Первые гностики, жившие в ранние талмудические времена, проводили различие между тайным благим Богом (абсолют), которому должно быть посвящено истинное служение владеющих гнозисом, и Творцом, который есть Бог суда и Дарователь Торы (демиург). Гностики не отрицали того, что Библия является словом Творца, но самого Творца они отвергали, называя Его «Богом Израиля» и вкладывая в эти слова откровенно уничижительный смысл. Согласно гностическому учению, посланцы «истинного Бога» приносят Освобождение и отменяют жестокий закон Творца, ответственного за существование порочного тварного мира. Благой Бог еще не раскрылся, но именно он послал Иисуса и вдохновил гностиков на то, чтобы они «отменили власть еврейского Бога». А то, что и евреи, и христиане считают Бога Израиля одновременно Творцом и истинным благим Богом, расценивалось гностиками как величайшая ошибка, которую надлежит устранить из людских сердцец. В последующей истории христианства и его сект этот «метафизический антисемитизм» не раз заявлял о себе, оставаясь, однако, за чертой ортодоксальной церковной доктрины.
Но вот явились саббатианцы и открыли (в первую очередь – устами Авраама Кардозо) «тайну Божества», которая является тайной «Бога Израиля» и «верой отца нашего Авраама», будучи в сущности вариацией все того же гностического парадокса. В понимании Кардозо это выглядит так:
Все народы и все философы признают, в силу неоспоримых умозрительных доводов, существование первопричины, предшествующей необходимым образом дальнейшей цепочке причин и следствий. Но коль скоро достаточно одного только разума, чтобы признать существование первопричины, в чем состоит смысл Откровения? Дело в том, что умопостижимое знание о первопричине не имеет никакой религиозной ценности. Первопричина, известная и Нимроду, и Фараону, и индусам, не может являться предметом религиозного отношения. Ее практически ничего не связывает с тварным миром и человеком. Она не совершает провидения и не творит, будучи безлична и безразлична к добру и злу.
Откровение необходимо только в том случае, если оно открывает человеку нечто иное, принципиально непостижимое собственной силой разума, но обладающее при этом фундаментальной религиозной ценностью. Так оно и было в действительности! Тора ничего не сообщает нам о скрытом корне вещей, умозрительно постижимом в своем существовании (и только!), но не связанном с религией Откровения. Первопричина вообще не упоминается в Торе, говорящей лишь о Боге Израиля, который, будучи первой эманацией абсолюта, есть Творец мироздания и человека. Он имеет два Лица (парцýф), Мужское и Женское, причем женская Его ипостась именуется Шехиной. Он и есть Бог Творения, Бог Откровения, Бог Освобождения, и именно Ему подобает служить и молиться.
Парадокс, связанный со знанием того, что Бог Откровения не есть первопричина, представляет собой, по мнению Кардозо, сущность истинного иудаизма – ту самую «веру наших отцов», которая сокрыта в книгах Писания, в таинственных аггадóт и в туманных речах каббалистов. Мы видим перед собой, как я уже отмечал, подход гностицизма с обратным знаком: тайный Бог, абсолют, здесь вовсе не благ. Это «бог философов и ученых», безжизненный для религии и человека, тогда как Истинным и Благим является Бог Израиля - Творец мироздания, Дарователь Торы. Связанная с этим вера, искажением которой Кардозо считал христианство, забылась в Изгнании, покрывшем тьмою сердца. Она забылась настолько, что даже еврейские мудрецы ошибочно заключили, будто первопричина является Богом. За эту свою ошибку и р. Саадья Гаон, и Маймонид еще будут должны дать ответ! И именно эта ошибка стала осуществлением горького пророчества Хошеа (Осии): «Ибо многие дни будут сидеть сыны Израиля без царя» (слова «без царя» читаются здесь Кардозо как указание на Всевышнего). О том же говорил автор библейской книги Хроник: «И много [было] дней у Израиля без Истинного Бога, и без священника наставляющего, и без Торы» (этот стих, II Хр. 15:3, Кардозо читал как пророчество, в будущем времени). И лишь в конце Изгнания истинная вера Израиля, ставшая драгоценным сокровищем «верующих», открывается вновь.
Сколько смятения и сколько дерзости мы находим в этих словах! Сколько страсти по истинной вере и сколько презрения к Изгнанию! Саббатианцы, бывшие подлинными революционерами от религии, не остановились перед тем, чтобы открыто и даже с энтузиазмом провозгласить, что евреи на протяжении веков молились чужому, равнодушному богу, и потребовать в данной связи глубочайшей реформы иудаизма. Нам легко уличить саббатианцев сегодня в том, что они несут чепуху, но как трудно было их современникам устоять перед этим натиском революционной веры, бившим в самое сердце еврейской религии и угрожавшим ее устоям! Мы можем понять гнев раввинов, объявивших непримиримую войну этому «посольству злых ангелов» [33]. Противники саббатианства не хотели революции в еврейском доме и делали всё от них зависящее, чтобы исторгнуть «верующих» за черту отчуждения. И – тем не менее: насколько еврейской была эта воля саббатианцев, желавших начать всё с начала! Как завораживает их убежденность в том, что с окончанием Изгнания следует положить конец жизни в изгнании и вере в изгнании, вернувшись к первоисточникам истинной веры!
