Но нет ли связи между евангельским радикализмом по Андрею Вячеславовичу Кураеву и хилиазмом по Пиаме Павловне Гайденко?
То, что хилиазм для Пиамы Павловны является почвой для новых красных всходов, которую надо убрать, дабы не было этих всходов, понятно.
Но не является ли для Андрея Вячеславовича чем-то подобным евангельский радикализм? Мне кажется, что это именно так. И я свое это предположение (разумеется, только предположение) продолжу доказывать соответствующими цитатами. Начну с того, что приведу еще одну цитату из все той же книги «Сатанизм для интеллигенции». Обсуждая позиции отцов Церкви (св. Василия Великого, св. Григория Нисского, св. Григория Богослова), Кураев делает следующее утверждение:
«Один вопрос при этом не ставил ни тот, ни другой мыслитель: а что, если некая душа в своей свободе до конца воспротивится Христу?.. Станет ли Творец спасать ее насильно? Поэтому Собор отстранил идею апокатастасиса независимо от ее обоснований. На имя св. Григория Нисского оказалась брошена тень. Он лично не был осужден Собором, он и поныне почитается как один из величайших святых богословов Православной Церкви. Но отвержение Церковью одной из его концепций привело к изменению богослужебного календаря. Праздник «Трех святителей», посвященный почитанию трех друзей — св. Василия Великого, св. Григория Нисского (родного брата св. Василия) и св. Григория Богослова {однокурсника св. Василия по Афинскому университету) был несколько изменен. Вместо Григория Нисского в эту троицу наиболее авторитетных и безупречных церковных богословов был поставлен Иоанн Златоуст».
Согласитесь, смысл этого утверждения (осторожного, как и все другие утверждения Кураева по поводу апокатастасиса) достаточно очевиден. Григория Нисского надо… не скажу, что скомпрометировать, но чуть-чуть проблематизировать: «Эх, если бы не его увлечение апокатастасисом, сопряженное с «евангельским радикализмом»! А ведь как за счет этого увлечения, этого радикализма статус понизился! «Тень на имя» была брошена! Богослужебный календарь изменен! Из троицы безусловных и безупречных церковных авторитетов он был выведен! И все из-за этой самой приверженности апокатастасису и «евангельской радикальности». Не надо так уклоняться! И соблазняться!»
А вот еще одна цитата, на этот раз из лекции А. Кураева в Горловке: «Церковь осуждает концепцию Оригена об апокатастасисе. Именно Оригена. Там очень сложная формулировка, у решений VI Вселенского Собора, в которой излагается вся концепция Оригена. Но идея-то там именно кармической химчистки, что во многих мирах, через много попыток со временем все будут спасены, все осознают. То есть идея всеобщего спасения предполагает неуважение к идее свободы выбора. «Вам не удастся избежать рая, и не пытайтесь!» Ортодоксальное христианство в этом смысле более серьезно.
Есть другой вариант идеи апокатастасиса, не оригеновский и не осужденный Вселенским Собором. Это мнение св. Григория Нисского, тоже о всеобщем спасении. Но у Оригена акцент на то, что души сами постепенно очистятся и придут к спасению, а у Григория Нисского речь идет о том, что господь по милости своей презреет наши прегрешения. И в океане божественной любви все наши прегрешения, как горсть песка, смоет. То есть у Григория Нисского акцент не на нашем субъективном процессе, а на океане божьей милости спасающего.
Вот эту версию церковь не приняла, но и не осудила(выделено мною. — С. К.). Это не стало частью общецерковного учения, но и не осуждено. В том числе это звучит в пасхальном слове Златоуста. «Христос воскрес и ни единого гроба во аде». Это сверхнадежда надежд. Но принять эту надежду как догму означало бы принять успокоительное. В реальной человеческой жизни: «Все будет нормально!» Как в советские времена — хошь не хошь, а победа коммунизма будет гарантирована. И поэтому церковь это не приняла.
Есть замечательная цитата у Иоанна Лествичника: «Ты не читай книг этого пса Оригена о всеобщем спасении. Ты можешь принять эту мысль в себя на одну минуту в том случае, если ты впал в отчаяние». То есть как сильнодействующее лекарство против отчаяния это можно принять, но как норму своего убеждения нельзя. Растормозишься».
