Для всех скрипичных школ, существовавших до Паганини, мир звуков представлялся как бы стоящим на том берегу. Паганини, а еще ранее его Локателли и Тартини, уничтожили эту позицию иного берега, уничтожили полярность неземной красоты звуков и звуков, отягощенных природными силами. Аристократическая красота скрипичных концертов - вначале, до Паганини, творение среди творений - становится с появлением Паганини творцом над всеми творениями; красота музыки до Паганини - единое среди многого - становится с появлением Паганини единством всякой множественности, то есть высшим единством и абсолютной полнотою.
Но как прорваться через гармонию звуков к той мелодии, которая высоко поднимается над человеческой страстью, облагораживает ее и превращается в страсть, чтобы в Божественном электричестве войти снова в сердце? Различные высказывания и комментарии гениев искусства о своем собственном "сердечном трепете" лишь отчасти углубляют этот вопрос. Так, Паганини не один раз в письмах к Джерми упоминал о каком-то "электричестве", которое рождалось в нем, болезненно терзало и уже затем на концерте выходило с Божественной гармонией. Именно в "электричестве", несущем весть о великой боли, слушатель Паганини открывал свое собственное затерявшееся "я", "я", которое, бесконечно превосходя наслаждение, превращается в наслаждение, чтобы облагородить существующие формы. Этот этический смысл трансцендентального искусства обнаруживается в открытии неисчерпаемости духовно-энергетических сил человеческого "я", в открытии того особо подвижного мира страданий, в котором человек преодолевает сопротивление своей косности, понимая всю ограниченность непосредственно примитивной страсти. Переживание открывает человеку не только то, кем он хотел бы стать, но и отбрасывает его назад, позволяя прожитое поместить как бы в точку предельного сомнения, в точку своей возможности. При этом внешнее время утрачивает свою власть над субъектом (последний во время концерта часто не реагирует не только на слова, но даже и на прикосновение рук), ибо все страсти последнего в этот момент погружены в поток "внутреннего времени".
Однако остановим на минуту свои рассуждения и спросим себя: не приписываем ли мы Паганини того, чего он вообще не мыслил? Может быть, использованные нами философские категории вовсе не могут быть адекватно поняты с точки зрения тех истинных задач, которые перед собой ставил великий скрипач?! Но, каким бы значительным от подлинных замыслов самого Паганини данное отступление ни было, философская картина рождения прекрасной страсти уже сама по себе составляет тот благодатный эрос, который позволяет не только вызывать воспоминание о Паганини, но и пробудить к трансцендентально романтическому направлению в музыке особую интеллектуальную симпатию. И все же вопрос о том, к разрешению какой непосредственно задачи стремился сам артист, вызывает не только чисто исторический интерес, но и интерес практический, интерес преобразования современного музыкального духа, а через него и духа самого времени.
Трансцендентальное искусство и трансцендентальная жизнь
Постоянное нахождение Паганини на точке зрения трансцендентального "Я" сжигало все устоявшиеся формы наслаждения, требуя от артиста отыскания неожиданных и новых способов самовыражения своей души. Даже такие высшие ценности духа, как любовь и свобода, для Паганини не составляли абсолюта, а в своем гармоническом единстве лишь трансцендентально обусловливали рождение иной, нечеловечески прекрасной музыки. Да и сама беспокойная, но не беспорядочная жизнь артиста, жизнь, полная странствий и любовных приключений, являлась ярким подтверждением того, как гениальное искусство превращает трансцендентальную точку зрения в обычную, трансцендентальную философию жизни в трансцендентальную жизнь.
Рано познав муки физических страданий и горечь одиночества, никому не позволяя заглянуть в тайники своей души, Н.Паганини жил в каком-то особом мире, в мире, не исчерпывающемся ни человеческой страстью, ни простой возвышенностью чувств. Его игра, ироническая и шутливая, как "Дон-Жуан" Байрона, меланхолическая и мечтательная, как стихотворения Ламартина, сладостная и нежная, как "Аве Мария" Шуберта, являлась той непосредственной данностью сознания, которая заставляет ее принять без всякого размышления, без всякой философии. Это восхождение Паганини к духу чистой музыкальности, восхождение, оставляющее далеко позади за собою даже способность к рефлексии, сопровождалось выходом за пределы обычного масштаба времени. Например, при переходе от исполнения кантилены к виртуозным местам, скрипичная техника могла представать перед воображением Паганини в субъективном психологическом плане, и именно гибкой и плавной мелодией. Паганини играл внутренне как бы в замедленном темпе ("психологическое время"), реальный же исполнительский процесс при этом протекал в совершенно другом масштабе ("время деятельности").* Таким образом, энергия внутреннего "трансцендентального Я" Паганини служила своеобразным толчком к пробуждению многих "я" (слушателей), которые она затем снова переплавляла в многочисленные формы своей внутренней активности.
