1 Вода120 ? 2 Воздуха48 + 1 Огонь24,
1 Воздух48 ? 2 Огня24.
Но не только дробление, а и соединение одних стихий может, по Платону, порождать другие: так, "из двух с половиной тел воздуха составляетс· один вид воды".
21/2 Воздуха48 ? 1 Вода120.
Таковы "атомы" Платона, природу которых нам теперь надо по возможности определить. Что представляют собой эти элементарные треугольники и составленные из них многогранники? Геометрические фигуры? Физические тела? Некоторыми из своих характеристик "первых тел" Платон дал основания считать их физическими телами. Говоря о том, что огонь "рассекает лезвиями своих граней" и "остриями углов", он явно уподобляет пирамиду огня физическому телу; называя тетраэдр огня наиболее легким из всех остальных многогранников, Платон тем самым вводит определение тяжести, которое опять-таки присуще именно физическому, а не геометрическому телу. Более того, указывая на "малость" этих "исходных" тел, Платон опять вызывает ассоциацию между ними и физическими атомами. И все же, несмотря на все эти характеристики, нам представляется, что Платон не мыслил свои "треугольники" и "многогранники" как физические тела, а все приведенные их определения надо отнести за счет того - "не истинного, а лишь правдоподобного" - способа рассуждения, о котором было сказано с самого начала. Реальностью, в которой воплощаются все эти фигуры, является материя, понятая не как вещество, а как пространство: двухмерное - для треугольников (плоскость), трехмерное - для многогранников (объем). В этом смысле, нам кажется, ближе к истине то истолкование этих платоновских "тел", которое предлагает В. Гейзенберг.
Вопрос о том, как понимает Платон "материю", является одним из самых трудных; вокруг него всегда велось много споров, которые не прекращаются и сегодня. Но, учитывая особенности платоновской математической программы, можно полагать, что, по крайней мере, в сочинениях позднего Платона материя и в самом деле понимается как пространство. Об этом недвусмысленно говорит и Аристотель в "Физике": "...с этой точки зрения место будет формой каждого тела, а поскольку место кажется протяжением величины - материей, ибо протяжение есть иное, чем величина, оно охватывается и определяется формой, как бы поверхностью и границей. А таковы именно материя и неопределенное... Поэтому Платон в "Тимее" и говорит, что материя и пространство - одно и то же, так как одно и то же восприемлющее и пространство". А как понимает Платон пространство и в каком смысле пространство является условием возможности геометрических объектов ("началом геометров"), об этом мы уже говорили выше.
То, что Платон отождествляет материю ("мать-восприемницу") с пространством, признают многие исследователи. Так, В. Шадевальдт пишет по этому поводу: "На месте материи у Платона в качестве "матери и кормилицы" всего сущего стоит чисто воспринимающее... Это чисто воспринимающее есть, согласно Платону, чистое, невидимое, лишенное образа пространство..." Эту точку зрения разделяет и Э. Франк: "Субстанцией (материей) тела, остающейся неизменной и тождественной при всей смене чувственных определений, является здесь у Платона пустой пространственный образ (пространственное очертание) тела, атома независимо от того, имеет ли этот последний форму куба, тетраэдра или другого правильного многогранника..."
Таким образом, и платоновские "атомы", будем ли мы рассматривать в качестве таковых треугольники или правильные многогранники, следует мыслить как геометрические пространственные образования. Этим они отличаются от атомов Демокрита как мельчайших физических тел. Поэтому представляется справедливым высказанное В.П. Зубовым соображение о том, что "Платон вовсе не мыслил образование "стихий" из элементарных треугольников как некий реальный, физический процесс" - и это несмотря на то, что сам способ, каким обсуждается в "Тимее" процесс сотворения космоса, дает, как мы выше видели, повод для такого физического толкования платоновских "тел".
Завершая рассмотрение платоновской "физики", отметим важнейшие ее особенности, связанные со спецификой платоновского понимания науки в целом.