Согласно этой цитате, версию Григория Нисского «церковь не приняла и не осудила». А вот другая цитата из другой работы того же Кураева. Работа называется «Святые люди и их книги». Говорится буквально следующее: «Впрочем, некоторые святоотеческие взгляды прямо осуждались Соборами (теория апокатастасиса св. Григория Нисского (выделено мною. — С.К), несторианская христология преп. Исаака Сирина, антропология Евагрия Понтийского)».
Так что же, в конце концов, считает Кураев? Что церковь не приняла и не осудила теорию апокатастасиса св. Григория Нисского (так сказано в его лекции в Горловке) или что она осудила эту теорию (так сказано в его же работе «Святые люди и их книги»)? Впрочем, дело даже не в разночтениях, а в тоне. В лекции А. Кураева, прочитанной в Горловке, главное — тон. Апокатастасис — это нечто вроде победы коммунизма в советские времена. То есть нечто явным образом «от лукавого». Это «сильнодействующее лекарство, а не норма убеждения». Сделаешь это «нормой убеждения» — «растормозишься».
Пусть читатель, считающий, что я увлекся цитированием Кураева, доверится ненадолго моей аналитической интуиции. Чуть позже станет ясно, что я увлекся не зря. И что цитирование надо продолжить, включив в круг цитируемых произведений книгу диакона Андрея Кураева «Раннее христианство и переселение душ»: «И еще одну тему для многовековых церковных дискуссий оставил нам в наследство Ориген. Это вопрос о «всеобщем спасении» (апокатастасис). Может ли Бог в конце концов спасти всех, даже самых отъявленных мерзавцев и сознательных богоборцев? Итог церковных дискуссий на эту тему лучше всего, кажется, смог подвести Оливье Клеман(выделено мною. — С.К.). В одной из книг этого современного французского православного богослова глава «Об аде» начинается так: «Православная церковь не ставит пределов ни свободе Бога, ни свободе человека. Это означает, что она не ставит пределов ни милосердию Божию, ни человеческой возможности навечно отказаться от этого милосердия»».
Почему именно Оливье Клемана надо считать православным теологом, наилучшим образом разобравшимся с проблемой апокатастасиса и способным аж «подвести итог» многовековых «церковных дискуссий на эту тему»? Как вообще можно «подвести итог» многовековых дискуссий на такую тему? Как, оставаясь на канонических православных позициях (да и на канонических христианских позициях вообще), можно приравнять мнение современного теолога Оливье Клемана к мнению Отцов церкви (Григория Нисского, в частности)? Вопросы, как мне кажется, достаточно правомочные. И вряд ли можно опровергнуть то, что подобный акцент на суждениях Оливье Клемана можно сделать только если эти суждения выражают и позицию того, кто ставит такой акцент, и… И позицию конфессиональной элитной группы, чье наличие только и делает такой акцент допустимым.
Приведу еще одну цитату из А. Кураева. На этот раз из уже цитировавшейся мною неоднократно лекции «О смерти». Она касается перевоплощения, которое должно случиться после Второго пришествия. Вот что о нем говорит Кураев в своей лекции: «Важно то, что некая идентичность жизненного процесса сохраняется. Это все-таки не перевоплощение в другое тело, а именно форма этого моего тела получает возможность вновь облечься материей, облечься содержанием в том новом мире, который создаст для нас Господь. Именно потому, что это будет тело нового мира, духовного мира, поэтому окажется, что это тело не будет преградой, чтобы созерцать Творца. С другой стороны, это тело не будет подвержено уничтожению, и это означает, что и боль, которую будет испытывать это тело, если оно воскреснет в поругании, и боль эта будет такой, которую это тело не уничтожит до конца. Поэтому и будет возможно то, что Христос назвал мукой вечной, а не временной».
Мне кажется, что приведенных ранее цитат, вкупе с этой особо важной цитатой, достаточно для того, чтобы сделать несколько утверждений.
1. Кураев не поддерживает сторонников апокатастасиса. Это прямо вытекает из последней цитаты. Но это же по-разному (и иногда очень ярко) проявлено и в предыдущих.
