"Поднимается новая, неведомая никому сила - народ. И нашествие гибнет" (15, 202). Народ в "Войне и мире" - это живая душа нации: русские крестьяне - солдаты и партизаны; горожане, уничтожавшие свое имущество и оставлявшие давно обжитые места: дворянство, создававшее ополчения; население, покидавшее Москву и показывавшее "этим отрицательным действием всю силу своего народного чувства". Проблемы - плохо или хорошо будет под управлением французов- не было: "под управлением французов нельзя было быть: это было хуже всего" (11, 278).
Толстой неоднократно подчеркивает однородность и личный характер внутренних побуждений народа. Общее благо (победа) изображается писателем как необходимый (закономерный) результат однонаправленных интересов множества людей, определявшихся всегда одним чувством - "скрытой теплотой патриотизма". Важно при этом, что в "Войне и мире" Толстой подвергает пристальному анализу пути служения "общему благу". В своем конкретном проявлении, как показывает писатель, зги пути могут оказаться мнимым добром, произволом, направленным на достижение сугубо личных целей. Бестолковая и антигуманная деятельность Ростопчина - губернатора оставляемой всеми Москвы - и предстает в романе как "личный грех", произвол, надевающий маску "общего блага". Всякий раз мысль, успокаивающая Ростопчина, была одною и той же. "С тех пор, как существует мир и люди убивают друг друга, никогда ни один человек не совершил преступления над себе подобным, не успокаивая себя этою самою мыслью. Мысль эта, - пишет Толстой, - есть le bien publique, [15] предполагаемое благо других людей" (11, 348). Так вносится существенный корректив в собственные философские построения писателя конца 40-х-начала 50-х гг. Уже значительно позднее "Исповеди", в трактате 90-х гг. "Христианское учение" (1894-1896), это извращенно понимаемое "общее благо" как способ социального обмана, столь удобный для "сословия господствующего", Толстой открыто поставит в ряд "соблазнов" и назовет его ловушкой, в которую заманивается человек "подобием добра".
Произволу, надевающему маску "общего блага", противопоставляется в "Войне и мире" "общая жизнь", с которой связываются и размышления Толстого о "внутреннем" человеке, противостоящем человеку "внешнему". Понятия "внутренний человек" и "внешний человек" рождаются в сознании Пьера в период его разочарования в масонстве. Первое из них являет собою, по замыслу Толстого, "душу в жизни". Второе становится олицетворением "мертвенности" и "праха" души. Художественное воплощение "внутренний человек" в его наиболее завершенном виде находит в коллективном образе народа и образе Кутузова, носившем в себе "народное чувство" во всей "чистоте и силе его", "Внешний человек" - в Наполеоне.
Для Пьера "лишнее, дьявольское ...> бремя ...> внешнего человека" (11, 290) становится особенно мучительным на поле Бородина. Через восприятие "не военного", "мирного" человека Безухова дается начало и конец Бородинскою сражения. Интересует героя не поле битвы. Он весь - в созерцании "жизни души" окружающих его людей, в глазах и лицах которых вспыхивали "молнии скрытого огня", разгорающегося по ходу сражения. Нравственный мир гибнущего на глазах у Пьера "семейного кружка" солдат батареи Раевского, принявших этого, сугубо "не военного" человека в свою семью и прозвавших его "наш барин", та "общая жизнь", полнота и нетленность которой вдруг раскрывается перед Безуховым, предопределяют стремительность пути героя к нравственному кризису, в итого которого и одерживает победу "внутренний человек".
Испытав целительную силу "общей жизни", Пьер попадает в условия разрушающей власти произвола. Картина расстрела, совершенного людьми, не хотевшими, но принужденными казнить себе подобных, уничтожает веру героя и "в человеческую, и в свою душу" (12, 44). Сомнения в возможности, необходимости и целесообразности жизни закрадывались в его сознание уже давно, но имели источником личную вину, и целительная сила возрождения искалась в самом себе. "Но теперь он чувствовал, что не его вина была причиной того, что мир завалился в его глазах, и остались одни бессмысленные развалины. Он чувствовал, что возвратиться к вере в жизнь - не в его власти" (12, 44).
