Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие как множественное - атомы, а небытие - как пустоту. Таким образом, он оставил в силе главные тезисы элеатов - бытие есть, а небытия нет, бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому отдельному атому - он у Демокрита неделим. Сохранилось у Демокрита и противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию самому по себе, с той, однако, существенной поправкой, что подлинно сущее - атомы - даны у Демокрита не логическому мышлению, а абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, круглые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и физическое объяснение их неделимости: ?tomoV - "неразрезаемое", "нерассекаемое".
Иную интерпретацию понятия бытия предложил Платон. В первый период своего творчества он, подобно элеатам, характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако, в отличие от элеатов и так же, как у Демокрита, бытие у Платона предстает как множественное - правда, эти многие суть умопостигаемые сущности - идеи; Платон называет их t' 'ntwV 'n - истинно сущее; если Демокрит в своем учении об атомах предложил материалистическое толкование бытия, то Платон, напротив, родоначальник идеалистической линии в понимании истинно сущего. Бытию, по Платону, противостоит становление - чувственный мир преходящих вещей. Характеристика чувственного и умопостигаемого миров у Платона воспроизводит элеатовское противопоставление бытия и "только мнения": "Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия"1. В диалоге "Софист" Платон предлагает свое понимание бытия, в отличие от тех, кто "признает тела и бытие за одно и то же": "Истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи"2. Именно идеи Платон называет "сущностями", постольку сущность (o?sЕa) - это то, что существует. Именно у Платона и в его школе получает свое главное значение понятие усии - сущности, которое образовано от глагола "быть" (eДnai) и которое играет центральную роль в онтологии на протяжении более двух тысячелетий. Утверждая, что небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить3, Платон, однако, в отличие от элеатов, вынужден признать, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы непонятно, как возможно заблуждение и ложь4 - "ведь ложное мнение - это мнение о несуществующем"5.
Но не только возможность заблуждения требует признать, что небытие существует. Критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, что если принять бытие за Единое, неподвижное, неизменное и т.д., то окажется невозможным познание. "Если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить"6, ибо познание предполагает отношение между познающим и познаваемым: "Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие ...познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания"7. Следовательно, с одной стороны, бытие должно быть тождественно самому себе, т.е. должно "покоиться" ("без покоя не могло бы существовать тождественное"8), а с другой Ч быть отличным от себя самого, т.е. вступать в отношение с другим ("двигаться"). Но если и движение и покой суть нечто существующее (причастны бытию), то бытие есть нечто охватывающее и то, и другое и, стало быть, отличное от них. Вместо противопоставления бытию небытия, как это делали элеаты, Платон ради обоснования возможности познания противопоставляет бытию "иное", которое есть "существующее небытие", оно "есть... нисколько не меньшее бытие, чем само бытие ...оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему"9. Таким образом, у позднего Платона небытие выступает как принцип различия. При этом получает объяснение не только возможность познания, но и связь между истинно сущим - идеями, ибо только при таком условии идеи оказываются связанными между собой и доступными знанию. "...Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью (o?sЕa), а не в отношении к находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу"10.
Таким образом, благодаря иному в бытие входит различие, отношение, связь; "иное распределено по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи"11. Однако иное по своему статусу ниже бытия: оно существует лишь благодаря своей причастности бытию12. Различие, стало быть, есть небытие, причастное бытию. Бытие у Платона предстало как взаимосвязанное множество - мир идей; однако проблема связи бытия с Единым не была совсем устранена, она лишь получила новое истолкование по сравнению с философией элейской школы: в отличие от Парменида, Платон считает Единое сверхбытийным и непознаваемым. Если Единое едино, то оно, рассуждает он, не может иметь никаких определений, а потому о нем невозможны никакие высказывания - ведь всякое определение и, соответственно, высказывание указывает на связь Единого с чем-то другим. Нельзя даже сказать, что Единое есть, ибо бытие было бы уже определением Единого и, таким образом, Единое становилось бы двумя13: "Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество"14. Но, с другой стороны, бытие, не причастное Единому, превратилось бы в нечто беспредельное, неуловимое и бесформенное, т.е., по Платону, в небытие, ибо определенное множество есть множество единиц, а значит, многое не может ни существовать, ни быть мыслимо без Единого.
Итак, Единое выше бытия и является условием возможности бытия, или началом бытия, подобно тому, как в древнегреческой математике единица - не число, а начало числа. Понятие бытия, как видим, рассматривается Платоном опять-таки в трех основных аспектах: бытие и небытие; бытие и познание; бытие и Единое.