1. Платон не считает научно достоверным такой род знаний о природе, какой назывался "физикой" в его время и был представлен в теориях натурфилософов - Фалеса, Анаксимена, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита и др. Поскольку же речь все-таки заходит о структуре космоса и о физических явлениях и поскольку Платон сам о них говорит, он считает свои построения не более как "правдоподобным мифом".
2. Платон в "Тимее" делает попытку выявить в природном мире все то, что может быть предметом изучения математики и тем самым впервые в истории строит в сущности вариант математической физики. Он считает, что в мире природы достоверное знание мы можем получить ровно в той мере, в какой раскроем математические структуры этого природного мира. Именно этим обстоятельством, на наш взгляд, объясняется интерес к "Тимею" ученых эпохи эллинизма, средних веков и эпохи Возрождения - вплоть до Галилея.
3. Однако платоновское представление о том, как соотносятся между собой физические свойства и качества вещей с лежащими в их основе математическими структурами, так же как и понимание самих этих структур, является весьма специфическим и глубоко отличным от того представления, которое сложилось в науке нового времени.
Платон искал посредствующее звено между числом и геометрическим объектом, и он нашел его - эту посредствующую реальность он увидел в "пространстве". Но ему не удалось найти посредствующее звено между чувственным миром, как он дан в эмпирическом опыте, и математическими объектами, как они существуют сами по себе. Поэтому он и не считал возможным научно исследовать природу, а свою работу, проделанную в "Тимее", осуществлял в форме непосредственного соотнесения чувственного мира с лежащим в его основе математическим "миром тождественного". И за это непосредственное соотнесение, которое внесло в повествование "Тимея" много моментов лишь "правдоподобного" и "мифологического", Платона заслуженно критиковал его ученик Аристотель. Последний выполнил работу непосредственного соотнесения чувственного мира с теоретической конструкцией совсем иначе, чем это сделал Платон; он реализовал задачу создания физики на базе античного мышления, отбросив платоновско-пифагорейскую программу и заменив ее другой - континуалистской.
Платон об общественном назначении философии и науки
Как понимал Платон цель научного познания и в чем видел высшее назначение науки? Для того чтобы выявить исходные позиции Платона в этом вопросе, посмотрим, какие именно мотивы в первую очередь побудили его вслед за Сократом выступить с критикой релятивизма софистов. Софисты разрушали представления, обычаи и верования, которые цементировали социальное целое традиционного типа общества. Их критика подрывала основу социальной общности и тем самым возбуждала вопрос о том, какой новой формой социальной связи можно заменить прежнюю. Стремясь найти ответ на этот вопрос. Платон, как мы уже выше показали, пытается найти надындивидуальные структуры в самом сознании индивида и находит их. Эти структуры как раз и обусловливают возможность научного и философского знания, а само это знание представляет собой воплощение и реализацию надындивидуального в индивиде. Значит, знание есть то единственно надежное, прочное и незыблемое, на чем, как на своем фундаменте, общество теперь может строить себя, не беспокоясь о прочности этого фундамента. Не толщина городских стен и укреплений, не сила армии и ее вооружение, а знание - вот что гарантирует в первую очередь безопасность и прочность общественного целого. Знание цементирует общество изнутри, тогда как армия и стены обороняют его извне. И именно в этом надо видеть, по Платону, важнейшее назначение науки и философии. Вот почему во главе государства Платон ставит жрецов и хранителей знания - философов.