______________ * См.: Григорьев В.Ю. Никколо Паганини. Жизнь и творчество. - М.: Музыка,1987. - С. 86-87.
Впрочем, в действительности приходится только гадать, что представлял и не мог представлять себе сам Паганини. Любая попытка раскрыть тайну его творчества, проникнуть в мир его эстетической культуры, видимо, не может быть адекватно оценена даже с позиций философии. Ведь разнообразие и беспредельность музыкальной идеи, идеи, как бесконечной задачи поразительная черта всех его произведений, в том числе и знаменитых "каприччи", в которых присутствует нечто такое, что позволяет охарактеризовать их не только как образцы романтизма, но и как искусство, незримо протянувшее свои нити в наш поливариантный и антиномичный век. Значение Паганини не в том, что он явил образ какого-то пророка неземной красоты, образ энтузиастического музыканта, а способствовал выработке в человечестве сознания более высокой духовности, духовности, рассматривающей красоту как проблему и одновременно как способность, придающую достоинство всему человеческому роду. Без этого предчувствия глубины бытия, открывающейся лишь в электрическом состоянии, без этой интуиции не только музыка, но и вся духовность вообще перестает быть "любовью", тем благодатным "эросом", который дает ей жизнь. Трепетный свет интуиции, "этой почти потухшей лампады", бросающей свой свет в самые недра неведомого - наиболее характерная черта духовности Паганини. Есть что-то демонически привлекательное в личности этого человека, что-то, вызывающее необыкновенную чувственную и интеллектуальную симпатию. Его взор устремлен не назад, не в область, пройденную и измеренную классическим музыкальным разумом; он не "поет" на инструменте, ограниченный строгими рамками "золотого скрипичного века", не сводит свое искусство к отбору выразительных средств и технических приемов игры, но смотрит в будущее, в неизведанную даль, даль, где закатывается солнце трансцендентального "я", и именно оттуда ждет всех творческих озарений. За этот истинный музыкальный эрос, граничащий с мудростью, за эту интеллектуальную симпатию к неведомому, за это "гениальное Я", перед которым смолкает примитивный человеческий рассудок, за это искусство, которое есть сплошной вызов миру мещан и филистеров, мы ценим его, и ценим не только как выдающегося музыканта, но и как мыслителя, интуитивно понимавшего необходимость нового осознания музыкального духа, необходимость преодоления замкнутых форм музыкальной жизни, жизни, основанной на академических привилегиях, на многовековых влияниях знати и церкви.
Черкозьянова Т.В.
ЛЮБОВЬ В ПОНИМАНИИ ПЛАТОНА И ФИХТЕ
В отношении к любви у Платона и Фихте проявляются яркие созвучия, основанные на их отношении к природе и отношении к духовному. "Недостаток чувственной любви состоит, по мнению Фихте, в том, что она не зависит от свободы. Поэтому мы должны искать такой любви, которой не может быть на этой земле, а дается лишь через жизнь в идее".* Платон также черпает знание о любви в духовном: происхождение истинной, высшей или духовной любви у него непосредственно связано с восприятием души чистых, божественных идей. Истина об эроте излагается Платоном в "Пире" и исходит из уст жрицы Диотимы. Она характеризует гений эрота как "любовь к прекрасному", как "любящее начало".** Она же определяет разновидности любви: "Мы просто берем одну какую-то разновидность любви и, закрепляя за ней название общего понятия, именуем любовью только ее, а другие разновидности называем иначе".*** Здесь же обосновывается идея того, что творчество - суть проявления высшей любви, любви в свободе, в идее. Но этот вид любви к прекрасному конкретизируется как творческая деятельность. В этом же диалоге Сократ и Диотима объединяют понятия прекрасного и понятия блага. Из этого рассуждения любовь выводится как стремление к благу. Диотима утверждает, вопреки сложившемуся мнению о том, что любить - значит искать свою половину, что ни половина, ни целое не имеют возможности вызвать любовь, если в этом союзе отсутствует идея блага.
