На наш взгляд, жизнь возникла не в тот момент, когда образовались пусть даже очень сложные органические соединения, отдельные молекулы ДНК и т.д., а в тот момент, когда начал действовать механизм самовоспроизведения с изменениями (конвариантная редупликация). В ходе предбиологического отбора наибольшие шансы на сохранение имели те коацерваты, у которых способность к обмену веществ сочеталась со способностью к самовоспроизведению (См.: Найдыш В.М. Указ. соч. - С. 378-379).
Между этими способностями, или потенциями, простёрся весь мир живого. Ведь и реальное человеческое сознание также движется между сознанием в его "чистой существенности" и сознанием "в его осуществлённости". Однако анализ возникающих в связи с этими трудностями вопросов предполагает построение трансцендентальной философии природы, где каждый природный феномен может быть отрефлексирован с точки зрения "фактов сознания"**.
______________ ** Данный подход разрабатывается в настоящее время в трудах Р. Лаута. См. также и моё сочинение "Смысл трансцендентального учения о природе" (на нем. яз.).
В существующей на сегодня картине возникновения жизни ещё очень много неопределённого. Картина происхождения ещё далека от своего целостного воссоздания. Исследователи уже достаточно глубоко продвинулись по пути раскрытия основных этапов геологической истории Земли, начальных этапов эволюции жизни. Современные, как наши отечественные, так и зарубежные, учёные создали труды, посвящённые проблеме образования царства растений и царства животных, они достаточно подробно исследовали процесс завоевания суши, основные пути эволюции наземных растений и пути эволюции животных. Это труды В.И. Вернадского, В. Гранта, А.И. Егорова, Е.Н. Князевой, С.П. Курдюмова, Э. Ласло, Э. Либберта, Г.Г. Мартинсона, Э. Майра, Д. Мак-Фарленда, Т, Николова, А.И. Опарина, А.С. Северцева, Л.П. Татаринова, Н.В. Тимофеева-Ресовского, Н. Тинбергена, А.Ц. Торосян, С. Фокса, Дж. Хаксли, А.В. Яблокова.
Однако, несмотря на всю ценность содержащихся в этих сочинениях идей, всё ещё продолжает отсутствовать целостная картина происхождения и развития живого. Не претендуя даже на самый общий эскиз данной картины, мы ограничимся некоторыми выводами, вытекающими из трудов выдающихся учёных ХХ века, чтобы затем более или менее целостно выразить общий взгляд, до некоторой степени уже обусловленный вышеизложенной теорией космических потенций.
Постоянно предпринимаемые попытки представить знание о живом в систематическом виде предпринимались уже с античности. Иногда при этом удавалось достичь успехов (например, система классификации растений и животных К. Линнея). Но концептуализация биологических знаний в целом отодвигалась в будущее.
О трудностях построения биологической теории свидетельствует развитая Т. Шванном (1839) "Клеточная теория" построения живого. Строго говоря, такой теории в строгом смысле не было, поскольку она не обладала ярко выраженным концептуальным содержанием.
Важным этапом на пути прорыва в концептуальную область стал труд Ч. Дарвина "Происхождение видов путём естественного отбора" (1859), затем три закона, сформулированные Г. Менделем (1865). Конечно, эти учёные имели предшественников, но заслуга Дарвина состояла в том, что он первым увидел естественно-исторический механизм эволюции живых существ. Мендель же "дал ясную и неоспоримую интерпретацию тем результатам, которые он получил в своих опытах с горохом" (Тимофеев-Ресовский Н.В. Генетика, эволюция и теоретическая биология //А.Н. Тюрюканов, В.М. Фёдоров, Н.В. Тимофеев-Ресовский: Биосферные раздумья. - М.: РАЕН, 1996. - С. 82).
Размышляя о теоретической биологии, Н.В. Тимофеев-Ресовский, по существу, разрабатывал трансцендентальный метод, смысл которого заключается в том, что "строение объекта, по поводу которого выстраивается знание, непосредственно зависит от самого способа мышления, которое создаёт данный объект" (См.: Громыко Н.В. Гоо: Метапредмет "Знание", - М.: Пушкинский институт, 2001. - С. 60). Исследователь, погружаясь в изучение определённого объекта, должен следить за своим способом мышления. В данном отношении Дарвин и Мендель обратили внимание на сами принципы интерпретации биофактов. Так, фихтевская мысль о том, что научные теории возникают не иначе, как за счёт процесса "самоограничения Я", в результате которого осуществляется подлинное изобретение принципов, медленно и неосознанно пробивала себе дорогу в самых различных областях знания.