Не случайно философы платоновского "Государства" так часто ассоциировались со жрецами: в новом типе общества они выполняли функцию, аналогичную той, какую в традиционном выполняли жрецы. Последние были хранителями традиций, традиционных верований, философы же - хранители того, что теперь пришло на смену традиционному верованию, - знани·. Достойное место в системе знания занимает, по Платону, математика. Обратимся вначале к арифметике. "Эта наука, - говорит Платон, - подходит для того, чтобы установить закон и убедить всех, кто собирается занять высшие должности в государстве, обратиться к искусству счета, причем заниматься им они должны будут не как попало, а до тех пор, пока не придут с помощью самого мышления к созерцанию природы чисел - не ради купли-продажи, о чем заботятся купцы и торговцы, но для военных целей и чтобы облегчить самой душе ее обращение от становления к истинному бытию" (курсив мой. - П.Г.). Арифметика, таким образом, содействует обращению души к истинному бытию, вечному, себе довлеющему, тождественному и потому прекрасному. И в этом - ее высшее назначение. А геометрия? "...Направлена ли она к нашей цели, помогает ли она нам созерцать идею блага? Да, помогает, отвечаем мы, душе человека обратиться к той области, в которой заключено величайшее блаженство бытия, - а ведь это-то ей и д(лжно увидеть любым способом". Поэтому и геометрию необходимо изучать государственным людям, а к ним Платон относит тех, кто "имеет прекрасные природные задатки", способности к математическим наукам в первую очередь. Из них-то и надо, по его мнению, воспитывать будущих философов. Ту же роль играют в воспитании души, по Платону, и остальные математические науки: стереометрия, астрономия и музыка. Надо только заботиться о том, чтобы чистоту математического знания не замутняли те практические применения, которые всегда можно сделать из этого знания. Вот тогда-то "занятие теми науками, о которых мы говорили... ведет прекраснейшее начало нашей души ввысь, к созерцанию самого совершенного в существующем...".
Вот какое отношение имеет математика к управлению государством: она воспитывает возвышенный строй души, научает душу отвращаться от хаотического и беспорядочного мира чувственного (становления) и приобщаться к миру вечного бытия, где царят порядок, гармония, симметрия. Отсюда и стремление Платона представить мир математических объектов в виде стройного целого, порядок и структуру которого можно было бы созерцать, как "прекрасное изваяние". Математика, согласно Платону, должна подготавливать ум для занятия высшей из всех наук - диалектикой.
Интересно, а как представляет себе Платон "университет", в который приходят юноши двадцати лет после изучения "в школе" математических наук? "...Юноши, отобранные из числа двадцатилетних, будут пользоваться б(льшим почетом сравнительно с остальными, а наукам, порознь преподававшимся им, когда они были детьми, должен быть сделан общий обзор, чтобы показать их сродство между собою и с природой бытия". Образование в "университете", таким образом, отличается от школьного тем, что здесь на первый план выступает обнаружение общности в предметах разных наук, раскрытие их связи между собой. Только после этой подготовки ученики могут переходить к изучению диалектики - не ранее чем в возрасте 30 лет. Правда, тут надо проявлять большую осторожность, говорит Платон. Ибо обучающиеся диалектике научаются рассуждать, а "разве ты не замечаешь зла, связанного в наше время с умением рассуждать?..". Поэтому среди учеников надо допускать к изучению высшей науки - диалектики - только тех, у кого сильно развито чувство справедливости и кто поэтому не использует во зло приобретенное искусство. Лишь при таких условиях допускает Платон то искусство, которое разработали софисты. Диалектика имеет своей целью привести философов к созерцанию идеи блага - высшего бытия, на котором держится все сущее, в том числе и справедливое государство.
Здесь Платон, правда, обнаруживает неожиданное затруднение: а захотят ли люди, в течение многих лет созерцавшие высшее благо, "спуститься" по истечении положенного срока обучения назад "в пещеру", чтобы занять предназначенные им должности в государстве? Видимо, он рассчитывает на высокую сознательность избранных мужей; но при этом чтобы окончательно не оторвать их от радости созерцания высшего блага, он предлагает следующий проект: проведя 15 лет на службе государству, они могут вести образ жизни, более для них приятный: "Когда им будет по пятьдесят лет, то тех из них, кто уцелел и всячески отличился - как на деле, так и в познаниях, - пора будет привести к окончательной цели: заставить их устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя... на весь остаток своей жизни. Б(льшую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности - не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства".
Самой большой радостью для человека, полагает Платон, является созерцание идеи блага, этой цели самой по себе; занятие же государственными делами является его долгом. Так понимает он назначение науки и ее функцию как по отношению к обществу, так и по отношению к философии - этому высшему роду знания, которое само уже не является средством для чего-либо иного.