______________ * Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1824). - Оренбург, 1997. - С. 50. ** Платон. Сочинения в трех томах. Т.2. - М., 1995. - С.134. *** Там же. - С.136.
Фихтевское понимание любви также имеет в своем основании ни что иное, как идею блага. Он готов делиться любовью, предполагая в любви совершать самое благое, самое лучшее, и в этом - смысл его существования. "Я хочу любить, хочу растворить себя в сочувствии, хочу радоваться и печалиться. Высшим предметом этого сочувствия являлся для меня я сам и то единственное во мне, посредством чего я могу постоянно осуществлять его - мои поступки. Я хочу делать все самым лучшим образом; хочу радоваться за себя, если я сделал что-либо хорошее; хочу горевать о себе, если сделал дурное, но даже это горе будет мне сладко, ибо в нем содержится сочувствие себе самому и залог улучшения в будущем. Только в любви - жизнь, без нее - смерть и уничтожение".* Такие идеи излагаются Фихте в его "Назначении человека". Фихте посредством самосознания выделяет в себе любящее начало, источник жизни или эрота, о котором повествует Диотима Сократу. Совпадение этой идеи в различных философских системах не может быть случайным. Идея любви в таком случае становится объективным началом бытия. Фихте приходит к пониманию любви посредством логического выведения абсолютного "Я", как растождествленного, чистого духовного бытия субъекта. Но, мысля свой субъект как трансцендентальный, он в то же время наталкивается на имманентно присущее человеку начало, определяемое им как любовь. То есть в таком случае любовь полагается как опосредованное между человеком и абсолютом бытие. Или, вернее, как инобытие человеческой природы. Человеческую природу он определяет как ограниченную чувствами материю и призывает направить чувства к запредельным далям вечности. "Но что такое чувство? Это - всего лишь обнаружение немощи в "Я". Так утверждает "Наукоучение". Неужели мы хотим того, чтобы наша любовь к вечному являла собой образцы непостоянства, слабости и нерешительности? Нет, размышляет Фихте, мы должны, уходя все далее и далее до самых сокровенных глубин своей духовной жизни, до вечно зеленого и цветущего берега Вечности, тихо прислушиваться к тому, какая весть идет оттуда. Мы должны вести разговор с безмолвным Богом без слов и знаков, с полной страстного ожидания любовью углубиться в блаженство".**
______________ * Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. - Минск-Москва, 2000. - С. 595. ** Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1824). - Оренбург, 1997. - С. 49.
Также и Платон речью Павсания выделяет два начала эрота, соответствующих двум Афродитам: "...коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же, две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой".* Платон пытается разрешить противоречия двойственной природы любви также мыслью об устремлении человеческой натуры от низменных, чувственных наслаждений к высшему, духовному соитию. Аналогично Павсанию, Диотима развивает, углубляя, мысль об этой двойственности и пытается сопоставить телесную и духовную любовь через идею родов. Любовь - стремление к бессмертию. Тот, кто стремится увековечить свое тело, рождает ребенка как свое подобие, иные же, стремящиеся к любви духовной, разрешаются от бремени в духовном или прекрасном. Это философы, правители и люди, склонные к творческой деятельности. Со слов Диотимы, именно духовные дети более прекрасны и бессмертны, чем телесные. Диотима посвящает Сократа в таинства духовной любви. Верный путь к такой любви лежит в устремлении молодости ко всем прекрасным телам, которое выводит на понимание того, что каждое прекрасное тело содержит в себе идею прекрасного, но не индивидуальные черты носителя, которые стираются перед осознанием прекрасного как такового. Осознание прекрасного, возникшее в душе, начинает отрицать индивидуальные прелести тела. "После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела".** Таково происхождение духовных союзов, в которых человек способен к духовному разрешению от бремени. Этот путь дает понимание общего и в законах нравственности, и в науках. "Кто, наставляемый на путь любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, - нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а всегда в себе самом единообразное".***