Однако возвращение к жизни и нахождение "согласия с самим собой" (так поразившее Пьера в солдатах батареи Раевского) осуществляется именно после "ужаса казни", в период страданий и лишений. Выходу за пределы обособленной личной жизни и обретению искомой внутренней свободы во многом способствует встреча Пьера с Платоном Каратаевым. Каратаев - не столько олицетворение покорности и смирения, сколько толстовский идеал "простоты и правды", идеал полного растворения в "общей жизни", уничтожающего страх смерти и пробуждающего всю силу жизненности человека. Жизнь Каратаева, "как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал" (12, 51). Отсюда проявление в нем "внутреннего человека" в его абсолютном виде и уникальная одаренность "знанием сердечным". Именно в период общения с Каратаевым Пьером и ставится под сомнение "знание разумное", не давшее ему в его прошедшем согласия с самим собой. "Пути мысли" (12, 97) Толстой противопоставляет в "Войне и мире" знание "неразумное" (т. е. рационально необъяснимое), путь ощущений, нравственное чувство, таящее в себе способность разграничения добра и зла, и предваряет этим одну из главных тем "Анны Карениной" и философского трактата "Исповедь".
Несомненная реальность добра "общей жизни" стала практически очевидной для Пьера в условиях полного подчинения необходимости (плена). Но причастность к "общей жизни" еще не давала гарантий полною "растворения" в ней. С обретением внешней свободы "общая жизнь" переходит у Пьера в область "знания", хранимого как самое дорогое воспоминание. Вопрос - как "войти в эту общую жизнь всем существом", - который встал перед Пьером после Бородина, был по существу главным и в жизни самого Толстого. Решение этого вопроса кардинально изменило его жизненный путь на грани 70-80-х гг. и определило характер того нравственного учения, борьбе за которое была отдана вся жизнь Толстого после выхода "Исповеди" (1882).
Полная внутренняя свобода, по Толстому, в реальной жизни недостижима. Ее возможность устраняется действием разнонаправленных человеческих воль, предопределяющих неизбежность духовных катастроф. Но именно в эти периоды "жизнь души" выходит из обычных рамок "нормы", рушатся стереотипы восприятия, стремительно возрастает интенсивность духовного самотворчества личности. "Говорят: несчастия, страдания, - произносит Пьер, перебирая воспоминания прошедшего. - Да ежели бы сейчас, сию минуту мне сказали: хочешь оставаться чем ты был до плена, или сначала пережить все это? Ради бога, еще раз плен и лошадиное мясо. Мы думаем, что как нас выкинет из привычной дорожки - все пропало: а тут только начинается новое, хорошее" (12, 222). Сюжет "катастрофы" как неизбежного следствия постоянной борьбы "добра" и "зла", "внутреннего человека" и "внешнего" трактуется в "Войне и мире" как начало "очищающее", приводящее личность к более глубокому постижению жизни.
"Искусство ...> имеет законы, - писал Толстой в черновиках "Войны и мира". - И если я художник, и если Кутузов изображен мной хорошо, то это не потому, что мне так захотелось (я тут не при чем), а потому что фигура эта имеет условия художественные, а другие нет ...> На что много любителей Наполеона, а не один поэт еще не сделал из него образа; и никогда не сделает" (15, 242). Если для Кутузова первостепенно то, что в душах других, то для Наполеона - "что в его душе" (11, 23). Если для Кутузова добро и зло - в мнении народном, то для Наполеона - в мнении его собственном: "...в его понятии все то, что он делал, было хорошо не потому, что оно сходилось с представлением того, что хорошо и дурно, но потому, что он делал это" (11, 29). Он не мог отречься от всего им содеянного, восхваляемого половиною света, и потому вынужден был отречься от правды и добра. "Внутренний человек" в Кутузове озабочен прежде всего тем, чтобы дать совокупной народной душе возможность максимальной свободы действий, постоянно ощущать ее и руководить ею, насколько это в его власти. "Внешний человек" в Наполеоне, "предназначенном провидением" на печальную, несвободную роль "палача народов", уверяет себя, что целью его поступков является благо народа и что все в мире зависит только от его воли.