Знание должно достичь самосознания. Только тогда оно становится истинным знанием. Знания не есть сами объекты. Это становится ясным, когда начинают спорить люди, имеющие подчас прямо противоположные представления об одном и том же изучаемом предмете. Приведём пример из социальной политики. Как только в российском обществе складывается напряжённая ситуация, активизируются три типа политических сил - коммунисты, либеральные демократы и монархисты. Каждая предлагает свои пути преодоления кризиса. Здесь снова сталкиваются три разных мегаспособа политического мышления. Принять какой-то один из них за основу - всё равно что дать совпасть тому или иному знанию с объектом (в данном случае в качестве объекта выступает экономическая и социокультурная ситуация в России). Но знание, совпадающее с объектом, отличается догматическим характером. "Знание, которое включает в себя не только объект мысли, но и представление о самом способе построения объекта, то есть сам фрагмент мышления - это то, что Фихте называл "знающее себя знание", "живое" знание" (Громыко Н.В. Указ. соч. - С. 62).
Живое знание, или знание как Жизнь, не нуждается, полагал Фихте, ни в каком носителе; оно есть "бытие свободы" и, следовательно, "собственно самостоятельна свобода" (Фихте И.Г. Факты сознания //Он же. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 768). Однако в начале свобода этой жизни, как признаётся и сам Фихте, "некоторым образом связана" (Там же. - С. 767). Так, во времена Менделя о механизмах передачи наследственной информации было известно немногое. По этой причине его открытие не получило своевременного признания (законы Менделя были вторично переоткрыты К. Корренсом, К. Чермаком и Г. де Фризом в 1900 г.). Без этих законов дарвинизм, несмотря на присутствующий в нём актуальный принцип естественного отбора, не достигал уровня полноценной биологической теории. Что же касается менделевской генетики, то она достигла стадии самосознания после двух этапов, разделяемых открытиями двухцепочечной структуры ДНК и генетического кода (50-ые гг. ХХ века).
Таким образом, в истории формирования биологической теории прослеживаются наиболее отчётливо четыре концепции: 1) дарвинизм (1859-1900); 2) менделизм (1900-1930) синтетическая теория эволюция, согласно которой синтез законов Менделя в хромосомной интерпретации и дарвиновского принципа естественного отбора передвигался в основаниях биологической теории с первого места на второе; 3) популяционно-генетический подход (1960-до настоящего времени): первый принцип - конвариантная редупликация, второй - естественный отбор.
Каждый из данных этапов внутренне неоднороден. Популяционно-генетическая теория в 70-е годы ХХ века приобрела новый облик, главным образом за счёт развития методологии рекомбинантных ДНК. Эта методология не опрокинула известные принципы; она позволила уточнить их содержание. "Весьма показательно, что несмотря на вал новых открытий в биологии её основополагающие принципы остаются непоколебимыми. Надо полагать, это свидетельствует об известной теоретической зрелости современной биологии" (Канке В.А. Указ. соч. - С. 281).
В настоящее время концептуальное содержание биологического знания становится всё более содержательным. Теоретическая биология, как фундаментальная отрасль знания, состоялась. Ведь человеческое сознание не только есть нечто ставшее, но и то, что не может покинуть пределов природного сотворения. Оно - граница такого творения, а потому все космические потенции должны взаимодействовать, направляясь и достигая в ней своего наивысшего напряжения, "рассматривая" её, т.е. эту грань, этот край как свою цель.
До появления сознания потенции действовали в природе на почтительном удалении друг от друга. Теперь же, когда возник человек, они пришли в самое тесное соприкосновение. Силы, поднимающиеся сегодня из глубин сознания, возможно, выступают как именно те самые силы, которые породили когда-то мировое целое. Именно в силу данного факта вновь возрастает актуальность исследования мира сознания, поскольку эти силы из субъективных вновь становятся объективными, снова принимают характер внешних, космических сил, характер, который они, производя сознание, постепенно утратили.