______________ * Платон. Сочинения в трех томах. Т.2. - М., 1995. - С.106. ** Там же. - С. 141. *** Там же. - С. 142.
Любовь - переходное состояние от чувственного, земного к сверхчувственному, божественному. Эта идея красной линией проходит как через диалоги Платона, так и отражается в основных идеях Фихте. "Решая вопрос о соотношении чувственного и духовного, Фихте стремился представить духовное в виде нечто абсолютно противоположного чувственному".* Синтез этих философских систем дает представление именно о процессе такого взаимоперехода из одного состояния в другое, противоположное первому. Но система Фихте - открытая система. Здесь субъект размыкается любовью к вечному, абсолютному. "Духовные структуры строятся на искренности, открытости сознания, и любые формы лицемерия, двоемыслия и троемыслия разрушают духовные структуры до самого основания".** Здесь субъект, растождествляясь с субъективным, размыкается, уподобляясь объекту на уровне духовных оснований. Он подчиняется объекту, принимая его условия, - в этом заключается свободная воля субъекта, степень осознания своего "Я" перед лицом непознаваемого, вечного. Это преодоление смертного человеческого бытия, замкнутого аффектом страха перед неизбежным концом. Результат этого прорыва в вечность - свобода духа, самопознание, высший духовный подвиг индивидуальной души. Чистая любовь остается здесь своего рода матрицей, проводником духа от божественного к человеческому. Ибо после осознания благодати и величия Вечности возвращение к смертному, убогому, низкому возможно только через великую любовь и сострадание. Тогда возникает желание привнесения в мир блага через практическую деятельность субъекта. "...Всякое влечение ... возвращается к себе самому и побуждает себя к деятельности; таким образом, становится понятным, почему это влечение должно проявляться в сознании как любовь, как интерес к свободной, своеобразной деятельности".***
______________ * Философия Фихте в России. - Оренбург, 1996. - С. 63. ** Бабушкин В.У. Философия духа. - М., 1995. - С. 32. *** Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск-Москва, 2000. - С. 596.
Мы видим, что высшее проявление любви у Фихте соотносится с жаждой деятельности и является своего рода катализатором внутренней силы субъекта. Здесь субъект превращается в творческое, онтологическое основание заданной ему культуры, так как он способен к целеполаганию своей практической деятельности, в свободных, независимых от традиций и навязанных социальным стереотипом, формах. "Превратив себя в культурного субъекта, человек становится способным менять обстоятельства. Распространив свободное целеполагание на всю действительность, человек превращает природу в мир культуры. Изменение мира на основе понимания становится условием свободы и прогресса культуры".* Таким образом, любовь духовная как свойство души генерирует творческую потенцию индивида в деятельностную силу. "Через действительное и полное умерщвление влечения уничтожается и сама эта бесконечная определяемость, обращаясь в единственное абсолютное определение. Это определение есть абсолютно простая воля, которая возводит столь же простое долженствование в побудительный принцип силы..., изменение происходит только в ее продуктах, но никак не в ней самой, она остается простой, и ее направление единым и сразу законченным".** Также Фихте отмечает, что "Я" субъекта как принцип в чувственном мире уже задано, оно приводится в движение силой слепого влечения. Развитие же высшей духовной потенции субъекта приводится в соответствие с чувством долга. И это уже не слепое побуждение влечения, но ясно видимое целеполагание, управляющее посредством определяющего принципа, движением этой бесконечной силы. Тогда чувственное влияние становится ни чем иным, как сопротивлением, необходимым для определения наличия творческого потока силы через его противоположность.
______________ * Философия Фихте в России. - Оренбург, 1996. - С. 32. ** Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск-Москва, 2000. - С. 561.
Платон, как и Фихте, рассматривает природу чувственного влечения и духовного созерцания как антагонистическую, непримиримую, хотя и выводимую из низшей природы в высшую. П.П.Гайденко объясняет ее как вопрос о едином и многом.* Определяя природу телесного, как смертную, непостоянную, Платон и чувства, связанные с влечением тел, рассматривает как изменчивые, непостоянные, подлежащие гибели и распаду. Чувственные влечения должны быть только ступенями к сверхчувственному, божественному восприятию субъектом бытия, шагом к его творческой деятельности. В диалоге "Федр" продолжается размышление о синтезе любовного влечения, выходящего на уровень творческой деятельности как "неистовство, посланное Музами".** Это любовь, ниспосылаемая богами, и она так же, как и у Фихте, является движущей силой творческого, социокультурного процесса. Она представляется как вечно движущаяся высшая потенция души. Она - субстанциональное начало человека. "Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться, и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо".*** Здесь вновь Платон переходит к обоснованию общего, к идее бессмертия: "Бессмертно все, движимое самим собою".**** Творческая деятельность объясняется им как внутреннее интенциональное движение. Смертное - вызов телу, которое движется в соответствии с реакцией на этот вызов, бессмертие - лишь в душе, в ее бытии, прорывающемся в мир. "Ведь каждое тело, движимое извне, - не одушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, - одушевлено, потому что такова природа души... Душа непорождаема и бессмертна".*****
______________ * Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. - М., 2000. - С. 117-131. ** Платон. Сочинения в трех томах. Т.2. - М., 1995. - С. 180. *** Там же. - С. 181. **** Там же. ***** Там же.