Именно здесь мы находим начало тенденции, усилившейся затем в саббатианской среде, причем особенно – у нигилистов: опираться в основном на Писание и на аггаду. При этом они и здесь были верны главному закону своего бытия – смелому парадоксу: чем более странной, чем более смущающей разум была аггадá, тем с большей охотой трактовалась она как символическое выражение «тайны веры».
Как я уже отмечал, саббатианцы вели между собой горячие споры о том, что именно представляет собой «тайна Божества». В данной связи нам известны истолкования, рознящиеся в тех или иных деталях с учением Авраама Кардозо. Все саббатианские авторы использовали термины Зогара и лурианской каббалы, но они наполняли их иногда совершенно разным смыслом. Особенно хорошо нам известны теоретические сочинения Нехемьи Хайона, Шмуэля Примо и Йонатана Эйбеншюца, посвященные этой центральной для саббатианства теме. В них заметна попытка утвердить единство Божества, существующего в трех Лицах: Первопричина, именуемая гипостатически Аттикá Каддишá («Святой Старец» или «Древний Святой»), Бог Израиля, именуемый Малкá Каддишá («Святой Царь»), и Шехина. При этом все саббатианские авторы, как бы они ни расходились между собой в конкретных вопросах, занимаются решением проблемы, которая почти не рассматривалась до них старой, несаббатианской каббалой: отношения между гипостатически понятой Первопричиной, Богом Израиля и Шехиной, именуемыми здесь общим именем тлат кишрей ди-мехейманýта – «три узла веры» (или «три звена веры»). Но, в то же самое время, умеренное саббатианство характеризует упорный отказ увязать эту гностическую доктрину с учением о воплощении Божества. И вообще, в трудах умеренных саббатианцев часто встречается резкая критика тринитарной догматики христианства.
Некоторые из умеренных полагали, что «тайна Божества» еще не раскрылась полностью. В период великого пробуждения, связанного с первым появлением мессии, то есть до 1666 года, «пророкам» дано было право приоткрывать эту «тайну» даже за пределами Земли Израиля, однако теперь, в переходный период, когда умы и сердца смятены, ситуация изменилась. Ведь, с одной стороны, Шехина уже «привстала из праха», но, с другой, она «еще не вернулась на свое законное место полностью, поскольку будь это так, мы бы не оставались сегодня в Изгнании».
Эти слова принадлежат р. Аврааму Ровиго, записавшему их через тридцать с лишним лет после вероотступничества Саббатая Цви, в «тайну» которого он несомненно верил, подобно другим саббатианцам. На мой взгляд, эти слова в точности выражают психологию умеренного саббатианства и позволяют понять, каким образом многие раввины, не отказываясь от своего статуса и связанных с ним мировоззренческих установок, могли принадлежать к саббатианскому движению. Они полагали процесс Освобождения начавшимся, но совершившимся на данном этапе лишь в малой мере. Завершением этого процесса станет состояние, при котором «Святой, благословен Он, поднимет ее из праха». Иными словами, к настоящему времени Шехина уже «привстала из праха», но «пока Он ее не подхватит, считается, что она остается в Изгнании» [34]. Принимавшие эту символику естественным образом приходили к выводу о необходимости сохранять иудаизм в его традиционных исторических формах. Даже отмененный было обычай Тиккýн хацóт, сутью которого является сопереживание изгнанной Шехине, был восстановлен со временем в этих кругах.
Подведем итоги: умеренное саббатианство осознанным образом сохраняло праксис традиционного иудаизма, совершая при этом глубокую внутреннюю ревизию его взглядов и ценностей. Мы можем говорить в связи с этим о внутреннем кризисе, не имевшем – или почти не имевшем – внешнего выражения. И поскольку религиозное сознание умеренных саббатианцев запрещало себе искать средства самовыражения в мире внешнего действия, вся энергия этого направления была обращена вовнутрь. Здесь мы согласимся, однако, с противниками саббатианства, которые полагали, что внутреннее разрушение не менее опасно, чем внешнее. Всякий, кто прочитает трактат Шем Олáм («Вечное Имя»), написанный р. Йонатаном Эйбеншюцем и приоткрывающий, в форме традиционного полемического рассуждения, присущее автору понимание «тайны Божества», признáет, что в сердце ортодоксального иудаизма разверзлись бездны, из которых ключем забили новые воды. Для одних это были воды спасения и обновления, для других – мутные воды греха и порчи.