Платон, таким образом, прочно связывает теоретическое познание - науку - с жизнедеятельностью человека и общества. Ни одна из наук не является для него частной в том смысле, как это впоследствии понимал Аристотель: все они вместе образуют единое целое, вершину которого составляет философия, а корни - математика и астрономия. Это целое есть смыслообразующее начало, которым держится и социальная жизнь полиса, и духовная - каждого индивида. Как говорит один из исследователей античной науки и культуры, Г. Кремер, "Платон требует универсального отнесения теоретического постижения мира к человеческой жизненной действительности". Эта установка Платона определяет собой понимание им места и роли науки в обществе: никакой автаркии по отношению к этико-политической сфере наука у Платона не имеет.
Глава 6
АРИСТОТЕЛЬ КАК ФИЛОСОФ И ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛЬ
Аристотель (384-322 гг. до н.э.), как известно, в течение 20 лет учился у Платона. Не удивительно, что своим философским учением Аристотель обязан именно Платону. Но, как это нередко бывает в науке, ученик вносит ряд новых идей и оказывается критически настроенным к своему учителю. Так, Аристотель подверг пересмотру платоновское учение об идеях, внес коррективы в платоновскую концепцию науки, поставив на первое место не математику, а физику. Если Платон был убежден, что достоверное знание можно получить только о неподвижном и неизменном бытии (таковы у Платона идеи и числа), то Аристотель утверждал, что и относительно вещей изменчивых и движущихся тоже может быть создана наука, и притом вполне достоверная: таковой он считал физику.
Аристотель как раз и создал систематическую науку о природе - физику; он первый попытался научно определить центральное понятие физики - движение. Атомисты, правда, специально поставили в центр внимания вопрос о движении; допущение пустоты, в которой движутся атомы, как раз и диктовалось у них стремлением объяснить наличие движения в природе. Но атомистическое объяснение движения было скорее натурфилософским, поскольку атомисты непосредственно соотносили свой общефилософский принцип с эмпирическими явлениями, не создав опосредствующей системы понятий. Что же касается пифагорейцев и Платона, то их подход к изучению природы был ориентирован на познание математических отношений, а все, что составляло предмет познания античной математики, как мы уже видели, исключало движение и изменение. В этом - радикальное отличие ее от математики нового времени.
Именно то обстоятельство, что математика изучает "статические связи и отношения", привело Аристотеля к убеждению, что физика не может быть наукой, построенной на базе математики, ибо физика есть наука о природе, а природе присуще изменение, движение. И, действительно, именно Аристотелю принадлежит заслуга создания физики как науки о природе. "Аристотелевская физика, - пишет Э. Кассирер, - является первым примером собственно науки о природе. Можно, конечно, считать, что этот славный титул подобает не ей, а что с большим правом его можно присудить основателям атомистики. Но, хотя атомистика в виде понятий атома и "пустого пространства" создала основополагающую концепцию и методический принцип будущего объяснения природы, тем не менее осуществить этот принцип она не смогла. Ибо в своей античной форме атомистика не смогла овладеть собственной и фундаментальной проблемой природы - проблемой становления. Атомистика решает проблему тела, сводя все чувственные качества вещей к чисто геометрическим определениям к форме, положению и порядку атомов. Но у нее нет всеобщего мыслительного средства для изображения изменения, нет принципа, исходя из которого можно было бы сделать понятным и закономерно определить взаимодействие атомов. Только Аристотель, для которого природа - фюсис - отличается от простого продукта искусства тем, что она в самой себе обладает принципом движения, подошел к действительному анализу самого феномена движения".
Аристотелевская физика, однако, может быть по-настоящему понята только при условии рассмотрения ее в рамках всей системы аристотелевского мышления, его понимания знания и науки, его общеметодологических установок, которые формировались как под влиянием платоновской философии, так и в постоянной полемике с ней.
Влияние Платона на Аристотеля сказалось прежде всего в характерном для Аристотеля внимании к логической стороне любого рассматриваемого им вопроса. У Платона Аристотель прошел серьезную школу критической рефлексии, научился логически расчленять, анализировать, и надо сказать, что интерес Аристотеля к такого рода расчленению едва ли не больший, чем у его учителя. Искусством различения понятий, выявления всех значений, какие может иметь слово, прямых и переносных, Аристотель владеет виртуозно; это искусство он, несомненно, вынес из Академии и обязан им диалектике, которую в Академии всегда высоко ценили.