Таким образом, в философии Платона самым причудливым и оригинальным способом излагаются идеи о любви, причем в самых разных ее проявлениях. Структура изложения имеет здесь форму мифа, что позволяет автору завуалировать сакральный, эзотерический смысл пеленой экзотерического учения. "Для Платона миф эзотеричен и противоположен рассуждению. Он составляет сердцевину философии, понимаемой как путь мудрости".* Философские размышления о любви Фихте и Платона имеют коренное различие в структуре изложения. Мифологизм Платона и рационализм Фихте на первый взгляд несводимы. Но, при внимательном наблюдении, определяется незыблемая логика Платона, присущая ему как гносеологический фундамент всей философской системы. Философская система Платона, в отличие от фихтевской, - закрытая система. Закрывается она извне, когда объект ограничивает от себя субъект, выделяя его как чуждое, а поэтому - самостоятельное и самодостаточное начало. Платоновский субъект, как и фихтевский, подчинен объекту, он вынужден подчиняться его незыблемому закону, его воле. Но если субъект Фихте обладает свободой выбора, то субъект Платона подчиняется диктатуре космического веления. Поэтому и любовь, как высший принцип духовного бытия, у Фихте изливается от субъекта вовне, возвращаясь к нему же, но уже в ином качестве. У Платона Космическая любовь или любовь богов к людям определяется как мудрость правления и управления процессами Вселенной. Но Платон также упоминает о сочетании ума и необходимости, присущего Вселенной изначально. "...Из сочетания ума и необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса".** В отличие от фихтевского понимания соотношения тождества субъекта с объектом, Платон такого тождества не выводит. Поэтому его субъект закрыт, он не тождественен бытию богов, а отличен от него. Бытие богов идеально правильное бытие, но человеческое бытие по необходимости является несводимым к божественному. Основная причина в том, что демиург, творящий идеальное, прекрасное, бессмертное бытие космоса, создал только высшую иерархию существ, порождение же смертных было произведено существами, сотворенными им. То есть рукой демиурга творится только вечное, нетленное, он не соприкасается с природой смертного, разлагающегося, тленного. Зло заключено в человеческие души по закону необходимости, любовь - жертва этому злу. "...Бессмертное начало души и заключили в смертное тело, подарив все это тело душе вместо колесницы; но, кроме того, они приладили к нему еще один, смертный вид души, вложив в него опасные и зависящие от необходимости состояния: для начала удовольствие, эту сильнейшую приманку зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, а в придачу двух неразумных советчиц дерзость и боязнь - и, наконец, гнев, который не внемлет уговорам, и надежду, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они смешали с неразумным ощущением и с готовой на все любовью и так довершили по законам необходимости смертный род души".*** Таким образом Платон излагает миф о сущности и происхождении человека и месте любви в человеческом бытии в диалоге "Тимей". Античные источники указывают, что именно этот диалог был составлен на основании купленной у Филолая книги с изложением пифагорейского учения. "Ядовитый Тимон написал полную злословия книгу... В этой книге он поносит философию Платона и обвиняет его в том, что он за большие деньги купил книгу с изложением пифагорейского учения и скроил из нее знаменитый диалог "Тимей".****
______________ * Фомин В.П. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., 1994. - С. 20. ** Платон. Сочинения в трех томах. Т.3. Ч.1. - М., 1995. - С. 488. *** Там же. - С. 514-515. **** Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. - М., 1989. - С. 433.
Связь Платона с пифагорейской наукой определяется через установление им жестких границ или предела. Предел в соотнесении с беспредельным устанавливает некоторую меру. "Мерное соотношение, мера - это, по словам Платона, то, что возникает из смешения предела с беспредельным. Мера означает "согласие" противоположных начал".* Теперь более понятным становится закон необходимости, жертвой которого становится смертная природа человека. Также двойственная природа любви или наличие двух Афродит и двух эротов проистекает через понимание Платоном идеи беспредельного как "неопределенной двоицы" в пифагорейском ключе. "Определить что-то ... значит установить одно значение - предел".** Философская система Платона черпает свои смыслы в сакральных текстах древности, поэтому она является чистым долженствованием по отношению к человеку. Коренное отличие философской системы Фихте заключается уже в том, что здесь посредством акта самосознания и самоопределения субъекта снимаются пределы, и субъект теоретически устремляется к своему абсолютному "Я". "Данной конечной цели своего бытия человек достичь не в состоянии, но к ней он, тем не менее, должен стремиться".***
______________ * Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. - М., 2000. - С. 133. ** Там же. *** Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814). - Оренбург, 1997. - С. 48.
