепенно закостеневает. Когда техническое в человеческом существовании начинает брать верх, на первое место выдвигаются именно вопросы метафизики. Все, как будто сговорившись, берутся рассуждать о сменяющих друг друга человеческих поколениях, о почтении к предкам, которых никогда не видели, о любви к потомкам, которых, быть может, никогда не дано увидеть, о некой "высшей религиозной связи", без которой человек якобы коснеет, о духовном общении и единении с близкими и дальними, наконец, о божественно-космическом значении государства и государя, состоящем в обуздании зверской и изуверской природы человека, короче говоря, почти каждый, признавая несовершенство сегодняшнего дня, хочет считать себя компетентным в метафизике. А на деле метафизическая пропасть, разделяющая людей на уровне конкретных отношений, неизбежно рождает диалектику конфликта. Все жаждут при этом сверхчеловеческого "Мы", идеала, в котором интерсубъективная тотальность осознала бы себя в качестве объединенной субъективности. Но все это - пустые мечтания, порожденные доведением до метафизического Абсолюта фрагментарных переживаний. Человек не должен стремиться ни к трансцендированию другого, что неизбежно приводит к взнуздыванию воли и усилению технократического, тоталитарного духа, ни к трансцендированию самого себя, что как раз совершается в актах любви, приводящих к превращению любви в опасный идол. Сущность отношений между людьми - не метафизическое бытие, а диалектика, беспрестанное развитие, вечно меняющиеся местами вопрос и ответ.
______________ * См.: Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. - М.: Республика, 1997. - С. 403. ** См.: Там же. - С. 405.
ГЛАВА VI. ДИАЛЕКТИКА КАК СУЩЕСТВЕННАЯ
ЧАСТЬ МЕТАФИЗИКИ
Теперь, наконец, мы достигли того пункта, где должны сойтись оба предельных термина, между которыми до сих пор разворачивалось все наше исследование: любовь и дух, душевное и духовное, бытие как сущность и бытие как чистое долженствование. Данная противоположность уже оказалась нами снятой в понятии чистого творческого эроса, как свободного парения между бытием и небытием и, следовательно, как нечто самодвижущегося. Но, отыскав такое решение, мы продолжаем, тем не менее, все еще оставаться в пределах философии абстракции, которая рассматривает эрос как нечто субстанциальное, как тождество духовного и материального, идеального и реального, приходя, в конечном счете, к тому выводу, что эрос есть то, что положено самими противоположностями: реальным и идеальным, любовью и духом. Но если эрос есть самоположенное данных противоположностей, то он в них и растворяется.
В таком случае мы получаем любовь как эрос и дух, пронизанный эросностью. Противоречие устраняется, а тем самым исчезает и всякое развитие, диалектика.
Учитывая все вышесказанное, ход нашего изложения должен быть таким: правомерно было бы признать данное единство противоположностей полагающим противоположности. Ведь "то, что полагает противоположности, должно иметь силу удерживать эти противоположности в себе в качестве противоречия".* Творческий эрос обладает, на наш взгляд, именно такой силой. Он показывает, что ни бытие как таковое, ни небытие не имеют никакой ценности; ценность имеет только то, что представляет собой усилие быть, то есть внутреннюю силу бытия, исток бытия. Эрос много больше, чем само бытие. Эрос не позволяет сущим вещам изнурить себя в бытии, так чтобы они перестали являться источником существования.
______________ * См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - Томск: Изд-во "Водолей", 1999. - С. 168.
Эрос есть нечто конкретное и потому может выступать в качестве истинного начала философии. Философия не может начать с любви, поскольку последняя означает конец, то есть то, что составляет результат нашего мышления и опыта. Она не может начать и с духа, поскольку подлинное начало "есть лишь там, где есть то, что не должно быть непосредственно ради себя самого. Начало не может быть тем, что должно быть, ибо тогда это уже не начало, а конец".* Дух, как конец всего движения, "есть долженствующее быть"**, и как таковой, он означает истинный конец. Дух имеет "определенное отношение и к можествованию быть, поскольку последнее стоит на его пути как иное, прежде которого оно само быть не может".***
______________ * Там же. - С 243. ** Там же. - С. 214. *** Там же.
Напротив, эрос превосходит все то, что только может быть. Он имеет свободную природу, которая абсолютно не занята самой собой, которой нет до себя никакого дела. Эрос совершенно свободен от себя и поэтому дает свободу всему остальному. В отличие от субстанциального начала, которое занято самим собой, он находится в определенном отношении ко всем субстанциям. Человек ощущает себя человеком только тогда, когда творит. Но добродетельный человек творит не все, что мог бы сотворить. Он ограничивает свою деятельность, поскольку ничем не ограниченная активность в конце концов всегда потерпит крах. "С чисто человеческой точки зрения, - говорит Шеллинг, -ограниченное, конечно же, представляется лучшим, а неограниченное менее благим, поскольку всякий человек может существовать только благодаря ограниченному, а всяк считает для себя лучшим существовать, чем не существовать".*
______________ * Там же. - С. 163.
Любовь именно потому ущербна, что ничем не ограничена. Это - бытие, как бы положенное за его собственную границу. Иного мнения придерживается В.В.Розанов, который стремился освободить любовь от всяких запретов и ограничений, а тем самым и преодолеть ее ущербность. Христианство, по его мнению, есть отрицательная религия, которая держится исключительно на последних. Христиане отказались, по его убеждению, от того мистического эротизма, которым пропитана культура и религия семитского Востока.*
______________ * См.: Шестаков В.П. Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. - М.: Республика; ТЕРРА - Книжный клуб, 1999. - С. 136.