Человек возник в точке пересечения действия космических сил; его сущность состоит в пребывании в этом центре. Пока он тут находится, он все вещи видит не в той бездуховной поверхностности, а в том, как эти вещи, процессы вбираются друг в друга.
Но как только человек начинает выдвигаться из средоточия потенций, усиливая первую или вторую (т.е. делая акцент в своей деятельности либо на силе созидания, либо на силе разрушения), так весь духовный и материальный мир приходит в состояние крайнего смешения, и единство сознания, таким образом, для него сдвигается с места. Человек уже не пребывает над вещами, а оказывается на одной ступени с ними.
В связи с этим могут изменяться и критерии всего возникающего "естественным образом", в соответствии с которыми мы осознаём себя как равноправных членов морального сообщества. "Я полагаю, - пишет Ю. Хабермас, - что знание о запрограммированности своего генома может воспрепятствовать формированию самопонимаемости, посредством которой мы существуем как тело или в известном смысле "являемся" своим телом, и что как следствие может сложиться новый тип специфически асимметричных межличностных отношений" (Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. - М.: Издательство "Весь Мир", 2002. - С. 55).
Однако человек мечтает о том, чтобы вновь утвердить своё центральное положение, находясь при этом уже в другой точке взаимодействия потенций. Из всех этих попыток удержать изначальное гармоническое равновесие потенций во всём том, что уже оказалось нарушенным (например, среда обитания), возникает некий средний мир, находящийся между природой и культурой - мир технической цивилизации и данный мир напоминает, скорее, сон, который мы продолжаем видеть уже после того, как выпали из тех веков культуры, которые остались уже позади. Конечно, эти века, скажут некоторые больше похожи на мгновения, после которых каждый раз наступала эпоха упадка. Но разве истина "определяется бoльшим или меньшим временем?" (См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1993. - С. 211). Мир цивилизации возникает для человека вследствие той необходимости, которая возложена на него его первоначальным отношением к культуре - жить долго и творчески отношением, которое до тех пор будет продолжать действовать в нём, пока он, наконец, не придёт к самосознанию, т.е. не научится радоваться тому, что развязался, наконец, со своей демиургической способностью (не творческой потенцией), что эта способность оставила, наконец, его сознание и приняла свой истинный космический и внешний характер.
Не с объектами природы имеет дело сегодня мыслительный процесс, а с теми творческими потенциями или силами, которые порождены сознанием. Пытаясь исследовать сложнейшие социальные и духовные процессы, мы только забираемся лишь в глубинные пласты сознания, но "коль скоро сознание - это лишь край природы" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Историко-критическое введение в философию мифологии. Книга первая //Он же. Сочинения в 2-х т.: Пер. с нем. - М.: Мысль, 1989. - С. 335), то различные теории об этих процессах не более, чем та "мёртвая оболочка объективности", которую когда-то приписал Гегель природе в "наукоучении" Фихте (См.: гегелевскую диссертацию "О различии систем философии Фихте и Шеллинга").
Наше исследование социальной и природной истории, скорее напоминает ту ситуацию, когда нам снится сон во сне, так что "получается нелепое сходство этого с происходящим наяву" (См.: Платон. Там же). Современные учёные забираются в грёзы Э. Гуссерля или М. Хайдеггера, но не видят тех сил, которые творят эти грёзы, не видят той разорванности, в которой пребывает их сознание, не видят потенций, которые творят сознание.
Овладевая демиургическими силами, следует всегда помнить о том, что и сами крайние пределы природы должны быть чистыми и прекрасными (причём не только те, которые имеют отношение к сфере сознания, но и те, что входят в соприкосновение с мёртвым). "Творить, - заметил как-то французский писатель Ромен Роллан, значит убивать смерть" (Цит. по кн.: Канке В.А. Указ. соч. С. 307). Но как можно вообще избавиться от смерти как второй космической потенции, которая при всём этом возникает из первой? Каким образом вообще можно творить красоту, не понимая, что эта красота как бы окаймляет пустыню смерти? Если мы сегодня не проявим, так сказать, преданности этой пустыне, не научимся существовать в этом "маленьком бедствии", нам никогда не преодолеть великих сфер притяжения природы и сознания, не возвыситься над ними с той целью, чтобы пробудить разумное и кроткое начало души. Мы будем всё глубже и глубже продолжать падать в этих направлениях.