V
Мы видели, что центральным пунктом в мировоззрении умеренных саббатианцев было признание отступничества мессии уникальным актом. Мессия одинок на своем пути в глубины нечистоты и ситрá ахорá [35]. «Господь один водил его» (Втор. 32:12) и, в переносном смысле, «Господь одного его [мессию] водит [там]». Мессия должен был оказаться во власти «чужого бога», не послужив ему при этом. Огромное напряжение между внешним и внутренним, постулируемое саббатианской доктриной, приобрело, с точки зрения умеренных, легитимно полное выражение только в личности и поступке мессии. Для остальных этот парадокс должен остаться фактом веры, не имеющим выражения в религиозной практике. Таким образом, в своей умеренной версии саббатианство возвело ограду вокруг «чуждой святости» и удалилось от нее, насколько это возможно. Считалось правильным и предустановленным свыше, что поступок мессии останется для евреев невероятным теологическим скандалом, а не примером для подражания.
Но возведенная умеренными ограда не была особенно прочной. Как можем мы оставить мессию одного в этой страшной битве с клиппóт? – вопрошали радикально настроенные саббатианцы. Можем ли мы не прийти к нему на помощь? Ведь и в наших сердцах уже занялось это славное пламя Освобождения! Озаренные им изнутри, мы просто обязаны поддержать Избавителя в его тяжком сражении. Отдадим же и мы себя во власть нечистоты! Наполним нечистоту силой святости так, чтобы она лопнула изнутри. Спустимся в бездну – и она не сможет над нами закрыться!
Таков был идейно-психологический фон мощнейшего нигилистического взрыва в радикальном саббатианстве. Этот взрыв имел религиозные корни, но к ним очень скоро присоединились и совершенно другие факторы – такие, как таящееся в глубине человеческой души анархическое начало, стремление ко вседозволенности, разрушению первооснов и т.п. Иудаизм на протяжении веков учился подавлять эти инстинкты, но иммунитет еврейской традиции перед соблазном анархии оказался не вечен. Когда революционное возбуждение, связанное с переживанием мессианской свободы, дало право голоса этим инстинктам, их действие в еврейской среде оказалось исключительно мощным. Осененные мистическим ореолом, они вершили теперь свой тиккýн в противоположном святости.
И еще: внешняя реальность разочаровала саббатианцев. Их вождь, в которого, как полагали, вселилась душа Бар-Кохбы [36], не вышел на последнюю битву в видимом мире. Таким образом, между внутренней и внешней реальностью разверзлась пропасть. И когда саббатианцы решили отдать предпочтение внутреннему, в их среде стали закономерным образом развиваться теории, низводящие ценность внешнего всё ниже и ниже. Именно в этой точке мессианизм превращается в нигилизм. Новое ощущение свободы, обманувшее в историческом и политическом измерениях, искало себе выражения в нравственной сфере.
Психология радикального саббатианства, будучи, как уже отмечалось выше, совершенно марранской по своему характеру, несла в себе двойной заряд парадоксального экстремизма: тот, кто внешне и внутренне одинаков, не может быть истинно «верующим» (и в конце XVIII века Я. Франк заявлял: «А я говорю вам, что тот, кто внутренне таков, как и внешне, не войдет в эту мудрость»). Соответственно, и та вера, которую человек способен декларировать публично, не может быть истинной. Что же до «истинной веры», то она обязана быть тайной, и в общении с непосвященными «верующему» подобает от нее отрекаться - ведь она представляет собой семя будущего, заложенное в почву души, и ей надлежит быть сокрытой, пока будущее не произрастет. Иными словами, все мы обязаны быть «принужденными».
Далее, внешнее действие, совершаемое человеком на глазах у непосвященных, не есть действие истинное. При этом действие истинное, будучи тайным, должно быть способно отменить и обесценить эффект действия внешнего, лживого. Полная смена караула: святое сделалось профанным, профанное – святым. И одним только усилием мысли (кавванá) здесь было уже не обойтись, изменить требовалось само действие. Пока Избавитель не пришел, внешнее соответствовало внутреннему, и поэтому человек совершал великие тиккуним, исполняя заповеди Торы. Но с приходом Избавителя внешнее оказалось в глубоком конфликте с внутренним, и теперь человек достигает того же теургического эффекта, выполняя заповедь Торы «внутренне», тогда как внешне его поступок есть полная противоположность данной заповеди, то есть намеренное ее нарушение. Словами самих саббатианцев, использовавших в данной связи перетолкованное ими по-своему талмудическое высказывание: «Упразднение Торы есть ее исполнение» [37].
Именно в этом пункте учение радикальных саббатианцев било сильнее всего по цельному еврейскому чувству, вызывая смятение в душах «верующих». Доктрина святости греха и совершения тиккун’а через сознательное нарушение заповеди оперировала еще и таким, столь же тенденциозно перетолкованным, талмудическим источником: «Преступление, совершаемое во имя Неба, сильнее, чем заповедь, исполняемая не во имя Неба» [38].