Однако Аристотель считает недостатком платоновской научной программы ее односторонний - логико-математический - характер. С его точки зрения, платоновско-пифагорейская школа не уделяет достаточного внимания естествознанию. Поэтому Аристотель обращается к другой традиции в греческой науке, а именно к ранним "физикам" - Анаксагору, Эмпедоклу, Демокриту и др., стремясь преодолеть ту, на его взгляд, одностороннюю ориентацию, которую он видел в Академии.
Принимая во внимание интерес Аристотеля к натурфилософии и уважение, которое он выказывает по отношению к тем, кто, по его мнению, имеет естественнонаучный опыт, некоторые исследователи склонны считать, что Аристотель, в сущности, возвращается от платонизма к натурфилософии. С такой точкой зрения, на наш взгляд, согласиться нельзя. Физика Аристотеля несет на себе печать логически рефлектирующей мысли, ее создатель - большой мастер в деле различения понятий, анализа их и сопоставления; ему хорошо известны все те трудности и противоречия, с которыми приходится сталкиваться при попытке определения фундаментальных понятий физики движения, изменения, времени, места, континуума и др. В этом - его отличие от натурфилософов-досократиков.
Если бы Аристотель попытался всего лишь соединить в своем учении некоторые элементы естественнонаучного подхода досократиков с логико-математической программой Платона, то он не был бы оригинальным философом и мы не имели бы основания говорить о его особой научной программе. В действительности же Аристотель подверг критической переработке как наследие своего учителя, так и естественнонаучные представления ранних "физиков", создав совершенно новое учение - новую логику, новую физику и новое понятие науки в целом.
Поскольку научное мышление Аристотеля формировалось в полемике прежде всего с Платоном и его школой, мы рассмотрим вначале, какие именно методологические принципы Платона не удовлетворили его талантливого ученика.
В предыдущей главе мы пытались показать, каким образом платоновская математическая программа органически связана с его диалектикой. С этой целью мы специально подробно рассмотрели диалог Платона "Парменид", в котором диалектический метод мышления выявлен наиболее отчетливо. Категории, которые анализируются Платоном в "Пармениде", - это центральные понятия его философии: единое и многое.
Метод мышления Платона состоит в том, что понятие определяется через свою противоположность: единое - через многое, а многое - через единое. Такой способ определения через противоположное предполагает, что отнесенность противоположностей только и может конституировать бытие самих этих противоположностей, или, другими словами, что идеи существуют лишь в системе отношений, так что, проще говоря, отношение первичнее самих отнесенных элементов.
Критика Аристотелем платоновского метода соединения противоположностей. Проблема опосредования
Вот против этого главного методологического принципа Платона и выступает прежде всего Аристотель. Противоположности, говорит Аристотель в "Метафизике", не могут выступать в качестве начала всех вещей. "Между тем у упомянутых выше философов (Аристотель имеет в виду пифагорейцев и Платона. - П.Г.) одна из двух противоположностей выступает в роли материи, причем одни <в>таковой> единому - как равному - противопоставляют неравное, считая, что именно в нем состоит природа множества, а другие этому единому противополагают множество (ибо у одних числа производятся из двойственности неравного - из большого и из малого, а другой мыслитель создает их из множества, причем в обоих случаях <они> действием сущности единого)".
Аристотель не согласен с Платоном и его учениками в том, что все существующее рождается из взаимодействия противоположных начал - единого (как равного себе, самотождественного, неизменного, устойчивого и т.д.) и множества - "неопределенной двойки", "неравного", "иного", "нетождественного", "большого и малого" - все это определения того, что платоники называют "материей" чувственных вещей. Противоположности не могут воздействовать друг на друга, говорит Аристотель. Между ними должно находиться нечто третье, которое Аристотель обозначает термином ?pokeЕmenon, дословно переводимым как подлежащее (лежащее внизу, в основе), или, по-латыни, субстрат: "...возникновение вещей из противоположностей во всех случаях предполагает некоторый субстрат; значит, этот последний у противоположностей должен быть налицо всего скорее. Следовательно, все противоположные определения всегда восходят к некоторому субстрату, и ни одно <из> не может существовать отдельно".