Итак, сознание - это такая крайняя граница природы, достигая которой, мы не можем находиться ни в Абсолюте, ни в фактичности феноменологического существования. Нас при этом подстерегают огромное множество самых различных образов Абсолюта, созданных религией и философией (личностный Бог; абсолют, внутренне присущий каждому человеку; персонифицированное бытие, как абсолютный исток всякого существования; абсолютная цель; райский сонм богов; абсолют как вечный закон и т.д.). Любой образ увлекателен; он притягивает, не позволяя в то же время продлить ожидание иного, а тем самым возвыситься над созданным. "Человек, - пишет Шеллинг, - привыкший жить в высоком духовном и моральном экстазе, вполне мог бы спросить, когда бы его взгляд вновь нечаянно упал на землю: для чего эти нагромождения материи, бесполезно растраченной на фантастические формы скал и утёсов?.. Для чего эти фигуры животных, отчасти баснословные, отчасти чудовищные, в самое существование которых, по большей части совершенно бесцельное, мы бы не поверили, если бы не видел и их собственными глазами? Для чего вообще этот материальный мир? Почему не существует один лишь чистый мир духов, что было бы вполне понятно нам? И всё же мы не можем не искать в этой ставшей непонятной для нас природе изначальный смысл, суть её возникновения" (Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х т.: Пер. с нем. Т. 2. - М.: Мысль, 1989. - С. 347).
Глубокий смыл духовного бытия состоит в том, что оно "отягощено" материальным элементом. Духовное совершенство всегда немного ущербно, несовершенно. Природа порождает дух не потому, что стремится снять себя в неком высшем единстве, а потому, что заключает в себе потенцию более высокого усовершенствования, созидания, всегда лежащего выше созданного. Но созидание невозможно, если сознание уже изнурило себя в бытии. Поэтому природа так усиленно продолжает скрывать от нас свои крайние пределы, свои границы.
Глава одиннадцатая.
Классические немецкие философы о проблеме начала человеческой
истории. Понятие "нормального народа"
и его методологическое значение. Общество как продукт
взаимодействия универсальных космических сил
И. Кант, как известно, не принял той "метафизики истории", которую сконструировал Гердер. Он не мог согласиться с последним в том, что всемирная история (как и мировой процесс в целом) есть действие "органических сил творения", связанных с Богом. Для Канта необходимый антидогматизм в понимании истории означал принципиальный отказ объяснять её "трансцендентными", сверхъестественными причинами.
По мнению Канта, становление и развитие человечества есть результат деятельности самих людей, созидающих то, чего в природе не существует, и благодаря этому освобождающихся от той подчинённости, в какой находятся по отношению к ней животные. Вследствие дефицита природных задатков для человека "изыскание средств питания, одежды и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты... все развлечения, могущие сделать жизнь приятной, даже его проницательность и ум, даже доброта его воли, - всё это должно быть исключительно делом его рук" (Кант И. Сочинения. В 6 т. Вступ. статьи Т.И. Ойзермана, А.В. Гулыги, В.Ф. Асмуса. - М., 1963-1966- Т. 6. - С. 10).
Кант вслед за Гельвецием и Руссо придавал (наряду с естественными потребностями людей) важное значение конфликтным отношениям между ними. Эти отношения, возникающие из-за присущих людям, с одной стороны, эгоистических побуждений, а с другой - честолюбия, властолюбия, корыстолюбия, играют важную роль в развитии превосходных природных задатков человечества, поскольку в противном случае человек никогда бы не вышел "из состояния нерадивости и бездеятельного довольства", не окунулся бы "с головой в работу" (См.: Там же. - С. 12).
Толкуя эти негативные с моральной точки зрения страсти натуралистически, Кант поставил проблему роли противоречий и антагонизмов в историческом прогрессе. При этом общий положительный результат, который прогресс приносит человечеству, рассматривался Кантом как оправдывающий всё предшествующее зло. В теоретическом плане такая позиция несла на себе отпечаток лейбницевской теодицеи, которая превращалась в "натуродицею" (См.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высш. школа, 1989. - С. 109). Кант прямо указывал, что его философия истории даёт "оправдание природы..." (См.: Кант И. Сочинения. В 6 т.: Т. 6. - С. 22).