Наполеон дал Бородинское сражение, Кутузов его принял. Русские в итоге сражения приблизились к "погибели" Москвы, французы - к "погибели" всей армии. Но вместе с тем впервые за всю историю наполеоновских войн личный произвол Наполеона разбился о волю народа: на его армию "была наложена рука сильнейшего духом противника" (11, 262). "Странность" русской кампании, в которой за два месяца не было выиграно ни одного сражения, не были взяты ни знамена, ни пушки, ни корпуса войск, начала ощущаться Наполеоном уже после взятия Смоленска. В Бородинском сражении им так же, как и всегда, отдаются приказы. Но они оказываются либо осуществленными, либо запоздавшими - и одинаково ненужными. Долголетний военный опыт настойчиво говорит Наполеону, что сражение, по выигранное атакующими в течение восьми часов, проиграно. И в первый раз в этот день вид поля сражения побеждает его "душевную силу", в которой он видел свое величие: его произвол породил горы трупов, но не изменил течения истории. "Он с болезненною тоской ожидал конца того дела, которому он считал себя причастным, но которого он не мог остановить. Личное человеческое чувство на короткое мгновение взяло верх над тем искусственным призраком жизни, которому он служил так долго" (11, 257).
Личная воля Кутузова подчинена топ "общей жизни", которая воспринимается Пьером на батарее Раевского как некое откровение и подарок судьбы. Кутузов соглашается или не соглашается с тем, что ему предлагают, всматривается в выражение лиц, доносивших ему о ходе сражения, вслушивается в тон их речи. Растущая в нем уверенность в нравственной победе русского войска передается многотысячной армии, поддерживает дух народа - "главный нерв войны" (11, 248) - и дает возможность отдать приказ о будущем наступлении.
Бородинским сражением отрицается произвол как движущая сила истории, но отнюдь не устраняется значимость личности, прозревающей смысл совершающихся явлений и сообразующей с ними свои действи. После нравственной победы русского войска при Бородине по воле Кутузова оставляется без сражения Москва. Внешняя нелогичность этого решения вызывает активнейшее сопротивление почти всего военного руководства, не сломившее воли Кутузова. Он сохраняет русскую армию, и, допуская французов в уже пустую Москву, одерживает "бескровную" победу над наполеоновским войском, превращающимся в массе своей в огромную толпу мародеров.
Однако прозрение "высших законов", т. е. понимание "общей жизни" и подчинение ей личной воли, - дар, обретаемый ценою огромных душевных затрат, - ощущается "слабыми" душами (я "безучастной силой") как недозволенное отступление от общепринятой нормы. "...Труднее найти другой пример в истории, где бы цель, которую поставило себе историческое лицо, была бы так совершенно достигнута, как та цель, к достижению которой была направлена вся деятельность Кутузова в 12-м году" (12, 183). И между тем: "В 12-м и 13-м годах, - подчеркивает Толстой, - Кутузова прямо обвиняли за ошибки. Государь был недоволен им ...> Такова ...> судьба тех редких, всегда одиноких людей, которые постигая волю Провидения, подчиняют ей свою личную волю. Ненависть и презрение толпы наказывают этих людей за прозрение высших законов" (12, 182-183).
Спор Толстого в трактовке исторической роли Кутузова почти со всею русской и европейской историографией был очень резким по своему характеру. Такие ситуации в толстовских полемиках бывали но раз. Так, например, ожесточенная борьба возникла между писателем и официальной церковью в 80-90-е гг. Результатом активного и напряженного изучения Толстым богословской литературы и учения церкви явилось признание в Христе земной личности, олицетворявшей наивысший идеал "общей жизни", и "внутреннего человека" во всей его чистоте и силе. Официальная церковь являлась, по мнению Толстого, собирательным "внешним человеком", искажавшим учение Христа и строившим утилитарное царство бездуховности на крови "внутреннего человека", прозревшего высшие нравственные законы.
В эпилоге романа Пьер показан активным участником декабристского движения. Выстраданное и обретенное им понимание привело героя к той практической деятельности, целесообразность которой Толстым решительно отвергалась при всем безусловном оправдании писателем идейно-нравственных устремлений декабристов.