Платоновское учение о бытии послужило основанием для дальнейшей разработки этого понятия прежде всего у Аристотеля и неоплатоников.
У Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона (как, впрочем, и для большинства греческих философов) понимание бытия как чего-то вечного, неподвижного и неизменного, но, в отличие от Платона, он ищет нечто постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном мире, чтобы сделать возможным научное знание (эпист(ме) движения и изменения, составляющих специфику природы. В результате Аристотель вводит новые аспекты в истолкование бытия и предлагает новые способы выражения бытия в понятиях. К таким выражениям у Аристотеля относятся: t' eДnai - (субстантивированный глагол "быть") - бытие; t' 'n - (субстантивированное причастие от глагола "быть") - сущее; · o?sЕa - (существительное, производное от глагола "быть") - сущность; t' tЕ ?n eДnai - (субстантивированный вопрос: "что есть бытие?") - суть бытия. Хотя собственно Аристотелем введено только понятие "сути бытия", все остальные слова для обозначения бытия мы встречали и у Платона, тем не менее понятию "сущности" Аристотель дает свое истолкование, полемизируя здесь с Платоном и его школой. Что же касается понятий "бытие" и "сущее", то они практически у Аристотеля не различаются. У Аристотеля мы находим также термины "a?t' t' 'n" (сущее само по себе) и "t' 'n · 'n" (сущее как таковое), которым он придает весьма важное значение. Именно к Аристотелю восходят средневековые понятия, выражающие различные аспекты бытия: esse, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se, ens qua ens и т.д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории: "Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие"15. Однако первая среди категорий - сущность - стоит к бытию ближе всех остальных, связанных с бытием через ее посредство.
Сущность, таким образом, по Аристотелю, есть в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). "Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей"16. Именно поэтому вопрос о том, что такое сущее, сводится к вопросу, что такое сущность17. Сущность отвечает на вопрос, "что есть вещь", поэтому только у сущности имеется суть бытия и, соответственно, определение в основном и непосредственном смысле18, поскольку определение есть словесное обозначение сути бытия. В отличие от Платона, который рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, Аристотель следующим образом определяет сущность: "Сущностью, о которой бывает (идет) речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые (так) в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например, это - человек и живое существо"19. То, что "сказывается" о подлежащем, характеризует род или вид подлежащего, а то, что "находится" в подлежащем, есть его сопровождающий (более или менее случайный) признак. Так, животное "сказывается" о человеке, а цвет находится в человеке. Первичная сущность ни о чем не сказывается; что же касается вторичных сущностей, то они "сказываются" только о сущностях же, но не могут сказываться об остальных категориях; напротив, все остальные категории служат предикатами к категории сущности. Сущность в этом смысле есть нечто самостоятельное, является сущим самим по себе; сущность вещи есть ее бытие.
Таким образом, Аристотель не проводит различия между сущностью и бытием вещи: "Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом"20.
В онтологии Аристотеля имеет место трудность, связанная с двойственностью понятия "сущности" ("усии"). С одной стороны, Аристотель определяет первичную сущность как отдельный индивидуум - "вот это" - t"de ti, которой в своей "вот-этости" не может быть предметом истинного знания - эпистеме; с другой стороны, он, как и Платон, убежден, что бытие (и соответственно сущность) есть начало устойчивости и неизменности, а потому и является предметом знания21. В этом, втором, смысле сущность у Аристотеля выступает не как "неделимый индивидуум", каким является первичная сущность, а как "неделимый вид", восходящий к платоновскому эйдосу - идее, как t' tЕ ?n eДnai - суть бытия, выражающаяся в определении вещи. Из этой двойственности в средние века возникло номиналистическое и реалистическое толкование метафизики Аристотеля; свести воедино две трактовки сущности - как t"de ti, из которой рождается интерес Аристотеля и его школы к конкретному многообразию индивидуального и которая была развита далее средневековым номинализмом, и как t' ti ?n eДnai, которая стала предметом исследования в логике Аристотеля и к которой тяготел средневековый реализм - до конца не удалось ни Аристотелю, ни его античным, средневековым и современным комментаторам.
Поскольку именно благодаря сущности (сути бытия) всякое сущее есть то, что оно есть, то сущность есть, по Аристотелю, начало и причина; именно в сущности следует искать источник связи следствия с его причиной, как в природе, так и в искусстве и мышлении: "...Сущность является началом всего: ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов возникновения"22.