Субстрат у Аристотеля есть, таким образом, посредник между противоположностями; обе они отнесены именно к субстрату и представляют собой уже не субъекты, но предикаты этого посредника; или, говоря словами Аристотеля, противоположности - это то, что сказывается о подлежащем, о субстрате.
Категория сущности
С этой точки зрения следует обратить внимание на аристотелевское понятие "сущности" - o?sЕa, которое он вводит с целью прояснения новой системы понятий, призванной служить опорным пунктом его мышления. Сущность - это первая из десяти категорий Аристотеля. В "Категориях" и в "Метафизике" эта категория рассматривается наиболее детально; при этом в "Категориях" Аристотель опускает некоторые из аспектов, присутствующих в "Метафизике", где он стремится показать соотношение понятия "сущность" с понятиями "материя", "форма", "суть бытия" и др. Связь этих понятий с категорией сущности Аристотель пытается раскрыть также в таких работах, как "'изика", "О душе", "Вторая аналитика", "Об истолковании". Выявление взаимной связи основных понятий аристотелевской философии требует специального анализа; здесь мы не ставим эту задачу, а потому ограничимся только той стороной вопроса, которая должна быть принята во внимание при рассмотрении аристотелевского понимания науки.
В "Категориях" Аристотель следующим образом определяет категорию сущности: "Сущностью, о которой бывает <идет> речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые <так> в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для <этого> вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например это - человек и живое существо".
Главным определением категории сущности, как видим, является то, что сущность "не сказывается ни о каком подлежащем", т.е. не может быть предикатом чего-либо другого; она сама как раз и является тем подлежащим, о котором сказывается все остальное. А это значит, что сущность есть "сама по себе", что она не есть нечто вторичное по сравнению с "отношением", как это мы видели у Платона. Сущность, как замечает далее Аристотель, также и не находится ни в каком подлежащем. Как же различает Аристотель "сказывание" о подлежащем и "нахождение" в нем? То, что сказывается о подлежащем, является характеристикой рода или вида этого подлежащего; то же, что находится в подлежащем, не является его родовым или видовым определением, а есть лишь его сопровождающий признак. Так, "животное" - это то, что "сказывается" о человеке (а тем самым и об отдельном человеке), а цвет - то, что "находится" в отдельном человеке, но не "сказывается" о нем.
Главное же, важное для нас в аристотелевском определении сущности - это то, что сама сущность ни о чем не сказывается (и ни в чем не находится); на этом определении основано и деление Аристотелем сущностей на "первичные" и "вторичные". Вторичные сущности - это те, которые сказываются о первичных, а первичные - те, которые уже ни о чем не сказываются. В этом смысле вид более сущность, чем род, а отдельный индивид - более сущность, чем вид: "животное" (род) сказывается о "человеке", но "человек" о "животном" - нет, говорит Аристотель. Что же касается самих первичных сущностей, то ни одна из них, по словам Аристотеля, не является в большей мере сущностью, чем любая другая: "Отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык". Именно в этом смысле к сущности, по Аристотелю, неприменимы определения "большее" и "меньшее", и все сущности, поскольку они первичные сущности, подлежащие, совершенно равноправны: ни одна сущность не имеет привилегированного положения по сравнению с другой. Отсюда, собственно говоря, происходит аристотелевский интерес ко всем явлениям природы в равной мере: к движению светил, так же как и к строению червя, к гражданскому устройству полиса, так же как к пищеварительной и дыхательной системе пресмыкающихся. Здесь следует искать обоснование того совершенно нового по сравнению с платоновским - пафоса науки в ее аристотелевском понимании, науки, которая не знает предпочтений, для которой нет предметов, не достойных ее интереса.