Декабристы всегда воспринимались Толстым как люди, "которые были готовы страдать и страдали сами (не заставляя никого страдать) ради верности тому, что они признавали правдой" (36, 228). Их личности и судьбы, по мнению писателя, могли в огромной степени способствовать воспитанию "просто людей", столь резко противопоставленных Толстым в начале 60-х гг. "людям прогресса" - мертворожденным плодам либеральной программы общественного образования. В неоднократных возвращениях писателя к замыслу романа о декабристах, так и оставшемуся незавершенным, очевидно его стремление разрешить противоречие между нравственно оправданной целью и неприемлемым для Толстого политическим характером, совместившимися в историческом "явлении" декабризма.
Источником внутренних побуждений деятельности Пьера в эпилоге является идея истинного "общего блага". Николаем Ростовым эта идея теоретически отрицается. Однако в повседневной жизни его практическая и этическая ориентация на "мужика" постоянно возрастает. "Здравый смысл посредственности" Ростова в единении с духовностью Марьи Болконской намечает в романе ту линию, которая станет центральной в творчестве Толстого 70-х гг.
Самоопределение писателя на позициях патриархального крестьянского демократизма устранит "посредственность" героя, снимет иллюзию социальной гармонии и обусловит рождение Константина Левина, одного из самых "автобиографических" героев Толстого.
5
Утверждая в кризисный для России период 60-х гг. приоритет свода нравственных правил над сводом "убеждений и идей", "знания сердечного" над "знанием разумным", Толстой стремился к одному - показать действенность нравственного чувства, его самосозидательную силу, способность противостояния общественной патологии во всех се сферах. Возвращение писателя па грани 60-70-х гг. к педагогическим проблемам, создание "Азбуки" (1871-1872), обработка былинных сюжетов, обращение к эпохе Петра I [16] связуются одной и той же целью - отыскать источники нравственного противостояния разрушающим силам буржуазного утилитаризма.
70-е гг., обнажившие все противоречия пореформенной действительности, по-новому поставили перед русским общественно-литературным сознанием (от консервативною и либерального до демократического) вопрос об исторических судьбах России. Ощущение трагизма русской жизни, "всеобщего обособления", "беспорядка", "химического разложения" (термины Достоевского) определило в этот период идейно-художественные искания Щедрина и Некрасова, Толстого и Достоевского и существенным образом сказалось на философской и стилевой структуре русского романа, повести и поэтических жанров в целом.
Обращение к нравственным возможностям личности, анализ противоречий социально-исторических прежде всего через "вскрытие" нравственно-психологических коллизий человеческого сознания, обреченного отстаивать себя "в хаосе понятий", сближали Толстого с Достоевским. Но только сближали. Конкретное решение вопроса о возможностях и путях человеческого единения у Толстого и Достоевского во многом различно. Корни этого различия - в неодинаковом понимании писателями сущности человеческой природы и в их различном отношении к церкви, в неприятии ее Толстым и в апелляции к ней (при всех оговорках) Достоевского.
Социально-психологическая конкретизация этического идеала Толстого, совершавшаяся в 70-е гг., сопровождалась тяжелейшими кризисами. Путь от "Войны и мира" к "Исповеди", закончившийся самоопределением Толстого на позициях патриархально-крестьянского демократизма, знаменовал собою нарастающее внутреннее неприятие буржуазных устремлений пореформенной России. Однако полная и исключительная ориентация Толстого на этические ценности народно-крестьянского сознания, отсутствие конкретно-исторического анализа переходного характера эпохи обусловили противоречивость позиции писателя и его нравственно-философского учения 80-90-х гг., вскрытую в известных статьях В. И. Ленина о Толстом.
Острейший кризис во всех сферах общественной и частной жизни следствие активного вторжения буржуазных форм общежития - сопровождался очевидным (и страшным для Толстого) процессом "омертвления" личности. Вопрос стоял уже не о большей или меньшей интенсивности "жизни души". Ее угасание, с таким страстным чувством протеста описанное в "Люцерне" на материале "итогов" западного прогресса, совершалось в России столь стремительно, что ставило под известное сомнение исходную идею Толстого о человеческом единении. Воздействие на текущую действительность, по мысли Толстого, и заключалось прежде всего в том, чтобы остановить процесс "угасания" души, вскрыть подспудную жизнедеятельную силу, живущую в любом человеке. Одному из центральных вопросов русской пореформенной романистики - вопросу о значении прав личности Толстой (как и Достоевский) противопоставляет вопрос о возможностях личности.