Форма, будучи актуальным началом, составляет сущность вещи по преимуществу, но не исключительно: форма будет сущностью, если вещь неделима по виду (то есть в случае сущности-эйдоса); если же имеет место неделимость по числу (неделимость "вот этого", индивидуума), то сущностью будет составное из формы и материи. В случае, когда имеются в виду чисто-актуальные сущие, их сущность составляет форма. Отсюда понятно, что сущности Аристотеля - отнюдь не только чувственные вещи. Поскольку в последние входит элемент неопределенности (материя), их бытие в большей степени является потенциальным, нежели актуальным, а потому область чувственного мира "представляет собой ничтожнейшую... часть целого"23.
В онтологии Аристотеля сущность всегда есть предпосылка, условие возможности отношения: это - логико-онтологический принцип не только первой философии, логики и физики, но и этики и политики. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше сущности (бытия), а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. "Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения"24.
Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета первой философии, - а именно бытия как такового: "Рассматривать то, что составляет свойства сущего поскольку оно есть сущее, и имеющиеся у него, как у сущего, противоположности, это - дело не какой-либо другой науки, но только - философии"25. Сущее как таковое может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть сущностью вещей: "Ни Единое, ни сущее, - пишет Аристотель, - не может быть сущностью вещей"26. Это - бытие, понятое как "ens", как его называли в средние века; оно определяется посредством аксиом, истинность которых устанавливается в философии, "общей метафизике", а частные науки, изучающие определенные "части" бытия, принимают эти аксиомы как нечто, уже не подлежащее обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: "Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле"27. Согласно Аристотелю, это - самое достоверное из начал.
Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как "первая сущность" - то есть как высшее из всех индивидуально сущих, которое есть чистый акт, а стало быть, полностью отделено от материи. Таков первый двигатель Аристотеля, который есть не ens commune, a ens per se и изучается теологией, как Аристотель именует науку о "первом сущем" - божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, который, будучи свободным от всего потенциального, есть чистый акт, то есть мышление мышления, есть, по Аристотелю, целевая причина всего существующего, источник бытия и сущности всех остальных вещей: "все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления"28. Вечный двигатель, таким образом, есть причина не только движения, но и бытия мира и всего, что в мире.
На протяжении более чем двух тысячелетий ведется полемика между философами, пытающимися примирить эти две линии в метафизике Аристотеля и дать однозначное решение проблемы бытия.
Как видим, с элеатами и Платоном Аристотеля объединяет стремление доказать, что вещи познаваемы в той мере, в какой они являются сущими; но, в отличие от этих своих предшественников, Аристотель убежден в возможности создать науку о движении и изменении; ради ее обоснования он разрабатывает свое учение о сущности, отличное от платоновского. Сущность у Аристотеля, в отличие от идеи Платона, несет в себе некую витальную деятельность, начало движения и жизни: не случайно Аристотель строит свою физику не на фундаменте математики, как пытались пифагорейцы и Платон, а на основе метафизики. И еще одно важное отличие от Платона: Аристотель не ставит над бытием как таковым (сущим как сущим) высшую инстанцию - Единое. Напротив, он постоянно подчеркивает, что "сущее и Единое представляют то же самое и у них - одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же - один человек и человек, существующий человек и человек..."29.
Установив, таким образом, отношение бытия к познанию и к Единому, Аристотель отличает также от бытия небытие. "Ничто беспредельное, - пишет он, - не может иметь бытия..."30
Аристотелевское и платоновское учения о бытии оказали влияние на последующие концепции бытия как в античности и средние века, так в известной мере и в новое время. К Платону восходит неоплатоническое понимание бытия. Так, Плотин опирается на учение Платона о том, что бытие в качестве условия своей возможности предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (t' ЩpЪkeina t¤V o?sЕaV), а стало быть, и познания. Это начало, согласно Плотину, в силу своей непостижимости неименуемо, однако же он вслед за Платоном называет его Единым (t' Ыn) и благом (t' ?gaJ"n). Только бытие, по Плотину, может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое) и то, что ниже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли. И понятно почему: "ум и бытие - одно и то же"31, говорит Плотин, воспроизведя, таким образом, исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие - не верховное начало, оно происходит от того, что сверхбытийно и о чем, следовательно, нельзя сказать, что оно есть. "Бытие есть только след Единого. И слово бытие (eДnai) происходит от слова Единое (Ыn)"32. Бытие есть первая эманация, "первенец Единого": "Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего; само Единое - не бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его первенец"33. Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству34. В отличие от Аристотеля, у которого вечный двигатель мыслит самого себя, Единое у Плотина не может быть мыслимо не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение Единого на мыслящее и мыслимое, то есть на два. Будучи тождественным уму (и потому умопостигаемым), бытие всегда есть нечто определенное, оформленное, устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии, от пифагорейцев и Демокрита до Платона, Аристотеля и их учеников. Плотин говорит о сущем: "Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие"35.