В Академии отдавалось предпочтение изучению "существ ценных и божественных", говоря словами Аристотеля; с обоснованием этого предпочтения Платоном мы уже знакомы. Аристотель полемически замечает по этому поводу: "Выходит, однако, что об этих ценных и божественных существах нам присуща гораздо меньшая степень знания (ибо то, исходя из чего мы могли исследовать их, и то, что мы жаждем узнать о них, чрезвычайно мало известно нам из непосредственного ощущения), а относительно преходящих вещей - животных и растений - мы имеем большую возможность знать, потому, что мы вырастаем с ними..." По поводу пренебрежения этими предметами как "низменными" Аристотель делает программное заявление, формулируя свое научное кредо так: "Остается сказать о природе животных, не упуская по мере возможности ничего - ни менее, ни более ценного, ибо наблюдением даже над теми из них, которые неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин и философам по природе... Если же кто-нибудь считает изучение других животных низким, так же следует думать и о нем самом, ибо нельзя без большого отвращения смотреть на то, из чего составлен человек, как-то: на кровь, кости, жилы и подобные части..."
Конечно, эта программа аристотелевской науки имеет в качестве своего теоретического обоснования не только его учение о сущности, как мы далее увидим. Но несомненно, что интерес к многообразию индивидуальных форм, существующих как в живой, так и в неживой природе (причем интерес к ним именно как своеобразным и не сводимым к другим формам или другой форме, которая принималась бы за универсальную), глубоко связан с учением о сущности и равноправном статусе первичных сущностей.
Тот принцип, который характеризуют как эмпиризм Аристотеля, находит свое методологическое выражение в учении о сущности. Первичная сущность - это индивидуальный предмет: этот человек, это дерево. Вторичная сущность - роды и виды; видом для этого человека будет "человек", для этого дерева "береза"; родом же для человека - животное, для дерева - растение. "Род при этом дает более общее определение, чем вид: если назвать живое существо, этим достигается больший охват, чем если назвать человека".
Все остальные категории - качества, количества, отношения, места, времени, положения, обладания, действия, страдания - сказываются о сущностях первичных или вторичных. Благодаря этому "сказыванию" всякая сущность может принимать противоположные определения, противоположности всегда, таким образом, отнесены к "третьему" - сущности. Сущность - первична, отношение вторично; "быть самим собой" - первично, определяться через связь с другим - вторично. "Допускать противоположные определения в зависимости от собственной перемены - это составляет отличительное свойство сущности". Для Аристотеля при этом важно, что сущность принимает противоположные определения сама, "через изменения ее самой"; ибо можно понять дело и иначе, приняв за отправную точку не сущность, а противоположность: тогда сущность будет только функцией, а самостоятельным бытием будет наделено отношение.
В этой связи интересно аристотелевское определение категории "отношения": "Соотнесенным с чем-нибудь называется то, что в том, что оно есть само, обозначается зависящим от другого или каким-нибудь другим образом ставится в отношение к другому" (курсив мой. - П.Г.). Именно потому, что сущность в том, что она есть сама, не зависит ни от чего другого, она есть нечто "само по себе сущее", не являющееся предикатом другого. Пример, который приводится Аристотелем, хорошо поясняет это: соотносительно определены понятия "большее - меньшее" (вообще "большое - малое"), "двойное половинное" и т.д.; каждое из них сказывается о другом, каждое только через соотнесенность с другим получает свое содержание; можно было бы сказать, что "сущность" каждого - в другом, а потому "большее" и "меньшее" и не являются сущностями в аристотелевском смысле - o?sЕa. Для соотнесенного существовать значит находиться в каком-нибудь отношении к чему-нибудь другому; настаивание Аристотеля на том, что сущность ни о чем не сказывается, означает, таким образом, что существование ее не выводится из чего-нибудь другого. Здесь нам кажется вполне правомерной аналогия между учением Аристотеля о сущности и кантовским тезисом о том, что бытие не может быть предикатом. И у Аристотеля, и у Канта это положение означает, что эмпирическое начало имеет свой особый статус, что оно не может быть "выцарапано" из понятия и обладает известной непреложностью, которую необходимо принимать во внимание при разработке логики и методологии научного познания.
Единое как мера