В истории религий различные варианты учений, говорящих о святости греха, всегда появлялись в лоне спиритуалистических сект. Тип пневматика, о котором я говорил во второй главе, этот тип «человека духовного», особым образом расположен к восприятию и созданию подобных теорий. Психологическая связь между обостренной «духовностью» и нигилизмом представляется мне очевидной. Мир, в котором обитают сыны восхождения, решительно отличается, по их мнению, от обычного мира «средних». И мерка обычного мира в принципе неприменима к новым законам, согласно которым живет «взошедший». Ощущая себя над грехом (весьма распространенное мнение в истории сект, имеющее хождение и в хасидской литературе), пневматик находит, что у него есть право делать всё, что он вздумает, не соотносясь с законами морали, которой он, взошедший к вершинам духа, более не подвластен. И даже сверх того: ниспровержение заурядной морали «средних» может рассматриваться пневматиком как положительная задача, решая которую он действует во имя открывшегося ему «внутреннего» учения.
Как я уже отмечал, исторически устремления подобного рода обнаруживались в иудаизме и даже в каббале лишь в качестве теоретической потенции, но не актуальным образом. Самым заметным примером здесь можно считать «доктрину эпох», т.н. торáт ха-шмитóт, представленную в «Сéфер ха-Тмунá» («Книге Образа»), одном из классических сочинений испанской каббалы начала XIII века [39]. В этой книге прямо сказано, что Тора является телом духовных букв, которое, не меняя своей внутренней сущности, по-разному проявляется, т.е. поддается совершенно разному прочтению, в различные космические эпохи, т.н. шмитóт [40]. Соответственно, каждая шмитá имеет свою Тору. Наша шмитá есть эпоха суда, и потому Тора читается нами как перечень предписаний и запретов, причем даже тайный смысл ее связан с прямым прочтением текста. Но следующая шмитá будет эпохой милости, и тогда Тора будет читаться совершенно иначе. При этом весьма вероятно, что запрещенное в одну космическую эпоху будет дозволено в другую, в соответствии с действием доминантного для данной эпохи божественного качества. Некоторые каббалисты - например, р. Моше Кордоверо – ощущали опасность, связанную с этой теорией, и полностью устраняли ее из каббалистического учения. Но на саббатианцев оказали большое влияние книги, в которых она развивается, «Сéфер ха-Тмунá» и «Сéфер ха-Кана».
В сердцах саббатианцев представление о разных проявлениях Торы в различные космические эпохи слилось с понятием, которое не имело первоначально никакого отношения к изложенной выше концепции. Зогар не знает торáт ха-шмитóт или, во всяком случае, не упоминает эту теорию, что и позволило впоследствии вывести ее из актуального комплекса каббалистических идей. Но в позднейших дополнениях к Зогару, вошедших в его канонический корпус, т.е. в «Тиккунéй Зогар» и в «Ра’айа Мехеймнá», много говорится о четырех мирах: Эманации (Ацилýт), Творения (Бриá), Формирования (Йецирá) и Действия (Асийá), представляющих собой разные слои духовной реальности. И в связи с этим в некоторых местах встречаются такие понятия, как Тора дэ-Ацилýт и Тора ди-Вриá [41].
Их оригинальный смысл недостаточно ясен. Оба этих понятия впервые встречаются в предисловии к «Тиккунéй Зогар» (издание Мантуя, лист 4б) с использованием арамейского слова Орайтá, означающего «Писание», «Тора»: «Есть Орайтá ди-Вриá и есть Орайтá дэ-Ацилýт. [Про] Орайтá ди-Вриá [сказано]: «Господь создал меня («обрел меня»?) в начале пути своего» (Прит. 8:22). А [про] Орайтá дэ-Ацилýт [сказано]: «Тора Господня совершенна» (Пс. 19:8). Здесь не место углубляться в обсуждение связанных с этим проблем. Важно отметить, что уже цфатские каббалисты в XVI веке использовали эти термины в постоянном значении: Тора, постигаемая в мире Ацилýт, высшем из всех миров и наиболее близком к божественной сущности, и Тора, постигаемая в мире Бриá.
Что же до саббатианцев, то они привнесли в эти термины идейное содержание торáт ха-шмитóт, определив, что Тора ди-Вриá – это Тора эпохи, предшествующей Освобождению. Она служит, по словам Зогара (ч. I, лист 23, но в действительности этот фрагмент относится к «Тиккунéй Зогар»), облачением Шехины в изгнании, и потому всякий, кто выполняет заповеди Торы, подобен облачающему нагую Шехину в ее одежды. Но истинной при этом является сокрытая в Изгнании Тора дэ-Ацилýт, которая, собственно, и учит «тайне Божества». Эта Тора высшего мира начинает открываться сейчас, с началом Освобождения. И хотя это та же самая Тора по своей внутренней сущности, ею будет отменена Тора ди-Вриá, поскольку ее собственные предписания соответствуют миру Ацилýт, где нет, например, сексуальных запретов, как говорится в некоторых каббалистических книгах. Например, в «Тиккунéй Зогар», тиккун 69: «Наверху нет срамного места». Используемое автором этого текста слово эрвá («срамное место») одновременно является названием запрещенной женщины (напр., родственницы или чужой жены), блуда, разврата и т.п. Выводы об отсутствии сексуальных запретов в Торá дэ-Ацилýт часто обосновывали двойным значением слова хéсед – обычным «милость», «добро» и однажды встречающимся в Писании «позор», «мерзость» (Лев. 20:17). Утверждения подобного рода стали для радикальных саббатианцев лозунгами новой морали.
