Все это я знаю. А еще я знаю, что пришедший в гости человек не должен поучать хозяина. Вот это я знаю точно. Решать, что делать с апокатастасисом, должна Церковь и только Церковь.
Решать, что делать с Мавзолеем, должен народ, который в большинстве своем не воцерковлен и для которого мнение церкви — это одно из мнений. Начиная продавливать те или иные политические решения, церковь выходит за рамки своих абсолютных прерогатив. И тут ей можно и должно оппонировать достаточно твердо, хотя и в этом случае деликатность абсолютно необходима.
Необходимость деликатности проблематична только когда представитель церкви проявляет фантастическую социально-политическую бестактность. Сказал, например, член Синодальной комиссии по канонизации святых, профессор Санкт-Петербургских Духовных школ протоиерей Георгий Митрофанов: «В годы Второй мировой войны немецкие оккупационные власти открыли на территории СССР около 9 тысяч храмов, а Сталин на территории, не подвергшейся оккупации, допустил открытие лишь 716 храмов».
А есть апокатастасис, нет его… Пусть решает церковь, она и только она. Приведенных данных достаточно для того, чтобы сказать, что Церковь — влиятельный для части наших сограждан Институт под названием РПЦ — склоняется к тому, что апокатастасиса нет. Я, в отличие от этих сограждан, к Институту не принадлежу. И не могу сказать, что в качестве светского религиоведа помираю от желания реабилитировать апокатастасис. Ибо куда ни кинь, все клин. Оставил ад (да еще и навеки, ибо как-никак — Второе пришествие и все разделено на спасшихся и погибших) — плохо. Часть человечества гимны поет, ликует, а где-то поблизости от этой части — вой, муки… Можно ли ликовать под аккомпанемент этого воя? Согласитесь, у такой метафизической перспективы есть социально-политический эквивалент. Да и вообще… Что испытываешь ты, читатель, внимательно читая великие строки Данте:
Думаю, вдумчивое прочтение этих строк не может не породить экзистенциальной вопросительности. Впрочем, серьезная метафизика всегда подобную вопросительность порождает. Что же касается альтернативы, спасения всех, включая инфернальные силы, то… Тут, согласитесь, тоже для вопросительности есть место. Вы хотите, чтобы Гитлер и сиротский дом Януша Корчака одинаково спаслись, пусть даже и после Второго пришествия?
Не я задаю такой причудливый вопрос первым. Его уже задал Достоевский устами Ивана Карамазова. Читатель наверняка помнит, что именно сказал Иван по этому поводу. Мол, свой билет почтительнейше возвращаю, не нужен мне такой сусальный финал… Ну, а как только читатель это вспомнил — пошло-поехало. Карамазов, черт, Великий Инквизитор…
Ну, вот… Мы перешли из пространства доктринальной метафизики, в котором все прерогативы — у церкви, у верующих, в пространство культуры. Человек может не исповедовать культ и быть абсолютно интегрирован в культуру, порожденную этим культом. Ну а дальше… Сделал шаг — делай следующий. Из культуры — в политику.
Кто только не говорил о социальном аде и революционере как герое, повторяющем известный подвиг, предполагающий сошествие во ад и избавление страждущих.
И в светских кругах, и в кругах социально ориентированных верующих этот образ был и продолжает быть осевым. Для этого совсем не нужно быть марксистом… Но можно и быть марксистом, и использовать этот осевой образ. Луи Арагон, как мы видели, использует этот образ. Близость Арагона к французской компартии и в целом левому (именно накаленно-левому) европейскому движению очевидна.
Но не менее очевидна и специфическая метафизичность Арагона, в которой адресация к аду как социальному явлению соседствует с совсем другими адресациями. Не хочу отвлекаться на частности. Замечу лишь, что арагоновские адресации в целом (к социальному аду, трубадурам, рыцарству, поклоняющемуся Даме, и так далее) носят не только творческо-личный характер. Они говорят и о сопричастности сообществу, имеющему давнюю метафизическую традицию. И одновременно готовому к восприятию светского красного метафизического начала.
Так обстоит дело с не чуждым коммунизму и марксизму писателем.
Но Виктор Гюго уж никак не был марксистом. И ни в какие «красные» структуры не входил. Однако его «Отверженные» — это фактическая апелляция к тому же самому, к чему апеллирует Арагон. Примеров — множество. Когда итальянский писатель Карло Леви называет свой роман «Христос остановился в Эболи», он разве не разрабатывает метафору социального ада? Уже говорил о том, что респектабельная в целом «теология освобождения» работает опять же с этой метафорой. Но гораздо менее респектабельная (и несоизмеримо более жесткая) «теология революции» тоже работает с аналогичной метафорой.