Серегин А.В. (Уфа)
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И МЕТАФИЗИКА АБСОЛЮТА
Идея Абсолюта волновала философов еще с древних времен. Но особую актуальность данная проблематика приобрела в настоящее время. Идея Абсолюта стала тесно связываться с идеей абсолютных ценностей, с некой абсолютной аксиологической системой. Современное российское общество как раз и занято интенсивными поисками этой абсолютной системы, связанной также с исканиями своей культурной идентичности. Значительную роль в данных исканиях может сыграть русская философия, для которой всегда была характерна устремленность к нравственному и духовному обновлению.
Проблеме понимания идеи Абсолюта в русской философии всегда придавалось первостепенное значение. Наиболее ярко интерес к данной проблематике обозначился у Б.П.Яковенко в работе "История русской философии", где он доказывал, что история философии есть неуклонный процесс восхождения к Абсолюту.* Однако понимание идеи Абсолюта у русских философов было различным. На этих различных подходах следует остановиться отдельно.
______________ * Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. - М.: Книга и бизнес, 1995. - С. 344.
Термин "Абсолют" появился в конце XVIII - начале XIX вв., происходя от латинского слова absolutus - безусловный. Правда, еще в античные времена древнегреческие философы так или иначе размышляли над тем, что есть Бог. Так, если Платон понимал под Богом личность, создающую эмпирическое бытие, то Аристотель видел в Боге высший невещественный ум. Поэтому проявления Абсолюта, согласно Платону, нужно искать в идеях, этих идеальных прообразах будущих вещей. Аристотель же, напротив, считал, что проявления Абсолюта следует искать в формах вещей, являющихся их сущностями. Эти две различные тенденции понимания Абсолюта и форм его проявления можно объяснить тем, что Платон и Аристотель по-разному разграничивали категории бытия и небытия. Платон был склонен бытие выводить из небытия. Аристотель же, наоборот, склонен был отрицать небытие, ибо невозможно говорить о том, чего нет. Мы, все-таки, склонны полагать, что нечто не может возникнуть из ничего, ведь тогда нарушается один из основных законов диалектики - закон причинно-следственной связи. С другой стороны, если небытие все-таки есть, то это уже получается бытие. Следовательно, идея Абсолюта - категория бытия.
Разработка проблематики понимания идеи Абсолюта продолжилась и в средневековой европейской философии. Впервые Блаженный Августин выдвинул тезис о том, что уместнее говорить не об Абсолюте, а об идее Абсолюта. Фома Аквинский впервые употребил термин "Разум Абсолюта". Пытаясь устранить разногласия онтологического и гносеологического характера в понимании идеи Абсолюта, он утверждал, что истину вещей следует искать в сравнении с Разумом Абсолюта.*
______________ * См.: Абдрашитов Ю.Ф. Абсолют и истинность бытия. Авт-т дисс. канд. философских наук. - Уфа, 2000. - С. 9-10.
Как видим, античная и средневековая философия, несмотря на то, что Абсолют не называла Абсолютом, тем не менее, под Абсолютом подразумевала, скорее всего, мудрость, к которой необходимо стремиться, но которой невозможно достичь. Это - некий недостижимый идеал, к которому нужно стремиться, но достичь его невозможно. По-другому говоря, Абсолют можно узнать, но очень сложно, а может быть, и невозможно, познать.
Позитивным в таком понимании идеи Абсолюта было то, что, как справедливо замечает Ю.Ф.Абдрашитов, "взгляд, что Абсолют и неизменные сущности вещей относятся к сфере метафизики, а материальное бытие - к сфере диалектики, позволяет преодолеть взаимоисключающее противопоставление метафизики и диалектики".*
______________ * Там же. - С. 3.
Здесь необходимо уточнить, как мы понимаем диалектику и как мы понимаем метафизику. Диалектику мы понимаем как некое вечное движение, вечное развитие. Метафизика - это начало всякого движения и всякого развития. Это своеобразный ноль в философии, от которого и начинается движение как в сторону постижения идеи Абсолюта, так и в сторону, этому противоположную.