Термины Тора ди-Вриá и Тора дэ-Ацилýт постоянно встречаются в саббатианской литературе нигилистического толка. Это было обусловлено и созвучием связанных с ними понятий тому марранскому самоощущению саббатианцев, о котором я говорил выше. Тора дэ-Ацилýт подлежит исполнению втайне, сообразно ее тайной природе (в песнопеньях дёнме: «Явил нам Тора дэ-Ацилýт, отмену заповедей»). Что же касается Тора ди-Вриá, то она должна быть отменена и низвергнута непосредственным действием. Однако в отношении этого последнего пункта даже среди радикальных саббатианцев не было полного согласия. Мы наблюдаем в данной связи взрыв весьма противоречивых эмоций. Узы души, привыкшей к Изгнанию, были разрешены, и освобожденного человека охватывало головокружение, которое вело его к краху, когда страсть по новой святости жизни, смешавшись с голосом плоти и инстинктом саморазрушения, била бурным ключом из подземных источников, будучи то ли Божьим деянием, то ли бесовским наваждением.
Самые разные психологические мотивы проявляли себя в саббатианской доктрине святости греха, которая у одних ограничивалась сферой отдельных действий, а у других распространялась, в силу своей внутренней логики, на все практические заповеди Торы и, в особенности, на ее запреты. Уже и сам Саббатай Цви установил для своих последователей кощунственную бенедикцию «Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной, разрешающий запретное» [42]. Это антигалахическое благословение стало постоянным и обязательным у духовных вождей дёнме, обратившихся в ислам саббатианцев в Салониках. Попутно отметим, что удовлетворение от такого, к примеру, деяния, как употребление в пищу почечного жира, состоит не в связанном с этим кулинарном удовольствии, а в символическом отказе от табу и демонстративном нарушении запрета. Данное обстоятельство роднит мотивацию саббатианцев с некоторыми идеями маркиза де-Сада.
Но аргументы, на которых зиждилась эта доктрина, отчасти противоречили друг другу. Согласно одному утверждению, в новом высшем мире вообще нет греха, и поэтому там всё дозволено и всё свято. Согласно другому, напротив: ценность мира Бриá, включающего все старое устроение жизни, должна быть попрана нами, дабы тем самым мы сняли с себя законы этого мира и достигли истинной свободы. И даже более того: один утверждает, что нужно освободить все искры святости, остающиеся в клиппе, дабы лишить ее источников жизненности, а другой призывает наполнить и переполнить святостью клиппу, дабы та лопнула, не выдержав света. Короче говоря, психологический фон, порождающий «преступление во имя Неба» и «заповедь, совершаемую через грех», был весьма разнообразен, но конечный результат был всегда одинаков: освящение греха, через частую апелляцию к библейскому стиху, говорящему о Боге, «пребывающем с ними в их нечистоте» (Левит 16:16).
Нет смысла отрицать сильнейшее действие сексуального начала в этом взрыве антиномизма. Примитивный разврат, к которому, несмотря на долгое воспитание народа Торой, всё еще могла устремиться душа еврея, и откровенно перверсивное действие грубых соблазнов плоти находили себе идеологическое оправдание в этой доктрине, и мы знаем, почему раввины, отлучая саббатианцев в XVIII веке, объявляли всех их детей незаконнорожденными (мамзерим). Мы знаем также, почему потомки саббатианцев прилагали столько усилий к тому, чтобы скрыть свое происхождение и искоренить всякую память о деяниях своих отцов. З. Рубашов справедливо отмечает, что «исторически всякая религиозная секта была обвиняема в ритуальном разврате и сексуальной распущенности той господствующей церковью, против которой были направлены ее полемические стрелы». Верно и то, что в каких-то случаях эти инвективы больше говорят об испорченности самих обвинителей, чем о нравах проклинаемой ими секты. Конкретно по поводу франкистов Рубашов говорит, что обвинения раввинов в их адрес «неизбежно были преувеличены», но и он признает, что собственный праксис франкистов «в самом деле давал обильную пищу для возмущения и гнева».
Соглашаясь с тем, что обвинение сектантов в разврате является в истории религий делом обычным и не всегда обоснованным, мы все же отметим, что в случае с радикальными саббатианцами обвинители ничего не преувеличили. Сказанное в «примечании переводчика» к книге А. Краусхара соответствует истине: то, что многим казалось ранее вымыслом и плодом ополчившегося на франкистов религиозного фанатизма, предстает теперь, в свете новых данных, сводом доказанных утверждений, которые ни на йоту не искажают картину подлинных нравов этой саббатианской секты. Мы имеем здесь дело не со слухами и не с чужой клеветой, а с достоверными признаниями непосредственных участников оргий и с попытками теоретического обоснования разнузданной сексуальной практики в дошедших до нас фрагментах саббатианских трудов.