А потому сводить даже теологию революции к бунту против Бога некорректно. Подчеркну еще раз — даже теологи революции атакуют НЕ БОГА, а АД. Да, такое разграничение носит рискованный характер. Но я ведь не рекомендую его, например, российским верующим… Я просто рассматриваю все слагаемые исследуемого феномена.
Что касается рекомендаций, то не мое дело давать их кому-либо. Я разбираюсь сам с некоей, весьма запутанной (но нужной нашему сильно подзалетевшему на чечевичной похлебке обществу) проблематикой. И все.
Я всего-то намерен попытаться выявить с помощью краткого и потому рискованного рассмотрения проблемы апокатастасиса нечто, не выявляемое при любом ином рассмотрении. И мой (как все видят, совершенно неконфронтационный) диалог с православным интеллектуалом диаконом Андреем Кураевым является именно средством подобного выявления.
Диалог с ним уже помог мне постольку, поскольку именно «с подачи» Кураева возникла тема Алеф и Бет (Берешит). Мне кажется, что нежелание диакона Андрея Кураева обсуждать тему Алеф при очень активном и доброжелательном обсуждении темы Бет не случайно.
Если бы Андрей Вячеславович не был человеком глубоким и знающим, то можно было бы предположить, что он не в курсе. Но по отношению к данному интеллектуалу я отвергаю такое предположение как недостойное. Гораздо легче допустить, что он не хочет обсуждать определенную проблематику с аудиторией, чей уровень не соответствует подобному обсуждению.
Но, начав адресацию к Бет, Андрей Вячеславович уже заговорил не об иудаизме как таковом, а об аутентичной иудаистической эзотерике. Нельзя, как мне кажется, подымать тему и сразу же изымать из нее важнейшее. Или, точнее, можно-то все что угодно! Все что угодно можно обсуждать как угодно! Но — зачем?
В физике полупроводников есть понятие электрон и понятие «дырка». Любое изъятие — это дырка, то есть нечто, столь же существенное, как и вводимое в оборот содержание. А когда необязательное содержание вводится и тут же внутри него рассверливается эта самая «дырка», то мы имеем дело с определенной неслучайной интеллектуальной схемой.
Не мое дело — дешифрировать избыточно эту схему. Зачем? Я всего лишь указываю на наличие некой «дырки–1» под названием Алеф.
Право каждого мыслителя — делать такие дырки, которые ему представляются необходимыми. Но неотъемлемое право читателя — обнаруживать дырки. Иначе — зачем писать? Обнаруживать — не значит потирать руки и бормотать: «Ах ты, злодей! Вона как ты это все рассверлил!» Обнаруживать — это значит обнаруживать, и не более того. Есть дырка под названием Алеф? Есть.
Ну, а теперь об этом самом апокатастасисе, предмете частном, специфическом и абсолютно подведомственном РПЦ. В том, что касается отношений между этим предметом и РПЦ, я готов положиться на мнение диакона Кураева. Правда, сам же Андрей Вячеславович говорит о теологуменах как норме отношений к недогматическим предметам, на которую должен ориентироваться православный человек. Не я, сторонний наблюдатель, а он говорит об этом! Апокатастасис — недогматический вопрос. С другой стороны, он (в терминологии того же А.Кураева) «осужден соборным разумом». С третьей… Все! Закрыли тему!
Внутрицерковный человек сказал, что для РПЦ этот вопрос — «не того». Скажет мне представитель иудаизма, что то-то и то-то является некошерным, я что? Полезу в бутылку и буду доказывать обратное? А зачем? Мне — что кошерное, что не кошерное. А те, кому это важно, пусть между собой разбираются.
Проблема возникает, только когда на интернет-форуме миссионерского портала диакона Андрея Кураева публикуется такое высказывание: «Церковь всегда признавала вечность адских мук. Я, читая отцов церкви, в особенности Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского, Феофана Затворника, Силуана Афонского, Сергия Радонежского, Серафима Саровского, постоянно встречаю мысли, что адские муки вечны, и нигде(выделено мною. — С.К.)не видел ни единой мысли сомнения в этом».