Вынесение Единого за пределы бытия существенно отличает гносеологию Плотина от последующих форм пантеизма. Плотину в трактовке бытия следуют также другие неоплатоники - Прокл, Ямвлих.
Понимание бытия в средние века определили две традиции: античная философия, прежде всего Платон, Аристотель и неоплатоники, с одной стороны, и христианское откровение Ч с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела (пифагорейцы), Единого (элеаты), неделимого и определенного (идея Платона, форма и сущность Аристотеля). Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом "аветах совершеннейшее сущее - Бог есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. С самого начала эти две традиции осознавались как несовместимые. Так, греческий врач и философ Гален (129-199) писал: "Нашему Богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же как и учение Платона и остальных греков... отличаются от учения Моисея. Согласно Моисею, Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она тем самым приобретет ее. Он считает, что для Бога все возможно, даже если он захочет превратить золу в лошадь или быка. Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного"36. Насколько острым было столкновение этих двух тенденций в первые века христианства, свидетельствует, например, Ориген, в духе греческой философии отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: "Ибо если бы божественная сила, - пишет он, - была беспредельна, она не могла бы знать саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо"37. Различные попытки примирить эти две тенденции или же, напротив, противопоставить одну другой существенно определили трактовку бытия на протяжении более полутора тысячелетий.
У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется от Св. Писания: "Аз есмь Сущий", - сказал Бог Моисею38, и от размышлений греческих философов, прежде всего платоников, о бытии и сущности. "Будучи высойчайшей сущностью, т.е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia"39.
Как и в античной философии, бытие у Августина есть благо. Бог есть благо как таковое, или "простое благо": "Есть только одно простое и потому единственно неизменяемое благо - это Бог. Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые"40. Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию, или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. "Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить"41. Именно потому, что высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие. Отсюда ясно, что противоположность блага - зло - есть небытие: "Зло не есть какая-либо сущность, но потеря добра получила название зла"42.
Поскольку догмат о Троице требует различать в Боге три ипостаси, Августин рассматривает проблему бытия применительно к этому догмату. Бытие - это, по Августину, первая ипостась, Бог-Отец, Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух святой - любовь. Человек создан по образу и подобию Бога, поэтому и в человеке явлена Троица: "Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание". Таким образом, познание и любовь понимаются Августином онтологически: истина - это знание бытия, а благо (блаженство как субъективно переживаемое благо) - это стремление, любовь к бытию. Смерть, по Августину, страшна потому, что она есть утрата бытия, а "небытия избегает вся природа"43.
Согласно Августину, скептицизм не в состоянии поколебать эту онтологическую основу человеческого существа; заблуждение возможно относительно чувственных вещей и относительно психологических явлений, но оно не может коснуться самой сущности человека: его существования. "...Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: "А что если ты обманываешься?" Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться..."44 Как видим, Августину принадлежит тот аргумент против скептицизма, которому впоследствии Декарт придал форму знаменитого "мыслю, следовательно, существую". Но у Августина этот аргумент не имеет того акцента на субъективности, какой ему придал Декарт, центр тяжести у Августина лежит на бытии, а не на знании, не на Я, а потому гносеология не получает у него самостоятельного значения, как это происходит в XVII-XVIII вв.
Опираясь на Августина и других отцов церкви, с одной стороны, и на аристотелевское мышление, как оно преломилось в неоплатонизме Ч с другой, развил далее понятие бытия Боэций, разработавший систему логики, легшей в основу средневековой схоластики. Понятие бытия приобретает у Боэция завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1. Разные вещи Ч бытие (esse) и то, что есть; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2. То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3. То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4. Разные вещи - просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором - субстанция. 5. Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного - не одно и то же45.
Итак: только в Боге, который есть, по Боэцию, само бытие, тождественны бытие и сущность, и только Бог поэтому есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. Напротив, в сотворенных вещах, которые сложны, их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям, таким как белизна, справедливость и т.д., ибо "бытие вещей проистекает из воли Бога, а белизна - нет... Быть и быть белым - не одно и то же, потому что тот, кто дал всем вещам бытие, сам благ, но не бел"46.
