пришел к крайней форме механицизма в понимании природы, - механицизм
отстаивает также и Лейбниц, воевавший с Декартом за "живую душу" и критиковавший картезианцев за отождествление души с умом. Но и для Лейбница душа остается по ту сторону собственно естествознания как науки о природе: душа - это божественная преформация, постижение которой - дело метафизики, а вот физика занимается только тем, что из этой преформации вытекает, т.е.
изучением живого существа как механизма.
Ни картезианцы, ни Лейбниц не могли принять ньютонову физику, потому что ее
предпосылка требует снять жесткое разделение мира божественного трансцендентного и мира природного - сотворенного: ведь пространство есть как бы присутствие Бога в сотворенном мире. Бог при этом становится как бы
"частью природы", превращаясь в мировую душу языческой философии. "В
истинной философии и здравой теологии, - замечает Лейбниц, - следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и
тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции. Надо признать бесконечную дистанцию между действенностью Бога, превосходящей естественные силы, и действиями вещей, которые совершаются по законам, вложенным в них Богом, и к соблюдению которых Он сделал их способными в силу их собственной
природы..." Эту бесконечную дистанцию Ньютон нарушил, введя понятие абсолютного пространства как "чувствилища Бога", которое, таким образом, как бы связывает все существующие тела в один общий универсум, выступающий
тем самым как некоторый аналог живого организма. Бог тем самым "должен воспринимать вещи не в силу их зависимости от него, то есть непрерывного творения... а посредством какого-то рода ощущения, аналогичного тому, с помощью которого душа, по обычному представлению, воспринимает процессы в
теле". Но таким образом, по Лейбницу, крайне принижается божественное
познание, поскольку в действительности Бог не обладает таким пассивным способом познания, какое свойственно человеку, т.е. восприятием чего-то, данного ему извне: ведь божественное начало есть чистая активность, в нем
нет ничего пассивного, страдательного. Поэтому божественное созерцание есть, в сущности, не что иное, как творение вещей, в отличие от созерцания человеческого, которое нуждается уже при созерцании в некотором отличном от
созерцающего предмете, который сперва должен быть сотворен Богом.
"...Ошибочно сравнивать познание и деятельность Бога с познанием и деятельностью души, - заключает Лейбниц. - Души познают вещи, потому что
Бог вложил в них начало, посредством которого они представляют то, что
находится вне их самих... Бог, напротив, познает вещи, потому что
непрерывно их производит".
Как и картезианцы, Лейбниц резко выступает против допущения пустоты в ньютоновской научной программе, - тем более, что именно пустота у Ньютона как раз и выступает в качестве того "места", где присутствует Бог. Кроме
уже приведенных нами теологических аргументов против абсолютного
пространства как "божественного чувствилища", Лейбниц приводит также
физические аргументы против допущения пустоты. Кто высказывается за
пустоту, говорит Лейбниц, тот руководствуется больше воображением, чем разумом. Поскольку Лейбниц в юности сам увлекался атомизмом, допускающим
пустоту, он хорошо понимает, чем именно привлекателен для
естествоиспытателей атомизм: как мы уже поясняли выше, атомистическая
гипотеза представляет собой прекрасную наглядную модель физических
процессов, модель, которая наилучшим образом демонстрирует механизмы,
образующие природные явления и процессы. Поэтому для механистического понимания природы атомизм - самая адекватная гипотеза, и, как правильно
отмечает Лейбниц, эта гипотеза апеллирует к воображению.
Поскольку Ньютон и его последователи ссылались в полемике с противниками пустоты на опыт, произведенный Герике, выкачивавшим из сосуда воздух и тем самым создававшим в сосуде вакуум, то Лейбниц утверждает, что опыты Герике
еще не доказывают возможности пустоты. Сосуд, по Лейбницу, не является пустым, даже если из него выкачан воздух: у стекла имеются мельчайшие поры,
через которые в сосуд проникают "лучи света, магнита и другие весьма
крошечные порции материи".
Отвергая ньютоново понятие абсолютного пространства, Лейбниц отстаивает тезис относительности пространства и времени. "Я неоднократно подчеркивал, - пишет он, - что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство - порядком сосуществований, а время - порядком последовательностей". Тут Лейбниц - единомышленник Гюйгенса и Декарта; хотя он не согласен с последним по вопросу о тождестве пространства и материи,
но принимает его положение об относительности пространства.
В своем учении об относительности пространства и времени картезианцы и Лейбниц возвращаются к аристотеликам, которые считают пространство и время
только свойствами: пространство - свойством тела, а время - свойством движения. Для Ньютона же, в противоположность Аристотелю, пространство есть
некоторая абсолютная точка отсчета в механике, а время - независимая
переменная в математике. Как отмечает Д.Д. Мордухай-Болтовской в комментариях к математическим работам Ньютона, Ньютон в своем понимании
времени как "универсального независимого переменного" следует за своим
учителем Барроу. "Барроу же резко подчеркивает, что понятие времени
совершенно самостоятельно и не включает в себя понятия движения и что последнее служит только средством для измерения времени". В этом пункте Ньютон, как и Барроу, вслед за Г. Мором, возрождают то понимание времени, которое разработали неоплатоники, в частности Плотин, в полемике именно с Аристотелем: в своем учении о мировой душе Плотин связывает время с жизнью мировой души, отказываясь видеть в нем только "число движения". Время, по
Плотину, есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое. Абсолютное время Ньютона, таким образом, тесно связано с его учением об абсолютном пространстве, этом субституте мировой
души.
Очень важным пунктом в полемике Лейбница и Кларка был теологический вопрос о свободе воли Бога. В этом вопросе Кларк защищал точку зрения, согласно которой свободная воля Бога есть последнее основание божественных действий. "Несомненно, - пишет Кларк, - нет ничего без достаточного основания к тому,
почему оно скорее существует, чем не существует, и почему оно скорее
таково, а не иное. Относительно вещей, однако, самих по себе индифферентных, одна чистая воля, не испытывая никакого воздействия извне, является таким достаточным основанием. Это справедливо также относительно вопроса о том, почему Бог определенную частицу материи создал в этом, а не в каком-либо другом месте, или поставил ее туда, в то время как все места
первоначально сходны".
Вопрос о свободе воли Бога, разумеется, связан с пониманием свободы вообще, которую Ньютон и его сторонники рассматривали как чистую самодеятельность, или самоопределяемость, субъекта, имея в виду также и человека. Такая точка зрения противопоставлялась ими прежде всего картезианцам, но затем также и