Однако следует учесть тот момент, что мистику отличает стремление к иррациональному, которое жаждет освободиться от рационального. Под мистическим, если оно присутствует в какой-либо философской системе, можно понимать только нечто непонятное. Поэтому следует проявлять осторожность по отношению к мистическим системам. Можно и нужно стремиться к темному, дабы отыскать основу любви в глубинах нашего "Я", но следует все же помнить о том, как трудно бывает выпутаться из этих глубин. Однако, выбравшись обратно на свет, мы ровным счетом ничего не теряем, а, напротив, приобретаем многое.
В противоположность требованиям христианской религии В.В.Розанов двигался назад, к глубокой древности, благословляя половую любовь как вечный источник жизни. Но, провозглашая силу и ничем не ограниченную мощь родовой любви, он вступал, тем самым, в известный антагонизм к русской философии (Вл.Соловьев, Н.Бердяев и другие), которая стремилась рассматривать любовь в плане проявления личностного начала. Любовь, по мнению Н.Бердяева, пробуждает в человеке индивидуальность, а тем самым предполагает преодоление личностью родового, биологического начала. Напротив, для Розанова любовь это стихийный зов первобытного начала, дух, как постоянное и непрерывное стремление быть, то есть первая космическая потенция (если следовать принятым нами выше обозначениям).
Бердяев открывает новые философские грани в исследовании природы любви. Он развивает мысль о том, что любовь есть творческий акт. Но при этом он отталкивается от представления об андрогинизме (всякая личность содержит смутные представления о своей былой целостности). В "Смысле творчества" он подробным образом обосновывает мысль о том, что любовь трагична по своей природе. Но трагедия, по его мнению, заложена в непреодолимой разделенности мужского и женского начал. Женщина ближе к природе, пол для нее - вся ее жизнь; напротив, в мужчине пол менее всего дифференцирован, так что связанные с этим любовные переживания имеют в его жизни гораздо меньшее место.*
______________ * См.: Шестаков В.П. Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. - С. 140.
Это - неверная точка зрения. Разделенность на мужское и женское полагает творчество. Андрогинизм же есть самоположенное этих противоположностей и поэтому он растворяется в них. Развивая мысль о том, что андрогинизм "есть богоподобие человека,его сверхприродное восхождение"*, Бердяев не замечает, что это "сверхприродное"он только нивелирует до состояния жуткой отчужденности мужского и женского начал. Да и навряд ли мы приблизимся к истине, если будем заниматься достраиванием в себе женской или мужской природ?!
______________ * См.: Бердяев Н.А. Философия любви. Смысл творчества. - М., 1989. - С. 418.
В пользу правильности развитого нами подхода, суть которого состоит в разделении понятий эроса, любви и духа, говорит и то, что, с одной стороны, Бердяев верно обращает свое внимание на соединение ценностей любви и свободы, а с другой их смешивает, вводя понятие "любви-эроса". Например, он пишет следующее: "Два процесса необходимы, когда ставится тема пола и любви-эроса: внешнее освобождение от гнета и рабства общества и авторитарного понимания семьи и внутренняя аскеза, без которой человек делается рабом самого себя и своей низшей природы. Все типы любви могут стать рабством и пленом человека -и любовь-эрос, и любовь-жалость (например, кн. Мышкин у Достоевского). Но любовь-эрос должна быть соединена с любовью-жалостью, иначе она делается поработителем".* Но ведь эрос - это и есть свобода, звенящая свобода, то, что свободно парит между бытием и небытием, между духом, как тем, что стремится к бытию, и любовью, как тем, что не выдерживает полноты бытия. Разве не пал человек от того, что пожелал в своей любви быть точно таким же, как Бог? Человек всегда стремился построить рай на земле, но всякий раз эта потенция вновь и вновь разлеталась на части. Из этого можно сделать только один единственный вывод: дает блаженство не любовь, а эрос; не метафизика, а диалектика.