Выступая как посредник между античной философией и христианским богословием, а также между греческой и латинской образованностью, Боэций искал латинские эквиваленты для ключевых понятий онтологии и логики, выражающих разные аспекты бытия. Не случайно терминология, созданная Боэцием, сыграла решающую роль в становлении западной схоластики. "Словами subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут o?sЕwsiV и o?siоsJai; а их ?p"stasiV и ?fЕstasJai мы переводим как substantia и substare. Субсистенция - это то, что само не нуждается в акциденциях, для того, чтобы быть. А субстанция - это то, что служит подлежащим для других акциденций, без чего они не могут существовать... Таким образом, роды и виды - только субсистенции, ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивидуумы - не только субсистенции, но и субстанции, ведь они для своего бытия не нуждаются в акциденциях, но служат подлежащими для акциденций, давая им таким образом возможность быть"47.
Согласовать античную, точнее, аристотелевскую теорию бытия с ветхозаветной идеей творения из ничего пытались не только христиане, но и мусульмане. Характерную поправку в аристотелевское учение о сущности вносит Авиценна, считавший, что единство и бытие прибавляются к сущности в качестве ее особых акциденций. Сущность сама по себе, согласно Авиценне, безразлична по отношению к единичному и общему. В силу этой своей нейтральности она может стать единичной в вещи и всеобщей в уме. Сущность вещи выражается в ее определении, что же касается бытия, то оно, подобно остальным акциденциям, не входит в определение сущности, которая в силу этого предстает как нечто лишь возможное. Сущность, таким образом, не включает в себя существования, - соответственно сущее, понятие которого необходимо включает в себя бытие, не имеет сущности: это Бог, которого Авиценна называет "необходимым бытием" (necesse esse). В отличие от него, сотворенные вещи, у которых их бытие и их сущность различны, носят радикально случайный (контингентный) характер. В случае, если сотворенная вещь имеет необходимый характер, она обязана этой необходимостью не самой себе, а произведшей ее причине: она есть necessaria ex alio, possibilia ex se. Таким образом, понимание бытия (существования) как прибавляемого к сущности и не входящего в нее само по себе, есть у Авиценны способ осмысления догмата творения.
В отличие от Авиценны и в полемике с ним Аверроэс, возвращаясь в этом пункте к Аристотелю, утверждает, что сущность обладает единством и существованием сама по себе. Вслед за Аверроэсом отвергая тезис Авиценны об акцидентальности бытия в сотворенных вещах и тем самым о различии сущности и существования, Сигер Брабантский считает, что субстанция для своего существования не нуждается ни в чем другом. Правда, одни субстанции более, другие менее причастны бытию, в зависимости от того, насколько они приближаются к чистой актуальности Бога. Поэтому проблема бытия у Сигера Брабантского, как и у Аристотеля, это проблема субстанции, устойчивое ядро которой составляет форма. "Бог у Аристотеля и у аверроистов не может быть причиной другого бытия, кроме бытия субстанции, в силу которого сущее есть то, что оно есть"48. Если бытие вещи - просто актуализация ее сущности, то мир обладает устойчивостью сам по себе; если же бытие вещи - нечто иное, чем ее сущность, то эта вещь, как и весь универсум вещей, сам по себе случаен и держится чем-то иным. Правда, это различие тоже не настолько радикально, как может показаться на первый взгляд: ведь и у Аристотеля, считавшего бытие вещи актуализацией ее сущности, сама эта актуализация, как и устойчивость и вечность космоса, имеет своим источником вечный неподвижный двигатель - чистый акт, от которого, таким образом, в конечном счете зависит не только движение, но и бытие всего сущего. Однако зависимость всего сущего от перводвигателя носит иной характер, чем зависимость твари от всемогущего Бога-творца Ветхого Завета; это различие и лежит в основе полемики между Авиценной и аверроистами.