Вместе с тем кантовская философия истории заключала в себе значительный заряд социальной критики. Кант писал о том, что величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, - достижение всеобщего правового гражданского общества" (См.: Там же. - С. 12). Этот социальный идеал имел по своей сути антифеодальную и антиабсолютистскую направленность. Кроме того, он рассматривался в качестве дела недалёкого будущего. Кант исходил из реальных возможностей человека, полагая, что люди вполне могут сами освободиться от "опекунства" со стороны духовенства, могут научиться самостоятельно мыслить и обеспечить свободу "публичного пользования своим разумом". Естественных носителей просвещающего свободомыслия Кант видел в философах. Именно они, а не избираемые населением делегаты, являются его подлинными представителями перед государственной властью. Философы выражают общую волю граждан, которой руководствуется монарх. Всё это наилучшим образом позволяет осуществиться принципам республиканского правления (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 110-111).
Итак, свой социальный идеал Кант выводил из мышления, которое рассматривал в качестве наивысшей ценности. Однако Кант не абсолютизировал способность мышления, познания до тех размеров, какую эта способность приобрела в системах Фихте и Гегеля. В кантовском учении об антиномиях уживаются две философии: "негативная" и "позитивная", логическая и экзистенциальная.
Шеллинг в разделе "Кантовская антитетика чистого разума", относящемся к той части Берлинского курса лекций, которая содержала изложение "негативной" философии, отмечает, что тезис у Канта "есть действительно позитивное" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung/ M. Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 148). Высказывание об отсутствии всяких границ или начал мира означает, что ничего нельзя утверждать или полагать. Однако полагание границы уже есть нечто положительное и экзистенциальное. Антитезис же переносит возможный только a рriori способ познания с мира полагаемого, мыслимого, на действительный мир.
Конечно, в силу своей природы, по своей возможности, мир бесконечен, неопределён; в его природе ничего не заложено, что определяло бы его величину. Ошибка, однако, возникает лишь в том случае, если антитезис (утверждение невозможности установления границы мира) выставляется как утверждение и переносится на действительный мир. В утверждении антитезиса, таким образом, преобладает разум; тезис же, напротив, исходит из действительно существующего (См.: Там же. - С. 148-149).
Всё, в принципе, имеет своё начало. Но подлинное начало (подлинное в смысле нечто совершенного) не связано с тем, что направлено лишь на самого себя, существует лишь непосредственно ради себя самого. Истинное начало всегда продуктивно и оно, как считал Фихте, состоит в том, чтобы "посвящать свою жизнь роду", а значит, идеям, которые "объемлют род, как таковой, и его жизнь" (См.: Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 394-395). Всё значительное "и хорошее, что составляет основу и источник теперешнего нашего существования... стало действительным исключительно благодаря тому, что благородные и сильные люди приносили в жертву идеям всякое житейское наслаждение; и мы сами со всем, что в нас есть, представляем результат жертв, принесённых всеми прежними поколениями и особенно их достойнейшими членами" (Там же. - С. 399).
Фихте хочет высказать ту мысль, что всегда были и есть люди, на громадное расстояние опережающие своё время, и их сила заключается в том, что они руководствуются понятием именно о том "состоянии, которое должно быть через них осуществлено и осуществлено само по себе, а не для каких-нибудь дальнейших вне его лежащих целей, ... сила этого понятия превратила людей, равных от рождения окружающим, в гигантов телом и духом" (Там же. - С. 405).
Пафос фихтевских высказываний состоит в том, что он стремится наделить идею силой живой мысли. Он утверждает, что "идея есть самостоятельная, живая в себе и оживляющая материю мысль" (Там же. -С. 413). Далее он говорит: "Идея есть нечто самостоятельное, самодовлеющее и замкнутое в себе" (Там же. - С. 415).
Однако люди, как показывает опыт (особенно кровавых диктаторских режимов ХХ века) руководствуются разными идеями. Они мечтают о разных состояниях, которые должны быть через них осуществлены, о состояниях, которые не только не ведут к духовному и культурному прогрессу, но и часто приводят к преступлениям против человечности.