2. Кураев совсем не так прямолинеен, как его «форумчане» (цитировавшийся мною Михаил Федорчук и другие радикальные противники апокатастасиса). Но «форумчане» понимают, в чем позиция Кураева, и потому идут на его форум с критикой апокатастасиса. А Кураев снисходителен к их высказываниям, поскольку для него важно аккумулировать некую совокупную (пусть и разнокачественную) энергию, заряженную общим отрицанием апокатасасиса.
3. В осторожно-отрицательном отношении Кураева к апокатастасису есть важный метафизическо-политический обертон («евангельский радикализм», «сильнодействующее лекарство, от которого можно растормозиться», и т. д.). В этом смысле грубые наезды М. Федорчука и тонкие эскапады А.Кураева надо анализировать в качестве элементов одной системы. Безусловно, отдавая приоритет Кураеву, но понимая вместе с тем, что речь идет о системе. Причем о системе, отрицающей этот самый апокатастасис из самых разных, в том числе и политико-метафизических, соображений.
4. Политико-метафизические соображения остаются недопроявленными. И проявить их можно только осуществляя системный анализ высказываний того же Кураева по более широкому кругу вопросов. Этот анализ должен быть свободен от всякой лобовой полемичности. Андрей Кураев в книге «Раннее христианство и переселение душ» (глава 6) обещает «написать книгу с названием «Таинство смерти»». И там разобраться окончательно с вопросом об апокатастасисе. С нетерпением жду этой книги. А пока займусь анализом позиции тех, кто создает отрицающую апокатастасис систему, с тем, чтобы попытаться понять все сразу. И логику этого отрицания. И его политический смысл. И тип отрицающего субъекта.
Для начала вынужден буду заняться полемикой с интеллектуалами, грубо атакующими апокатастасис. Мол, «церковь всегда признавала вечность адских мук. Я, читая отцов церкви, в особенности Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского, Феофана Затворника, Силуана Афонского, Сергия Радонежского, Серафима Саровского, постоянно встречаю мысли, что адские муки вечны, и нигде не видел ни единой мысли сомнения в этом».
Читатель помнит, что я уже привел эту цитату с форума миссионерского портала диакона Андрея Кураева. Помнит он, что я и автора цитаты назвал. Выше я оговорил также, что понимаю разницу между позицией процитированного мною «форумчанина» и позицией диакона Андрея Кураева.
Но, во-первых, есть основания для фиксации некой единой позиции, нацеленной на отрицание апокатастасиса.
Во-вторых, А. Кураев своему «форумчанину» не отвечает. А отвечать, как мне кажется, надо.
Ну, так я и отвечу. Не ратуя за чистоту форума А. Кураева, а исходя из далеко идущих целей политического и метафизического характера. И как человек, худо-бедно занимающийся культурологией религии и сравнительным религиоведением третий десяток лет.
Св. Григория Нисского мы уже обсудили. Это высочайший церковный авторитет, с абсолютной категоричностью стоящий на позициях апокатастасиса.
Другие сторонники апокатастасиса — Дидим Александрийский, Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуэстийский…
Отца Сергия Булгакова (которому А. Кураев вменяет отрицание апокатастасиса) постоянно обвиняют в приверженности оному.
В этом же обвиняют и Владимира Лосского (которого А. Кураев просто аккуратно обходит).
Лев Карсавин (согласитесь, серьезный авторитет) считал, что Григорий Богослов также не верил в вечность адских мук.
Но главное все же — это Григорий Нисский. А. Кураев утверждает, что церковный авторитет Григория Нисского снизился после того, как он допустил апокатастасийный уклон? А как быть с тем, что Григорий Нисский был назван на VII Вселенском Соборе, то есть уже после осуждения «оригеновского уклона», отцом отцов?
Что же касается другого каппадокийца, Григория Богослова, то… То ведь не только в оценке Карсавина дело, но и в аутентичных высказываниях самого Григория Богослова. Вот что он говорит в своем «Слове о богословии»: «Может быть, они там (в аду Второго пришествия. — С.К.)крестятся огнем — последним крещением, самым болезненным и продолжительным, который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха».
А вот что пишет Григорий Нисский в своем труде «Dean, etres»: «Зло некогда должно быть совершенно изъято из существующего… Ведь если зло не обладает свойством пребывать вне произволения, а все произволение будет в Боге, то зло достигнет своего полного уничтожения, потому что для него не окажется никакого места пребывания».