Новую попытку разрешить проблему бытия предпринял Фома Аквинский. В отличие от Авиценны он не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял его с сущностью, как Аверроэс и Сигер. В своих рассуждениях Фома следовал Августину и Боэцию, внося при этом ряд уточнений в их понятия, но вслед за ними создавая онтологию бытия. Как и у Боэция, у Фомы высшее начало есть Бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. "Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие, которое предшествует (в качестве их условия) всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует49. Различая бытие и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а подчеркивает - вслед за Аристотелем - их общий корень: "Мы говорим "сущность", потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие"50. Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в атомизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: "Субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее появлении мы говорим, что нечто просто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось"51. Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя здесь знаменитой формуле Альберта Великого: "Первое среди сотворенных вещей есть бытие". В вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно существует четыре уровня бытийности вещей в зависимости от того, каким образом форма устрояет сущее. На низшей ступени бытия форма есть causa formalis сущего, т.е. составляет лишь внешнюю определенность, так-бытие вещи. К этой ступени принадлежат неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как causa finalis, конечная причина вещи; последней поэтому внутренне присуща целесообразность, она имеет душу, изнутри формирующую ее - таковы растения. Третий уровень животные, здесь форма есть causa efficiens, действующая причина, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и принцип деятельности. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа - высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не может погибнуть со смертью тела, разве только ее уничтожит сам творец. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего": "Ничто не может действовать через себя само, если через себя само не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, как и существует. Человеческая душа, именуемая интеллектом или умом, есть нечто бестелесное и самосущее"52. Чувственная душа (каковы души животных) не осуществляет сама по себе какого-либо действия: все ее действия осуществляются телом; разумная же душа имеет собственные, полностью отделенные от тела действия: мышление и воление.
Однако и бессмертное самосущее - разумная душа - не есть, по Фоме, бытие само по себе. "Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию"53. Фома различает два типа предикации в зависимости от того, высказывается ли предикат о вещи сущностно или только указывает на причастность. Например, "свет высказывается об освещенном теле как нечто, чему это тело лишь причастно"54. Субъект, который лишь причастен предикату, "находится вне того, чему он причастен, и потому в каждом творении само творение, имеющее бытие, есть нечто иное, чем это бытие"55. Предикат "сущий" высказывается сущностно только об одном субъекте - о Боге, ибо Бог есть бытие, а творения только имеют бытие - повторяет Фома тезис Боэция. Поскольку бытие - это благо, то "¤ог называется благим сущностно, ибо он есть само благо, а творения называются благими только по причастности, ибо они имеют благо, потому что все есть постольку, поскольку оно благое"56.
Важнейший принцип средневековой философии и теологии, от Боэция до Фомы, гласит: во всем, что вне Бога, сущность и существование (бытие) - не одно и то же. Бытие тождественно благу, совершенству и истине. "Есть нечто, в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием: ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть"57. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и благо - обратимы), то зло - это небытие, оно "существует лишь в благе как своем субстрате"58. Есть благо само по себе - Бог, но нет зла самого по себе, единого первичного начала зла, злой сущности как таковой: дьявол это небытие. Зло живет благом и за счет блага, оно хоть и умаляет благо, но не может уничтожить его. От Августина до Лейбница мы встречаем один и тот же способ объяснения мирового зла, одну и ту же теодицею. "Совершенство вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, чтобы осуществились все ступени совершенства... Совершенство вселенной требует, чтобы были некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости... В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага"59. Бог, согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально, поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых частей.
Вопрос о соотношении бытия и Единого решается у Фомы так же, как у Аристотеля: "Любой предмет обладает единством в той мере, в какой обладает бытием"60.
В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы; этот персонализм составляет основу как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей" - "деятелей", душ, духов и сил. Как пишет в этой связи Э. Жильсон, "томистская вселенная населена индивидуальными актами бытия... Начиная с Бога, который есть чистое абсолютное бытие и тем самым нечто единственное в своем роде, и кончая малейшей из субстанций, каждое сущее обладает своим собственным актом существования, благодаря которому оно есть"61.
Характерная для аристотелевской традиции и для средней схоластики (Альберт Великий, Фома Аквинат) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущности, пересматривается в номинализме XIII-XIV вв. Хотя средневековый аристотелизм - от Боэция до Фомы - и проводил различие между бытием и сущностью (ибо лишь в Боге бытие и сущность совпадают), однако сохранял положение Аристотеля, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А поскольку сущность постигается только умом, то отсюда вытекает, с одной стороны, интеллектуализм томистской онтологии и, с другой Ч строго иерархическая структура тварного мира. В номинализме определяющее значение получает идея божественного всемогущества, и творение рассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на Дунса Скота, утверждавшего, что "ничто, кроме воли, не является причиной всего того, чего хочет воля"62. Божественная воля, таким образом, есть верховная причина всякого бытия и не имеет над собой ничего принудительного, кроме одного только закона противоречия: Бог не может сотворить лишь то, что содержит в себе противоречие. Однако номиналисты пошли значительно дальше Дунса Скота: если Дунс Скот считал, что в воле Бога был выбор сущностей, которые он хотел сотворить, то Уильям Оккам упразднил само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и средней схоластике, а именно существования идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи не существуют в божественном уме в качестве прообразов вещей; сначала Бог своей волей творит вещи, а идеи возникают в его уме как репрезентации вещей, представления, вторичные по отношению к самым вещам.