Это не высказывание Кураева! А поскольку интернет-форум имеет свои законы, согласно которым на каждый чих не наздравкаешься, то у меня нет никаких претензий типа того, что Андрей Кураев должен отвечать за каждое высказывание своих «форумчан». Конечно, данное высказывание Михаила Федорчука столь эксцентрично, что Кураев мог бы и ответить. Но мало ли какие эксцентрические высказывания можно найти на моем, например, форуме, и я на них не всегда отвечаю. Поэтому — одно из двух. Либо А. Кураев разделяет позицию своего «форумчанина», либо нет. Если он ее разделяет, то, оппонируя этой позиции, я оппонирую Кураеву. А если он ее не разделяет, то, оппонируя этой позиции, я оппонирую всего лишь некому Михаилу Федорчуку. Второй вариант меня устраивает не только не меньше, чем первый, но даже больше. Я АБСОЛЮТНО не рвусь быть оппонентом А. Кураева, поскольку солидарен с ним в главном вопросе — вопросе о развитии. Оппонирование вообще (а по тонким религиозным вопросам — тем более) для меня не более чем способ уточнить что-то, касающееся существенной для светского и религиозного человека метафизической проблематики.
Подчеркиваю — это лишь способ уточнить, а не способ выяснить отношения. Мне в силу этого все равно, кому оппонировать — самому Кураеву или его «форумчанину». Мне надо понять, в силу каких причин весьма далекая от политики проблема апокатастасиса включена в список политически значимых проблем. Еще важнее мне понять, к чему адресуют причины, в силу которых относительная политизация проблемы апокатастасиса возымела сегодня место в нашей стране.
Судить с ходу о созвучности мнения самого А. Кураева мнению М.Федорчука я не берусь. Хотя уверен, что при глубоком диссонансе этих двух мнений и сам М.Федорчук не стал бы писать на форум А. Кураева, и Кураев нашел бы способ отнестись к чуждой ему позиции. Эта моя уверенность подтверждается, например, прочтением конспекта лекции А.Кураева «О смерти». В котором есть нижеследующий фрагмент:
«А что касается вечных мук, то здесь есть некоторые сложности».
Когда, в принципе, говорится о некоторых сложностях? При том, что сложности всегда есть. И в вопросе о вечных муках, и в других религиозных вопросах. Андрей Кураев очень успешно пользуется при обсуждении богословских сюжетов бытовыми аналогиями. Мы еще увидим, как именно.
Я хочу заняться тем же самым. И спросить самого себя: когда я говорю о чем-либо, что есть, мол, некоторые сложности?
У меня, например, просит взаймы человек, которому я не доверяю. Но по каким-то причинам я не хочу ему прямо отказывать. Мало ли бывает таких причин… У нас общие знакомые есть и так далее. Ну, так вот — в таком случае я (и убежден, что не я один) говорю подобному человеку: «Вы знаете, тут есть некоторые сложности».
То есть у меня заготовлен отрицательный ответ на вопрос: «Дадите денег?», но я, отвечая вежливо, не говорю: «Не дам». Я говорю: «Тут, знаете ли, есть некоторые сложности».
Согласитесь, что никакого другого смысла у кураевской фразы, которую я только что процитировал, быть не может. Ибо другой смысл слишком банален. Любой религиозный вопрос сложен. То есть в нем есть некоторые сложности.
Заговорив о вечных муках, А.Кураев дальше начинает детализировать. То есть обсуждать не просто некоторые сложности, а разнокачественность этих самых сложностей.
Сначала он небезынтересно говорит о некоей «технической» сложности: «Святые отцы не писали учебников по богословию. Каждая книга написана по конкретному поводу. Это учителя Церкви 1-го тысячелетия прежде всего. И есть только одна книга, дошедшая до нас из 1-го тысячелетия, которая является суммой богословия, энциклопедией богословских знаний, — книга Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры». И интересно, что в оглавлении есть глава под названием «Рай» и нет главы «Ад»».
То есть техническая сложность, по Кураеву, связана, прежде всего, с тем, что православные адом якобы не слишком интересуются. Видимо, для подобного утверждения есть определенные основания. Но, признав, что они есть, мы должны не восхититься, а исследовать вытекающие из этого плюсы и минусы. Политические в том числе.
Отсутствие интереса к аду — это отсутствие интереса к фундаментальному злу. Отсутствие, связанное в том числе и с тем, что зло, видимо (я все время говорю «видимо»), не считается фундаментальным. Но без интереса к злу нельзя изучать зло, а значит и с ним бороться.
Россия в XX столетии претерпела от фашизма больше многих. И положила на алтарь борьбы с ним неслыханные жертвы. Но интереса к фашизму как фундаментальному злу не возникло. И в каком-то смысле он, сильнейшим образом модифицируясь и мимикрируя (ноу-хау всякого зла), взял реванш, разрушив СССР.
Видимо, православная церковь не сфокусирована до конца на зле, то есть враге и угрозах. А Ватикан — сфокусирован. Не хочу сказать, что в этом нет издержек. Но ведь и приобретения тоже есть. В первую очередь, подчеркну еще раз, тут следует говорить о приобретениях политических.