______________ * Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. - М.: Республика, 1995. - С. 143.
К раскрытию идеала любви ближе всего, на наш взгляд, подошел Л.П.Карсавин. По его убеждению, идеал любви является "двуединством духа и тела, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности и женственности - в их живой диалектике (Подч. мной - А.Л.) рождается творческая сила бытия".* В этом определении мы достигаем конечной цели настоящего исследования, а именно понятия свободного единства противоположностей, понятия чистой свободы. Сущность этой свободы состоит не в самополагании (андрогин только и делает, что сам себя полагает), а в полагании иного, еще никогда не бывшего. "Мы ведь вообще часто видим, говорит Шеллинг, - что чем выше стоит некое существо, тем более оно выходит из себя самого, а чем существо ограниченнее, тем менее оно отходит от себя и приходит к другому".** К этому следует добавить и следующее: плохой художник делает предметом своего творчества лишь самого себя. Напротив, потому-то так и "восхваляется объективность, например, объективность Гомера, о котором один древний ценитель вполне справедливо сказал, что произведения этого божественного поэта вызывают повсюду такое восхищение, что люди почти забывают о его личности".***
______________ * Шестаков В.П. Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. С. 141. ** Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 230. *** Там же.
Мы забываем о самих себе, когда бываем охвачены эросом. Последний, таким образом, по своей природе объективен. Положенное эросом бытие есть бытие пред-положенное, и оно раскрывается только в акте творчества. Без полагания этого бытия эрос не был бы эросом. Но при этом следует учитывать и тот момент, что свобода распознается не в бытии, а в небытии. Желание, как долженствование, не делает нас самостоятельными. Эрос, напротив, велик тем, что скрывает, и в этом плане он означает возможность не быть. Данный факт свидетельствует в пользу его самостоятельности, которая раскрывается лишь в творческом процессе.
Однако следует пойти немного дальше и постепенно убедиться в том, что эрос есть нечто высшее, нечто такое, что должно быть обозначено как до конца непостижимый и первичный факт. Эрос есть то, что только существует, но вовсе не то, что исключительно необходимо. Это - некая безосновность, чистый случай, темное, слепое и неразумное существование. И, тем не менее, в данном существовании должна заключаться возможность более прекрасного и совершенного, которая существует лишь в виде смутного влечения, или неосознаваемого стремления. Как не вспомнить здесь широко известных слов Владимира Соловьева:
"Свет из тьмы! Над черной глыбой
вознестися не могли бы
лики роз твоих,
если б в сумрачное лоно
не вливался погруженный
темный корень их".
Признание эроса в качестве нечто темного и неосознанного, хотя и побуждает нас к дальнейшему исследованию, но отнюдь не позволяет еще коснуться истинного источника движения. Да, эрос, как слепое бытие, означает начало космического движения. Небесные тела, не избежавшие этого бытия, пребывают в постоянном стремлении вырваться из-под власти некой силы, которую нам предстоит еще анализировать, но как бы удерживаются данным бытием, от которого они стремятся отдалиться. Именно поэтому они и беспрестанно движутся, стремясь занять более высокое положение в универсуме, но тщетно, поскольку их движение совершается по кругу. "Поскольку все различия между вещами, - утверждает Шеллинг, - определяются тем, в какой мере они избежали слепого бытия, постольку самая совершенная тварь должна быть и наиболее виновной".* Это - великое положение, делающее возможной науку об эросе! Эрос есть истинный центр, вокруг которого вращается все живое, но от которого в то же время и постепенно отдаляется. Прав Маркузе, когда развивает мысль о том, что история современной цивилизации есть история подавления чувственного человека. Однако его стремление с помощью идей Фрейда выйти на более фундаментальный пласт осмысления человеческого бытия является все же ошибочным, ибо нельзя избежать социального уровня, вопроса об осуществлении им же указываемых мер.** К тому же между сексуальностью и эросом существует такая большая разница, что говорить о качественной трансформации сексуальности в Эрос следует cum grano salis.****
______________ * Там же. - С. 251. ** См.: Юдин А.А. Парадоксы Великого Отказа // Маркузе Герберт. Эрос и цивилизация. - К.: "ИСА", 1995. - С. XIX. *** * - "со щепоткой соли", иронически - (лат.).
Итак, с одной стороны, эрос есть нечто темное, некая неразумная основа нашего существования. Однако, с другой стороны, стремление этой основы направлено ни на что другое, кроме мира абсолютных ценностей. Утонченные умы могут рассматривать данное противоречие более детально, но мы должны от этого отказаться, ибо мудрость заключается не в том, чтобы освободиться от этого противоречия, а в том, чтобы всеми силами удержать его. Осуществить это можно лишь при одном единственном условии: необходимо, чтобы неразумная сила открылась самой себе.
Данное стремление есть стремление к самообъективированию эроса. Таким путем оно постоянно порождает в Абсолюте его самообнаружение, а последнее и есть то, что Я.Бёме называл софией, разумом или высшей мудростью. Таким образом, к эросу, как к слепому и неразумному существованию, присоединяется разум. В результате из противоположности между разумом и эросом, между духом и неосознанным стремлением к Абсолюту, возникает мир.
Однако и в "разуме, - замечает С.Н.Булгаков, - есть нечто, принадлежащее смерти... В нем смертно как раз то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискурсивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящийся в общей связности мышления-бытия... В разуме подлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне или антисофийно, то есть Канто-Лапласовский или Фихте-Гегелевский разум".*