Не случайно по отношению к номинализму утвердилось название "новой школы" (via moderna - новый путь): здесь пересматривается не только прежняя средневековая, но и античная философская традиция, как платоновская, так и перипатетическая. Правда, номиналисты не разрывают с Аристотелем, они только дают ему новую интерпретацию, опираясь на учение Аристотеля о первой сущности как единичном индивидууме, "вот этом". Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное. "Любая вещь вне души, - пишет он, - сама по себе единична... И не следует искать какую-либо причину индивидуации... Скорее нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным"63. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия без субстанций, то есть утрачивает свой бытийный статус: Бог, согласно номиналистам, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. По словам Петра Ломбардского, "Бог может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием (in ratione effectus), следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции - своим действием"64.
Поскольку сущность таким образом теряет свой характер бытия по преимуществу, исчезает и принципиальное различие между субстанциальными и акцидентальными определениями; субстанциальные формы теряют свое прежнее значение. Сущность для номинализма не есть больше то, что дает вещи ее бытие. А поэтому умопостигаемое бытие вещи и ее простое наличное, эмпирически данное бытие, то есть ее явление по существу оказываются тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, который характеризуется обычно как эмпиризм.
Номинализм формирует и новое представление о познании и природе познающего ума. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом всеобщего и необходимого знания являются сущности (субстанции), т.е. умопостигаемые реальности, то, согласно Оккаму, познание направлено не на сущность вещи (т.е. не на вещь в ее всеобщности), а на саму вещь в ее единичности, и таково интуитивное познание (cognitio intuitiva). А это значит, что мы познаем не сущности, а акциденции, и тут открывается возможность для трактовки знания как установления связи между акциденциями, то есть как ограничивающегося уровнем явлений. Это ведет к пересмотру важнейшего принципа аристотелевской логики и онтологии, гласящего, что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. В томизме гносеология не существует самостоятельно, независимо от онтологии, ибо то, что разум постигает с помощью понятий, есть бытийное определение вещи, ее сущность, и только на уровне чувственного познания (воображения) вещь, согласно Фоме, рассматривается в ее отношениях, а потому чувственное познание есть продукт познающей души и может вводить в заблуждение.
Иная картина познания в номинализме; здесь познание как таковое есть всегда продукт познающей души; предмет интуитивного познания и представление об этом предмете - это две разные реальности, а потому всегда возможно получить интуицию того, что реально не существует. Лишь одна реальность дана уму так, как она существует сама по себе: сам ум. Согласно Николаю из Отрекура, так же, как от существования одной вещи нельзя заключать к существованию другой (ибо вещь никогда не рассматривается в ее всеобщности), невозможно делать заключение от представления о вещи к самой вещи, Ч ведь Бог всегда может породить в душе представление, которому не соответствует ничего в реальности. Статус разума, таким образом, мало отличается в номинализме от статуса воображения, ибо разум понимается как некая самостоятельная, внутренняя деятельность, лишенная онтологических корней, лишенная связи с внешними ему вещами.
Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой бытийный характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Из реальной сущности дух превращается в интенциональность. В то же время субъективистское истолкование духа влечет за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно - положение, чуждое не только античной, но и средневековой философии. Такой подход способствует выделению гносеологии в самостоятельную область исследования; в теологии подчеркивается приоритет веры перед знанием, воли перед разумом, практического начала - перед теоретическим.
Via moderna номинализма в основном одержала победу к XV в. и подготовила в значительной мере трактовку бытия в философии нового времени.