При этом некоторые сюрпризы были преподнесены исследователям совсем недавно. Например, у турецких саббатианцев из секты дёнме в течение долгого времени (вплоть до нашего поколения!) практиковался 22 адара «праздник овцы», природа которого была неизвестна, пока молодые люди из этой секты не сообщили о нем некоторых интересных деталей. Оказалось, что в этот праздник совершается оргиастический обряд, именуемый «гашение огней». Данный обряд, очевидным образом связанный с древним языческим культом «великой матери», сохранившимся кое-где в глубинах Малой Азии под покровом ислама, был завезен саббатианцами в Салоники из Измира. И нет никакого сомнения в том, что саббатианцы восприняли в данном случае языческое наследие, вошедшее в положительный резонанс с их собственным мистериальным учением о тиккун’е, совершаемом через обмен женами. А то, что такое учение имелось у радикальных саббатианцев, сегодня вполне доказано (см. Abraham Galante, Nouveaux Documents sur Sabbatai Sevi, Стамбул, 1935, стр. 50-53. ).
Отдельные лидеры саббатианцев «надели турецкий тюрбан» по примеру своего учителя уже вскоре после вероотступничества Саббатая Цви, однако история нигилистического саббатианства как более или менее массового движения началась в 1683 году, когда несколько сотен еврейских семей [43] в Салониках расстались с иудаизмом, «дабы покорить клиппу в ее доме». С тех пор радикальное саббатианство существовало в четырех формах:
1. В секте «верующих», которые добровольно сделались «принужденными» и приняли ислам, получив название дёнме. Исследования этой секты и, в особенности, работы Авраама Данона (Abraham Danon, Études Sabbatiennes, Paris, 1910.) и Шломо Розанеса (קורות היהודים בתורקיה וארצות הקדם, София, 1934, ч. 4) убедительно доказывают, что внутренний характер дёнме был совершенно еврейским, хотя и отличным, конечно, от норм раввинистического иудаизма. Данная группа была мистериальной еретической сектой, но сектой именно еврейской. Ее обращение в ислам вызвало сильнейшую критику умеренных саббатианцев, идеология которых была описана нами выше.
2. В сектах «верующих», которые, сохраняя внешне приверженность иудаизму, тайно практиковали в своей среде мистериальное учение, понимавшееся ими как Тора дэ-Ацилýт и сопряженное с сознательным попранием галахических норм. Таковых было немало на Балканах, в Земле Израиля (после приезда сюда р. Хаима Мал’аха) и затем, с начала XVIII века, в ашкеназских странах и, особенно, вокруг Подолии. В частности, нам известно о существовании таких общин в Бучаче, Буске, Глине, Городанке, Жолкиеве, Злочеве, Тисменице, Надворне, Подгайцах, Рогатине и Сатанове, а также в Румынии, Венгрии и Моравии.
3. В секте франкистов, которые, подобно дёнме, сделались «принужденными», приняв христианство.
4. В группах франкистов, которые сохранили формальную принадлежность к иудаизму. Таковые имелись в Богемии, Моравии, Венгрии, Румынии и Германии.
Несмотря на заметные различия между этими группами, все они составляли единое целое. Обращение в чужую религию не имело в этой среде никакого значения, поскольку радикальные саббатианцы считали всякую внешнюю принадлежность лживой и не выражающей их истинной веры. Оставшись формально иудеем и следуя внешне законам раввинистического иудаизма (Тора ди-Вриá) в пражском гетто, радикальный саббатианец считал своими истинными единоверцами тех адептов тайного учения (Тора дэ-Ацилýт), которые, формально крестившись, жили в христианских районах Варшавы и Оффенбаха. И подобно тому, как пятидесятью годами раньше ашкеназские саббатианцы поддерживали тайные связи с жившими в Салониках дёнме, франкисты-«иудеи» общались с франкистами-«христианами» во второй половине XVIII века. Это был единый идейно мир, в котором господствовали одинаковые представления о Торе, мессии и «тайне Божества», пусть и принявшие у франкистов новую, в высшей степени странную форму.
VI
«Упразднение Тора ди-Вриá» было главным деянием, в котором радикальные саббатианцы видели признак новой эпохи, начавшейся с приходом Саббатая Цви. Но что относится к миру Бриá и что сохраняет силу в мире Ацилýт и, соответственно, в относящейся к нему Торе? Единомыслия по этому поводу не было. Брухья [44], вождь обратившихся в ислам саббатианцев в начале XVIII века, учил своих адептов тому, что тридцать шесть заповедей Торы, наказанием за нарушение которых назван карéт, то есть «усечение» или «искоренение» души, полностью относятся к миру Бриá и потому все они, включая запреты кровосмесительных связей и половых извращений, подлежат теперь целенаправленному нарушению. Разрешалось употребление в пищу сустава бедра (см. Быт. 32:26), ибо с приходом мессии «уже исправлено бедро Яакова». А некоторые отменяли тот же запрет, ссылаясь на место в Зогаре, где говорится, что Девятое ава и сустав бедра связаны друг с другом: «Пока не едят [в день] Девятого ава, не едят и сустав бедра, а с отменой поста Девятого ава разрешается есть сустав бедра». Но шли и еще дальше: «И уже многим известно, что есть в этих сектах верящие, будто Тора отменена и что должна она упраздниться, оставшись без заповедей, поскольку, говорят они, упразднение Торы есть ее осуществление, и приводят в пример зерно, которое сгнивает в земле».