В 70-е гг. (как никогда впоследствии), порою в формах безысходных, в сознании Толстого возникала тема смерти - как тема сугубо личная. Первый мучительный приступ "тоски, страха, ужаса" был пережит писателем вскоре после окончания "Войны и мира", в сентябре 1869 г., по дороге в Пензенскую губернию и описан впоследствии в рассказе "Записки сумасшедшего" (1884-1886). В "Исповеди" Толстой подробно излагает свои искания "силы жизни", выводящей личность из тупика противоречий, отвечающей на вопрос "в чем смысл жизни?", преодолевающей "страх смерти", - своего пути к вере. Она понимается им как знание "неразумное" (23, 35), т. е. рационально необъяснимое, как психологическая потребность следования нравственному закону, в котором личное и общее совпадают. [17] "Ответ веры - по Толстому конечному существованию человека придает смысл бесконечного, - смысл, не уничтожаемый страданиями, лишениями и смертью ...> вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни" (23, 35). И здесь же Толстой говорит о своем понимании бога, которого он обретает вместе с верой. В этом понимании - все та же нравственно-реальная сущность, что и в понимании веры: "Знать бога и жить одно и то же. Бог есть жизнь" (23, 46).
Замысел "Анны Карениной" рождается в этот сложнейший период толстовских исканий. Первая редакция романа создается в 1873 г. [18] В начале 1874 г. начинается (не закончившееся) печатание его отдельной книгой. Жена, ее муж и любовник еще далеки в первой редакции романа от героев окончательного текста: героиню приводит к самоубийству и охлаждение любовника и столкновение "дьявольского" наваждения страсти с христианским самопожертвованием и смирением, олицетворенными в обманутом муже, от лица которого и излагается религиозно-нравственная "истина", найденная в окончательной редакции Левиным. Существенные изменения первоначального замысла происходят в 1875-1877 гг. К этому же времени относятся н увлеченные занятия Толстого "религиозными и философскими работами", которые были "начаты" у него "не для печатания, но для себя" (62, 266).
"Исповедь" была написана в основном в 1879 г., закончена в 1882 и напечатана в 1884 г. Но важно, что попытка художественного воплощения одного из центральных аспектов ее философской проблематики присутствует уже в пятом томе (1-е издание) "Войны и мира", работа над которым падает на 1868 г. Тема "Исповеди" - и в февральской дневниковой записи 1874 г.: "Проживя под 50 лет, я убедился, что земная жизнь ничего не дает, и тот умный человек, который вглядится в земную жизнь серьезно, труды, страх, упреки, борьба зачем? - ради сумасшествия, тот сейчас застрелится, и Гартман и Шопенгауэр прав. Но Шопенгауэр давал чувствовать, что есть что-то, отчего он не застрелился. Вот это что-то есть задача моей книги. Чем мы живем?" (48, 347). К середине 70-х гг. относится ряд набросков религиозно-философского содержания: "О будущей жизни вне времени и пространства" (1875), "О душе и жизни ее..." (1875), "О значении христианской религии" (1875-1876), "Определение религии - веры" (1875-1876), "Христианский катехизис" (1877), "Собеседники" (1877-1878). В каждом из этих набросков затрагивается в большей или меньшей степени главная проблема "Исповеди" (вопрос о смысле жизни людей "образованного сословия"). Взятые вместе, эти наброски являют собою нечто вроде черновых разработок важнейших тем, которые в "Исповеди" рассматриваются и развиваются уже с позиций "итогов". Итогов - "знания разумного", "знания сердечного" и знания, обретенного в сфере художественного постижения действительности.
Таким образом, активное психологическое движение Толстого к кардинальной перестройке миросозерцания, совершившейся на грани 80-х гг., совпадает по времени с периодом существенных изменений первоначального замысла "Анны Карениной". Этим в огромной степени предопределяется широта и глубина социально-философского анализа русской пореформенной действительности в романе, переведение "мысли семейной" из ее частного русла в сферу общего анализа человеческих взаимосвязей периода острейших социальных противоречий.