Негативным в данном понимании идеи Абсолюта, на наш взгляд, является то, что не произошло четкого разграничения идеи Абсолюта и Бога, очень часто идеи Абсолюта и Бога сливаются воедино. Тенденция подобного рода отождествления идеи Абсолюта и Бога иногда встречается и в современной отечественной философии. Действительно, соблазн такого отождествления достаточно велик. В религиозной философии идея Бога имеет фундаментальную степень разработанности. Это и понятно, ведь в противном случае не было бы и самой религиозной философии, ибо религиозная философия всегда в той или иной мере апеллирует к идее Бога. Поэтому здесь существует огромное количество различных подходов и концепций, которые можно систематизировать и классифицировать.
В этом огромном количестве подходов и концепций можно различить две основные традиции понимания идеи Бога и Абсолюта: апофатическую и катафатическую. Апофатическая традиция считает идею Абсолюта непостижимой, ибо она находится за гранью постижения. Катафатическая традиция считает, все-таки, возможным постижение идеи Абсолюта путем соотнесения человека с Богом, а через него и с Абсолютом, но только не в разуме, а в душе.* Здесь у нас имеется ряд возражений. Во-первых, религиозная философия окончательное постижение идеи Бога отрицает. Если произойдет подобного рода постижение, то человечество превратится в Богочеловечество, и развитие человечества, а, следовательно, всякая диалектика прекратится. Ряд светских философов (например, Гегель), напротив, при определенных условиях, в принципе, допускали возможность постижения идеи Абсолюта. Поэтому, как можно соотносить воедино то, что, в принципе, постижимо с тем, что, в принципе, непостижимо? Во-вторых, как мы уже отмечали, идея Абсолюта - это категория бытия, а идея Бога - категория надбытия. Бытие и надбытие - это не совсем тождественные понятия. В-третьих, и в религиозной, и в светской философии нет четкого определения души. Отсюда, как можно идею Абсолюта постигать тем, о чем не имеешь четкого представления? И, наконец, согласно религиозной философии, душа человека несовершенна. Она была повреждена дьяволом в силу грехопадения наших прародителей Адама и Евы. Следовательно, несовершенная душа человека не в состоянии постигнуть совершенный во всех отношениях Абсолют.
______________ * Соскин Р.А. Философские концепции отнесенности человека к Абсолюту: методический анализ. Авт-т дисс. канд. философских наук. - Уфа, 2000. - С. 17.
Для более наглядного объяснения наших мыслей нам следует обратиться к анализу мифологического процесса, ибо именно в этом процессе в сознании человека и начинают выкристаллизовываться идеи Бога и Абсолюта. Следовательно, началом поисков путей понимания идеи Бога и Абсолюта является мифология. К тому же, как верно замечает А.Н.Чанышев, соединение мифологии с интеллектом и является генезисом философии.* Но, на наш взгляд, здесь еще необходимо учитывать фактор национального самосознания. Если следовать логике Фихте, то тезисами "Я есть", "Я есть Я" личность пробуждает в себе сознание, то есть стремление личностной идентификации. Далее, следуя данной логике, раз "Я есть Я", то есть "не-Я", то есть у личности возникает стремление выделить себя из общей массы людей. Так возникает самосознание. Параллельно с этим у личности пробуждается национальное самосознание, стремление идентифицировать себя с тем или иным культурно-историческим этносом. Поэтому и мифология, и национальное самосознание, и философствование, без чего немыслимо возникновение любой философии, как правильно отмечает А.В.Лукьянов, "есть высшее искусство прикосновения к первоначалам и первопричинам сущего".** Следовательно, при анализе мифологии необходимо учитывать особенности национального самосознания людей, придерживавшихся той или иной мифологии.
______________ * См.: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Учебное пособие для философских факультетов и отделений университетов. - М.: Высшая школа, 1981. - С. 20. ** Лукьянов А.В. Мысли о культуре и философии России // Философский космос России. Памяти Н.А.Бердяева (1874-1948). - Уфа: Издание Башкирского ун-та, 1998. - С. 46.