Этот пример в самом деле весьма характерен: подобно тому, как пшеничное зерно должно сгнить, чтобы произрастить новый колос, наши дела должны сгнить, чтобы через них произрасло Освобождение. В этом часто встречающемся примере сосредоточена вся психология радикального саббатианства. Освобождение еще сокрыто, и потому открытая Тора должна быть упразднена; она возвращается в сокрытое состояние, чтобы затем обновиться .
Доходило и до совсем уже удивительных крайностей. Рав Шауль, один из лидеров ортодоксального лагеря и близкий родственник р. Яакова Эмдена, сообщал ему, что, будучи в Жолкве, он узнал «об одном из этих еретиков», человеке по имени Фишл Злачев. Был тот Фишл известен тем, что «знал весь Талмуд почти наизусть, учился у себя в комнате уединенно и не отрывал уст своих от Торы, имея к тому материальный достаток». Он никогда не вел праздной беседы и «молился в два раза дольше первых хасидов» [45], а потому снискал себе в городе репутацию праведника и парýша [46]. И вот однажды Фишл Злачев пришел к р. Шаулю, чтобы «исповедовать свой грех и открыть, что был он из секты Саббатая Цви». Пришедший признался в том, что он «специально ел в Песах квасное и пр.», причем вел он себя при этом так, что не оставил сомнений в искренности своего покаяния. Но вскоре после того Фишл «был уличен в тяжких грехах, и его отлучили раввины Волыни и Райсина» [47]. Далее, «когда спросили его, зачем он прежде сообщил о своих тайных грехах, а теперь и публично стал делать то же самое, и почему не скрывался теперь, то он отвечал, что именно хотел пострадать и всякое поношение претерпеть за свою веру».
Тут мы встречаем парадоксальный тип «верующего» во всей его красе. И не пустой ведь был человек, если даже раввин Амстердама отмечает его исключительную ученость. Сколь поразителен этот нигилизм в отношении Тора ди-Вриá, которую Фишл Злачев изучает с огромным усердием лишь для того, чтобы нарушить ее с более точной и глубокой кавваной! Ясно, что гниением были поражены уже и кости иудаизма, если такие люди, с таким настроением, были тогда возможны. Страстная и тщетная из-за несозревших еще условий жажда обновления водила этих людей темными, запутанными тропами.
Учение о святости греха также облачалось саббатианцами в различные истолкования и притчи, читая которые непредвзято, мы можем увидеть и нечто большее, чем кощунственное богословие. Какое-то новое самоощущение жило в этих словах: «Праотцы пришли в мир, чтобы исправить чувства, и они в самом деле исправили четыре из них, а потом пришел Саббатай Цви и исправил пятое – осязание, почитавшееся порочным у Маймонида и Аристотеля. Но через него и осязание поднялось, сделавшись теперь похвальным и достойным». Автором этого показательного суждения, очевидным образом аутентичного, является р. Натан-Нэта, сын р. Йонатана Эйбеншюца (см. р. Яаков Эмден, Сéфер Хитаббкýт, Львов, 1877, лист 6 и так же в кн. Пéтах Эйнаим, лист 12б).
И даже еще в начале XIX века восторженный пражский «верующий» пишет, толкуя стих «Ты поднялся на высоту, взял в плен [Тору]» (Пс. 68:19), что Тора, полученная Моисеем, потому называется пленницей (в тексте на идиш гефангенэ), что ее высшее содержание - Тора дэ-Ацилýт – находится в темнице Тора ди-Вриá. «И также сокровенный смысл Торы, которому видимым образом противоречит ее внешний аспект, подлежащий упразднению, дабы внутреннее вышло на свободу. И как женщина исмаилитов, когда приходит в Эдом (христианский мир), кажется, будто она освободилась из плена… но даже когда [она] еще в Израиле, в Тора ди-Вриá называется пленницей, и не [может] в Тора ди-Вриá прийти к браку и супружескому посвящению, но только в Эдоме [может], а в Израиле должна оставаться девой – и пойми сие». Франкистские намеки в конце этого текста, указывающие на религию Эдома и деву, не очень ясны, но мы несомненно видим, сколь острой была потребность в упразднении Тора ди-Вриá у последних еврейских саббатианцев.
Автор этих истолкований, написанных в виде франкистского комментария к «Эйн Яакóв» [48], был человеком глубоким, чувствительным и страстно верующим. В связи с принятым объяснением стиха «не приключится праведнику ничего неправедного (Притчи 12:21) - не придет через него грех» он часто пишет о тайне, которую заключает в себе Тора дэ-Ацилýт: то, что кажется греховным в деяниях праведников, совершается ими ради того, чтобы стяжать эту высшую Тору. В некоторых случаях он дает мистериальное объяснение нарушению конкретных заповедей. Так, он весьма изощренным образом объясняет отмену постов: ведь посты представляют собой своеобразную «взятку» клиппе, а духовная взятка не подобает высокой реальности, выражением которой служит Тора дэ-Ацилýт.