Другим существенным фактором, разрушавшим унаследованную от античности онтологию, были мистические течения XIII-XIV вв. Обращаясь по большей части к традициям неоплатонизма, особенно к христианскому неоплатонизму Дионисия Ареопагита, мистики однако существенно переосмысляли старый неоплатонизм. При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, боговоплощение надо понимать не как единожды свершившийся акт воплощения Бога-Сына в человеке Иисусе из Назарета; рождение Сына происходит в каждой человеческой душе. Человек, таким образом, мыслится Экхартом не просто как творение (таков лишь "внешний", телесный человек), а как рождение в Боге "внутреннего", духовного человека. Сокровенная и непостижимая "святая святых" души, которую Экхарт называет "основой души", "крепостью", "искоркой", не тварна, а божественна; по Экхарту, она даже "прежде Бога", и, чтобы постигнуть ее, Бог должен стать больше, чем Богом65. В этой своей душевной глубине человек един с Богом, тут он есть Бог. "Бытие Бога есть моя жизнь, - пишет Экхарт. - А если моя жизнь есть бытие Бога, то бытие Бога должно быть моим и сущность Бога - моей сущностью"66. Возрождая, таким образом, мотивы гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие твари и творца, т.е. бытия и сущего, как его понимала ортодоксальная христианская теология. "Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно Богу. Один знаток говорит: бытие столь чисто и столь высоко, что все, что есть Бог, есть и некое бытие (ein Sein). Бог не познает ничего, кроме бытия, он не знает ничего, кроме бытия; бытие есть его кольцо... Я говорю: все твари суть его бытие"67.
Мистика Экхарта оказала сильное влияние на новоевропейскую трактовку бытия, дав толчок к развитию пантеизма. Дальнейшее развитие мотивы Экхарта получили у Николая Кузанского, создавшего особую логику - логику парадокса для выражения нового - гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Как и Экхарт, Кузанец отправляется от неоплатонизма. Однако центральное понятие платоников - Единое - он определяет не через его противоположность иному - беспредельному, как это мы видели у Платона, Плотина, Прокла. Согласно Николаю, Единому ничто не противоположно, ибо Единое есть вс° - формула пантеизма, которую мы видим и у Бруно, и у Спинозы, и у Лессинга, Шеллинга (периода философии тождества), и, наконец, в волюнтаристическом варианте пантеизма - у Шопенгауэра, Эд. Гартмана, А. Древса и др. У Кузанца Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности - беспредельному (абсолютному максимуму). "Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие"68. Подобно тому как у Экхарта бытие творений есть бытие творца, у Кузанца (в первый период его творчества) совпадение противоположностей означает в сущности тождество Единого и Материи. У Кузанца, как и у Экхарта, каждый человек есть Сын Божий, но именно в том смысле, что каждому присущ ум - Логос, содержащий в свернутом виде все содержание мира. Познание есть развертывание Логоса; ум - это прообраз всякой вещи. Именно потому, что Кузанец наделяет человека божественным умом, он считает возможным отменить закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и поставить на его место закон совпадения противоположностей, позволяющий человеку (при всех оговорках Николая) приблизиться к божественному способу мышления. Благодаря этому новому закону мышления падает преграда между непостижимым для человека миром божественного бытия и сотворенным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества, или непротиворечия, и приобретает те же черты неуловимости и парадоксальности, что и божественное бытие, если его пытаться познать с помощью человеческого разума (отсюда и тезис Кузанца, что истинное знание есть ученое незнание). Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и здесь Николай Кузанский оказывается последователем номиналистов. Согласно Аристотелю, сущность есть то, что ничему не противоположно: такова сущность не только конечных вещей, но и Бога. Напротив, у Николая не только конечные вещи, но и бесконечный Творец определяется через соотнесение противоположностей, и потому отношение становится первичнее сущности. Всякое сущее именно в своем бытии (а не через свои свойства) отнесено к другому (а точнее - ко всем) сущему: отношение составляет теперь само сердце бытия: бытие сущего конституируется через его отношение к другому (а у самого Николая - через отношение к бесконечному множеству других, почему все и теряет свою определенность). Понятно, почему рождающаяся в эпоху Возрождения функционалистская онтология требует в качестве предпосылки допущения бесконечности мира: определение через отношение по существу не имеет конца, ряд "других" принципиально незавершим, ибо на место бытия как устойчивости и неизменности встает, по существу, то, что в античной философии носило имя становления: бесконечный и незавершимый процесс. Новый тип онтологии находит свое отражение и в математике - в идее инфинитезимального исчисления, и в физике - в виде закона инерции, отныне определяющего собой естественнонаучное мышление. У Кузанца мы находим логико-онтологические предпосылки нового типа мышления; у Николая Коперника и Галилея, у Декарта и Ньютона на основании этих предпосылок разрабатываются основные положения космофизики и онтологии нового времени.
Темы рефератов
Примерные темы рефератов
1. Что такое число у пифагорейцев? Какой его онтологический статус?
2. Открытие несоизмеримости и первые попытки решить проблему континуума.
3. Понятие бытия у элеатов. Различение мира чувственного и умопостигаемого. "Мнение" и истинное знание.