Пример, приводимый Фихте с известным "македонским героем" (речь идёт об Александре Македонском) носит достаточно ограниченный и относительный характер. Тем более что в известной статье, противопоставленной сочинению Форберга о религии, Фихте в своё время писал следующее: "Тот, кто хочет делать зло, чтобы из него получилось добро, есть самый настоящий безбожник" (Fichte J.G. Samtliche Werke, hrsg. von I.H. Fichte. - Bd 5. - S. 185).
В своей философии истории Фихте проводит ту мысль, что поскольку абсолютное знание как необходимый "образ" Божественного абсолюта существует извечно, то извечно существует и человечество в своей социальной определённости и разумности. Таким образом, Фихте снимает проблему антропогенеза как якобы лишённую смысла. Естественнонаучные и философские искания по проблеме происхождения и развития сознания, ознаменованные уже к началу XIX века довольно значительными достижениями, это, по замечанию Фихте, неразумная и безрезультатная затрата "труда на попытки выводить разум из неразумия, постепенно уменьшая степень неразумия, и, получив в своё распоряжение достаточное число тысячелетий, от орангутанга производить в конце концов Лейбница или Канта" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Соч. в 2-х т.: Т. 2. - С. 493).
Поэтому совершенно бессмысленно ставить вопросы не только о происхождении человечества, но и происхождении мира, поскольку "вообще нет такого происхождения, а есть только единое вневременное и необходимое бытие..." (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. - СПб., 1906. - С. 127).
Фихте утверждает, что "из ничего не возникает ничего, и безразумность никогда не в состоянии превратиться в разум" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. С. 493). Человеческий род даже в самой глубокой древности оставался "совершенно разумным; он разумно становился "через свободу". Данный вывод, говорит Фихте, "вынуждает нас предположить существование первоначального нормального народа (эту гипотезу Фихте почерпнул из Библии), который сам по себе, без всякой науки и искусства, находился в состоянии совершенной разумной культуры" (Там же. - С. 492). Этот народ окружали "земнорожденные дикари, лишённые всякого развития" (Там же).
И жизнь "нормального народа", и жизнь дикарей были похожи друг на друга в том плане, что все дни в культурном отношении не отличались один от другого; различие состояло лишь в том, что люди сегодня имели пищу в изобилии, но завтра "возвращались с пустыми руками, падая в первом случае от пресыщения, а во втором от изнеможения, чтобы снова проснуться для этого бесцельного круговорота" (Там же. - С. 493). Однако, хотя "нормальный народ" и не имел науки или искусства, жизнь его была скрашена религией, дававшей "однообразному связь с вечным" (Там же).
Такие выкладки нужны Фихте для того, чтобы обосновать ту мысль, что религия является важнейшим механизмом осуществления долга. "Как пред моральностью исчезают все внешние законы, так пред религиозностью замолкает даже внутренний закон... Человеку морали бывает часто трудно исполнять свой долг; нередко от него требуется пожертвование своими глубочайшими склонностями и самыми дорогими чувствами. Тем не менее он выполняет это требование: так должно быть, и он не смеет позволить себе вопрос: к чему эта скорбь и откуда происходит это раздвоение между его... склонностями и... требованием закона... Для религиозного человека этот вопрос решён однажды на всю вечность" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. - СПб., 1906. С. 213-214).
Таково собственно фихтевское понимание идеи. Идея есть религиозная мысль, которая позволяет осуществиться долгу. Жизнь в идее означает жизнь в религии. Это такая жизнь, которая открывает индивиду, с одной стороны, новые миры, ибо последний порывает с царством всеобщей ограниченности и скуки, а с другой - заставляет его пожертвовать при случае даже собственной жизнью, ибо жизнь становится высокой и благородной путём отказа от эмпирической или "низшей жизни" (См. Там же. - С. 214).
История, считает Фихте, не могла бы начаться, продолжай всё оставаться на своих местах, т.е. если бы продолжало сохраняться состояние обособленности культуры и бескультурности. "Поэтому необходимо было, чтобы нормальный народ изгнан был каким-нибудь событием из своего местопребывания, в которое он потерял бы доступ, и рассеян был по странам некультурности" (Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 493-194).