Все это можно проиллюстрировать на примере анализа мифологии древних славян. Стремление к достижению Абсолюта мы можем обнаружить даже в тех немногих мифах, что дошли до нашего времени, которые, впрочем, носят форму неконкретного, абстрактного идеала. Это, прежде всего, сказания о Китеж-граде и легенда древних поморов о Лебединой стране, куда возносятся души погибших, особенно праведных, людей. При этом совершенно непонятно, где находятся данный град и данная страна, и что требуется для их достижения. Как видим, подобного рода мифы не являются эквивалентами христианского рая, здесь и речи нет о Боге. Скорее всего, это - интуитивная попытка нащупать пути понимания идеи Абсолюта и через это понимание достигнуть самого Абсолюта.
С тех пор прошло немало времени, прежде чем в немецкой классической философии идея Бога и идея Абсолюта были отграничены друг от друга. Это видно хотя бы из того, что именно в немецкой классической философии Абсолют начали называть Абсолютом. И здесь вполне справедливым выглядит замечание Н.В.Громыко о том, что построение новой теории Абсолюта позволяло проимитировать и заново понять исторический процесс, процесс развития культуры.* Как мы уже отмечали, ряд философов, таких, как, например, Гегель, допускали возможность постижения Абсолюта, но именно "научным" путем.** Под Абсолютом Гегель, видимо, понимал явления абсолютного духа. Поэтому нам трудно не согласиться с замечанием Н.А.Сурковой о том, что Гегель практически смешивал Абсолют с духом, иногда с Богом, иногда с абсолютным знанием.*** Более четко определить идею Абсолюта попытался Фихте. Под Абсолютом Фихте мыслил, видимо, некое Абсолютное Я, которое как бы подчиняет себе Духовное Я, но вместе с тем строго отличается от Индивидуального Я.**** Отсюда Фихте делает вывод о том, что "...философия может к Абсолюту только "приходить", но она не может из Абсолютного "исходить".***** Действительно, "хрупкость нашего бытия" (термин А.В.Лукьянова) обусловлена его внутренней противоречивостью. Поэтому возможно восходить от несовершенного к совершенному, но исходить от совершенного к несовершенному невозможно.
______________ * См.: Громыко Н.В. К вопросу об актуальности практического применения и развития трансцендентального метода И.Г.Фихте в современных условиях // Фихте и конец XX века: "Я" и "Не-Я". - Уфа, 1992. - С. 63. ** Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-х тт.: Т.4. - СПб.: ТОО ТК "Петрополис", 1997. - С. 69. *** Суркова Н.А. Классическое философствование (между Кантом и Гегелем). Уфа: Издание Башкирского ун-та, 1997. - С. 28. **** См.: Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте. - Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 1997. - С. 162-163. ***** Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М., 1914. - С. 200.
Отсюда вполне логичным выглядит тот факт, что русская философия и особенно "русский идеализм в гносеологическом и онтологическом плане не только стремился прикоснуться к Абсолюту, но и понимал условность всякого приближения к нему".* Необходимо также отметить, что русская философия была по своей сути онтологичной. Русским всегда необходимо все потрогать своими руками. Если не потрогать, то хотя бы увидеть, в том числе и Абсолют, если это, конечно, возможно. Поэтому в русской философии онтология всегда преобладала над гносеологией. К тому же для русской философии был характерен фактор запаздывания. Так, с немецким идеализмом русские философы познакомились уже тогда, когда он из русла трансцендентального начал плавно перетекать в русло логико-трансцендентального развития. Поэтому восприятие идеи Абсолюта в русской философии отличалось от восприятия данной идеи в древнегреческой и немецкой классической философии.
______________ * Серегин А.В. Онтологические и гносеологические проблемы генезиса русского идеализма. Авт-т дисс. канд. философских наук. - Уфа, 1999. - С. 3.
Онтологичность восприятия идеи Абсолюта наиболее ярко выразилась в средние века в таком интересном явлении древнерусского сознания, как исихазм - молчальничество. Именно молчание приближало древнерусских мыслителей к постижению сущности бытия, а, следовательно, и идеи Абсолюта. Вполне возможно, что понимание идеи Абсолюта и выражение этого понимания разные вещи, ибо любой язык несовершенен. Отсюда некоторые философы, примерно одинаково понимающие те или иные идеи, порой не понимая этого, спорят друг с другом не по поводу понимания данных идей, а по поводу выражения этих идей различными философскими терминами и понятиями. Ведь для онтологии важно увидеть и обозначить предмет исследования, постижение сущности предмета иногда может уйти на второй план. Для гносеологии же, наоборот, важно познать сущность предмета, а видеть его при этом порой бывает совершенно необязательно. Поэтому человеку, постигшему идею Абсолюта, бывает трудно выразить сущность данной идеи, его просто могут не понять.