И что ответить? Какое место пребывания надо указать, как трансформировать теодицею? Стоп… Не будем забегать вперед. Установим, что противники апокатастасиса, заявляющие, что они-де, мол, постоянно встречают мысли, что адские муки вечны, и нигде не видят ни единой мысли сомнения в этом, рассверливают некое содержание, создают «дырку–2». Я уже сказал о том, как А. Кураев сооружает лично «дырку–1» в случае с Берешит. Здесь речь идет о «дырке–2», которую сооружают на его форуме, опираясь на его авторитет, на его тонкие отрицания апокатастасиса. Все это в совокупности порождает отрицания грубые, то бишь «дырку–2». Православный человек может не разбираться в тонкостях коллизии с Берешит. Его право. Больше или меньше Андрей Кураев занимался Бет (а значит, и Алеф) — это открытый вопрос. В конце концов, для него это факультатив.
А вот каппадокийские отцы вообще, и Григорий Нисский в том числе, — это основа основ. И сооружать вокруг этой темы «дырку–2» совершенно недопустимо.
Я понимаю, что тема апокатастасиса имеет далеко не только интеллектуальное измерение. Что эта тема вводится в оборот и конфессиональными конкурентами РПЦ (теми же адвентистами), и внутрисистемными оппонентами (школа оптимистического богословия). Это измерение мне чуждо, скучно, неинтересно… Но оно не может не привлекать внимания внутрицерковного человека, каковым является диакон Андрей Кураев. Может быть, по этой причине Андрей Вячеславович позволяет сооружать на своем форуме эту самую «дырку–2»… Впрочем, зачем искать оправданий там, где нет обвинений?
Если кто-то считает, что я упрекаю в чем-то Кураева и, тем более, осуждаю его, то этот кто-то глубочайшим образом заблуждается. Ни Кураев сам по себе, ни другие противники апокатастасиса не являются для меня оппонентами. Да и сам вопрос об апокатастасисе в его узком, внутрицерковном смысле, не является для меня особо притягательным. Притягательны же для меня два вопроса, к которым мы приблизились вплотную благодаря Андрею Вячеславовичу и его «форумчанам». За что я (как и за поддержку развития) Андрею Вячеславовичу искренне благодарен. (Говорю без всякой иронии.)
Первый вопрос — об Алефе. Каково бы ни было качество Времени божественного Творчества, речь все равно идет о Времени. Пусть это было особое, сакральное, Время, но ведь время! А если оно особое, то это еще интереснее! Может быть, Время Творчества — это всегда в каком-то смысле особое время? Итак, было особое время — Шестоднев. Но было и Развитие!
В течение этого особого Времени Творец последовательно обогащал Творение, наделяя его все новыми качествами. То есть Творение развивалось, двигалось в этом особом потоке времени, как и полагается развивающемуся (или развиваемому) объекту. От простого — к сложному. И это тоже очевидно. Более того — это тщательно описано в основополагающем и неизымаемом из религии Тексте. Но это еще не проблема Алефа, а лишь накопление фактов, позволяющих поднять такую проблему.
Проблема возникает, как только ставится вопрос о «развивателе». Не о субъекте (Творце), а о том, зачем он нечто стал развивать. Этот вопрос об источнике развития в самом Творце религиозно необязателен. Ну, захотелось Творцу — и он начал свою игру… Но для религиозного философа все не так просто. Если религиозный человек хоть чуть-чуть философ, он понимает, что источник развития — противоречие. С кем и чем вступил в противоречие Творец, начав движение от несуществующего Творения к Творению простому и продолжая движение от простого к сложному? Это не противоречие, создаваемое коллизией свободы воли («свобода воли — зло, к которому воля может уклониться, само уклонение — порожденное им повреждение — исправление поврежденного»).
Нет еще ни антропного начала, позволяющего осуществить этот принцип, ни повреждения, ни отпадения каких-либо сущностей, а развитие уже есть. Есть движение от простого к сложному, движение неслучайное, направленное.