Однако «техническая сложность» (термин Кураева) не исчерпывает его же термина «некоторые сложности». Речь идет не только об отсутствии особого интереса к аду у православных (отсутствия фигуры масштаба Данте и так далее), но и о специфичности православного понимания ада. Это тоже некоторая сложность. Вот что о ней говорит А. Кураев:
«Я специально собирал у святых отцов рассуждения об аде. Самое известное из них — это слово преподобного Исаака Сирина в 7 в. Смысл его таков, он говорит, что никому не дозволена мысль, что грешники, находящиеся в аду, лишены Божией любви. Но эта любовь жжет их. — Он поясняет — ад, по моему рассуждению, есть невозможность больше любить».
Тут о чем говорится? О содержании наказания, то есть о том, В ЧЕМ оно состоит. А не о том, является ли оно вечным или нет. Но и вопрос о содержании наказания не так прост. Можно, конечно, попытаться свести ад и осуществляемые в нем наказания к изъятию неких желанных возможностей. Например, возможности любить. Но подобная редукция естественным образом порождает свои издержки. Чего именно нет? ВОЗМОЖНОСТИ любить («ад есть невозможность любить») или СПОСОБНОСТИ любить? Если нет способности любить, то в чем наказание? Кому-то, к примеру (вновь использую бытовые аналогии вслед за Кураевым), нечто не нужно. Ну, не знаю… алкоголь… женская любовь. И этому человеку говорят: «Мы тебя накажем самым страшным образом. Лишим алкоголя и слабого пола». А он про себя думает: «Да мне и не нужно все это… Ничего себе наказание!»
Значит, наказать (а ад — это наказание) невозможностью чего-то можно только тех, у кого есть повышенная потребность к тому, чего их лишают. Человек помирает по алкоголю или бабам. Тогда его должно (эффективно то есть) наказывать отсутствием возможности напиться или сожительствовать.
Но если у наказуемых в аду есть СПОСОБНОСТЬ любить (а только тогда их можно наказать НЕВОЗМОЖНОСТЬЮ РЕАЛИЗАЦИИ ИМЕЮЩЕЙСЯ СПОСОБНОСТИ), почему их навечно надо лишить возможности реализовать эту способность? Подобные вопросы возникают всегда, когда даются так называемые отрицательные ответы: мол, нечто (ад в том числе) есть всего лишь отсутствие чего-то. Кроме того, Исаак Сирин — это высокий религиозный авторитет, но не более. На каждый такой авторитет найдется авторитет такого же (или более высокого) ранга, говорящий что-то противоположное.
Сознавая это, Кураев начинает апеллировать уже не только к религиозным, но и к культурным авторитетам: «Эти рассуждения Исаака Сирина отозвались потом в рассуждении старца Зосимы у Достоевского, который теми же словами рассуждает об аде».
Но герои Достоевского очень по-разному рассуждают об аде! Свидригайлов говорит о «комнатке, этак вроде деревенской бани», в которой «по всем углам одни пауки, и вот и вся вечность!» Можно, конечно, сказать, что Зосима положительный герой, а Свидригайлов — отрицательный. Но окончательная положительность и окончательная отрицательность героев бывает только у плохих писателей. А Достоевский — гений (кстати, поглощенный проблемой ада ничуть не меньше, чем Данте).
Кроме того, у отрицательного героя есть интуиция ада. Так что суждение Свидригайлова тоже репрезентативно. Понимая условность апелляций к Достоевскому, А. Кураев возвращается к религиозным авторитетам: «Григорий Богослов также говорит о мучениях совести, жжениях совести».
Ну, и что, что он говорил об этом? Во-первых, наличие этого не исключает всего остального (в том числе и присутствующего у Данте). Во-вторых, наличие мук совести вряд ли может быть кем-то проблематизировано. Вопрос, скорее, в том, существуют ли только муки совести или другие муки наравне с данными. А в-третьих… в-третьих, муки совести — это в каком-то смысле раскаяние. Раскаяние немыслимо без способности любить. Значит, обитатели ада наделены всем сразу: и этой способностью любить, и чувством раскаяния. А раз так, то возникают, повторяю, дополнительные проблемы по части вечности адских мук. Если есть раскаяние, то почему бы, в конечном счете, не позволить раскаяться? Если есть любовь, то почему бы, в конечном счете, не дать ей реализоваться?
Продолжим внимательное прочтение текста Кураева: «Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин — наиболее глубокие умы православных отцов — не увлекались идеей каких-нибудь клещей, пыток, огненных котлов со смолой и т. д. В православии не было своего Данте, который бы нарисовал такие картины и затем канонизировал бы их. Надо различать педагогические образы (на очень поздних фресках и иконах, начиная с 16 века) и богословие. И вот в богословии древними отцами понимается, что ад есть, прежде всего, мука совести».