Аргументы, посредством которых радикальные саббатианцы оправдывали частое в их среде обращение в чужую религию, были примерно такими же, что и у умеренных саббатианцев, когда те оправдывали вероотступничество самого Саббатая Цви. В наши руки попал весьма существенный документ, дающий представление о спорах, которые велись в связи с этой проблемой в саббатианской среде. Это проповедь Нехемьи Хайона, приведенная в книге «Диврéй Нехемья» (напечатана в Берлине в 1713 г.) и относящаяся к стиху «Может быть есть среди вас мужчина или женщина, или семейство или колено, сердце которого отвращается ныне от Господа, Бога нашего, чтобы идти служить божествам тех народов; может быть есть среди вас корень, приносящий яд и полынь» (Втор. 29:17). Парадоксальное умозаключение, сделанное Хайоном в конце этого длинного комментария, ясно свидетельствует о путанице и смущении, царивших в сердцах тех саббатианцев, которые пытались «устоять на двух порогах» и не решались сделать окончательный выбор между умеренным и радикальным подходом:
Есть у знающих тайную мудрость изначальное представление о том, что Освобождение не может совершиться иначе, как одним из двух способов. Первый способ – это когда у Израиля будет достаточно силы, чтобы извлечь все искры святости из клиппы, и тогда вся клиппа разрушится и иссохнет сама собой. Или [второй способ], когда переполнится клиппа святостью так, что сама исторгнет ее… И это, что одним из двух способов быть причине Освобождения, как говорили благословенной памяти мудрецы: «Не придет Сын Давидов иначе, как в полностью праведном поколении», то есть, что извлекли евреи своими праведными деяниями все искры святости из клиппы, «или в полностью виновном поколении» [49], то есть, что переполнится клиппа святостью так, что разверзнется чрево ее, и она умрет…
И этим первоначальным знанием были многие введены в заблуждение настолько, что сказали они: «Пойдемте, станем служить чужим богам, чтобы переполнить клиппу [нашей святостью], и она умрет». Но, хотя и движимы они добрым намерением, предупреждал об этом [царь] Шломо… не рассуждать таким образом, что раз невозможно всем быть оправданными и извлечь всю святость из клиппы, лучше мне грешить и тем самым уже переполнить святостью клиппу, чтобы она умерла, и пришло Спасение, но не так [нужно поступать], а «Надейся на Господа, и Он спасет тебя» (Притчи 20:22). То есть лучше тебе оставаться в долгом изгнании и ждать Спасения [от Господа], но не грешить служением богам народов, пытаясь привести Освобождение.
И с этим мы приступим теперь объяснять сказанное «может быть есть среди вас корень, приносящий яд и полынь» (Втор. 29:17). И будет, что услышит [человек] слова проклятия, которое постигнет того… кто отвратится от Господа, «и он благословит себя в сердце своем» (там же, 18), и скажет: «Моисей учил истинно… но если я не отвращаюсь от Господа, Бога моего, и хорошее имею намерение переполнить чрево клиппы, которая с жадностью поглощает святость, никакое зло не постигнет меня, а, напротив, превратит Господь проклятие в благословение, почему и сказано «благословит себя в сердце своем». И скажет [такой человек], что зло его не постигнет… ведь он не отвратился от Господа… но лишь блага желает: «насытить жаждущую», то есть клиппу – переполнить ее святостью, чтобы она, обожравшись, издохла, - о [таком] человеке сказал Моисей: «Не захочет Господь простить ему» (там же, 19)… И нет ему прощения, хотя он стремился ко благу и желал ускорить Освобождение… И не подобно сие преступлению во имя Неба, о котором сказано, что оно сильнее и пр., поскольку там [имеется в виду] обычное преступление, как Яэль, например (см. Судей 4:17 и далее, до конца главы), а здесь – служить чужим богам, и «не захочет Господь простить ему»… Нет в них способности умертвить клиппу, но, напротив, добавляют ей силы, которая в ней и останется, и потому «не захочет Господь простить ему»…
Или можно назвать иную причину, что сказанное Моисеем «не захочет Господь» и т.д., - не проклятие, а предуведомление… Ведь если думает человек, что не усмотрит ему Всевышний в этом греха, а, напротив, дарует ему награду как праведнику, никогда не сумеет [такой человек] раскаяться, ведь он греха за собой не знает… И как же простит его Всевышний, если он снова и снова гневит Его все больше… полагая, что нет в том греха, а будто бы заповедь он выполняет… говоря, что чем больше он грешит, тем лучше приближает Освобождение, - а это должно бы, конечно, лежать на нем [тяжким гнётом], ведь он намеренно нарушает все запреты…