В противоречии с кем и чем это движение осуществляется? В противоречии между Творцом и Алефом — тем, что «до». Но что же — до? Священный текст дает достаточно внятный ответ — «и тьма над бездною». Если Тьма над Бездной, то она — «до». Творец осуществляет развернутый во времени (сколь угодно особом, но времени) акт Творения, вступая в противоречие с Тьмой, в которую он, как остров в океан, втыкает свое Творение.
Конечно же, приведенный выше принцип описания акта божественного творчества не только не преобладает в монотеистической религиозной метафизике, но и не сосуществует на равных с другими принципами. Нужен культурологический, религиоведческий микроскоп для того, чтобы его разглядеть. Но это не значит, что такого принципа и реализуемого на его основе подхода вообще нет. Он есть. Со всеми вытекающими последствиями.
Да, христианина завораживает образ Христа — Бога-Сына, воплотившегося, страдающего, спасающего. На эмоциональном (а это крайне важно) уровне этот эмпатийный и суггестивный образ заслоняет и в чем-то вытесняет образ Бога-Отца. Из религии это переходит в культуру. Как максимум, образ Бога-Отца эмоционально запараллеливается с образом Бога-Сына (как страдает Отец, отдавая Сына во искупление).
Но для иудаизма Бог-Творец — это предмет всеобъемлющего, интеллектуального и эмоционального притяжения. И для ислама тоже. Но иудаизм, как никакая другая религия, сфокусирован на образе трагически творящего Бога. Есть несколько иудаистических школ, которые фокусируются на этом по-разному. Каббала — не единственная и не самая древняя.
Марксу, Фрейду и Эйнштейну эта традиция была не только хорошо известна. Но и внутренне созвучна (сколько бы они от нее ни дистанцировались). И это для нас крайне существенно! Ибо тогда есть не просто религиозная традиция, а традиция, сопрягаемая с, скажем так, пострелигиозными величайшими психологическими, социальными и физическими открытиями. А это уже серьезно. Скептик спросит, достаточно ли одной фразы священного текста «и тьма над бездною» для возникновения традиции? Но если оказалось достаточно того, что священный текст начат не с Алеф, а с Бет (а диакон Кураев сие «засвечивает» в публичной полемике), то уж целой фразы тем более хватает! Религиозные традиции основаны на очень пристальном вглядывании в микроскопические вариации священной текстуальности. Иногда вглядываются веками в такие микроскопические вариации, что поначалу и впрямь оторопь берет. А тут — целая фраза!
Второй вопрос — об аде после Второго пришествия, о вытекающих из его наличия (или невозможности его отсутствия, его обнуления) качествах спасенного бытия, о развитии «после» (не «до», а «после») окончательного спасения.
Если источник развития — борьба с повреждением, то после исправления повреждения развития не может быть. Именно это и привлекает внимание Маркса к — в целом абсолютно чуждой ему — истории метафизической религиозной мысли. Для Маркса остановка восхождения человечества после исправления повреждений немыслима! А за счет чего творение продолжает повышать качество, то есть развиваться?
Философски это возможно лишь в случае наличия неснятого противоречия. Внутреннего противоречия нет. Значит, должно быть внешнее. А почему бы не то же самое, что и в «коллизии с Алефом»? Бог, творя, находился в противоречии с Алефом, то есть Тьмой, которая над Бездной. Почему бы человеку и человечеству, являющимися для Маркса носителями высшей творческой функции, освободившись от повреждения, которое для Маркса является отчуждением, не продолжать развитие (развитие при коммунизме) за счет того же самого противоречия, которое побудило к развитию и Бога? Почему бы не перейти ему, этому человечеству, от истории к Сверх-, а не Пост-истории?
Вот что вдруг, читатель, я понял, ведя заочную полемику с Андреем Кураевым и его «форумчанами». И третья, марксистская, трасса светской метафизики стала для меня очевидной. Я вдруг увидел и эту трассу, и ее связь с другими трассами, и систему сложных сопряжений метафизики светской с метафизикой традиционной. Я увидел метафизическое будущее человечества. Увидел, как это будущее связано с проблемой развития. Увидел, как в дальнейшем будут складываться отношения между метафизическим «красным» и метафизическим «черным». Надеюсь, что и читатель тоже увидел все это вместе со мной. Я, со своей стороны, сделал все, чтобы читатель вместе со мной все это увидел. А может быть, увидел и что-то, чего я увидеть не смог.