Автобиографизм образа Левина бесспорен, как бесспорно и то, что путь его к вере отражает трагизм личных толстовских исканий "силы жизни", уничтожающей "страх смерти". Давно отмечены почти дословные совпадения левинских мыслей о самоубийстве и аналогичных размышлений Толстого, воспроизведенных в "Исповеди". Но значение этого социально-философского трактата для понимания "Анны Карениной" значительно шире: в нем дан своеобразный развернутый автокомментарий ко всему роману в целом, его образной системе ("сцеплению идей") и художественной структуре.
Седьмая глава "Исповеди" открывается обширным размышлением о возможных путях жизни [19] "людей образованного сословия". В этом же рассуждении соблазн [20] "сладости" рассматривается как главное зло, закрывающее человеку выход из "тьмы" к "свету".
"Я нашел, что для людей моего круга есть четыре выхода из того ужасного положения, в котором мы все находимся.
Первый выход есть выход неведения. Он состоит в том, чтобы не знать, не понимать того, что жизнь есть зло и бессмыслица. Люди этого разряда большею частью женщины, или очень молодые, или очень тупые люди - еще не поняли того вопроса жизни, который представился Шопенгауэру, Соломону, Будде. Они не видят ни дракона, ожидающего их, ни мышей, подтачивающих кусты, за которые они держатся, и лижут капли меду. Но они лижут эти капли меда только до времени: что-нибудь обратит их внимание на дракона и мышей, и - конец их лизанью ...>
Второй выход - это выход эпикурейства. Он состоит в том, чтобы, зная безнадежность жизни, пользоваться покамест теми благами, какие есть, не смотреть ни на дракона, ни на мышей, а лизать мед самым лучшим образом, особенно если его на кусте попалось много. Соломон выражает этот выход так: "И похвалил я веселье, потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться: это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему бог под солнцем. Итак, иди ешь с веселием хлеб твой и пей в радости сердца вино твое... Наслаждайся жизнью с женщиною, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, во все суетные дни твои, потому что это доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем... Все, что может рука твоя по силам делать, делай, потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости..."
"Третий выход есть выход силы и энергии. Он состоит в том, чтобы, поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, уничтожить ее. Так поступают редкие сильные и последовательные люди. Поняв всю глупость шутки, какая над ним сыграна, и поняв, что блага умерших паче благ живых и что лучше всего не быть, так и поступают и кончают сразу эту глупую шутку, благо есть средства: петля на шею, вода, нож, чтоб им проткнуть сердце, поезды на железных дорогах. И людей из нашего круга, поступающих так, становится все больше и больше. И поступают люди так большею частью в самый лучший период жизни, когда силы души находятся в самом расцвете, а унижающих человеческий разум привычек еще усвоено мало. Я видел, что это самый достойный выход, и хотел поступить так.
Четвертый выход есть выход слабости. Он состоит в том, чтобы понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть ее, зная вперед, что ничего из нее выйти не может. Люди этого разбора знают, что смерть лучше жизни, но, не имея сил поступить разумно - поскорее кончить обман и убить себя, чего-то как будто ждут. Это есть выход слабости, ибо если я знаю лучшее, и оно в моей власти, почему не отдаться лучшему?.. Я находился в этом разряде" (23, 27-29).
Следующие девять глав "Исповеди" - поиски личностью "силы жизни", преодолевающей "страх смерти" и обретение благодаря народу того самосозидающего начала, с которым приходит духовная умиротворенность. Путь "слабости" превращается в путь "прозрения".
Каждый из этих путей (а не только путь "прозрения"), содержащий в себе изначала зародыши саморазрушения, еще до своего философско-символического истолкования в трактате получил образное воплощение в художественной ткани "Анны Карениной" Путь "неведения" (Каренин и Вронский), путь курейства" (Стива Облонский), "путь силы и энергии" (Анна) и путь от "слабости к прозрению" (Левин), символизирующие собою возможные судьбы русского "образованного сословия" и теснейшим образом внутренне друг с другом соотнесенные, определяют социально-философскую направленность романа, объясняют эпиграф к "Анне Карениной" - "Мне отмщение, и аз воздам" - как напоминание о грядущем нравственном наказании, одинаково адресованное всем людям той части русского общества, которая противостояла народу, творящему жизнь, и не могла открыть в своей душе закон добра и правды. [21] Эти пути дают ключ к пониманию известного ответа Толстого С. А. Рачинскому, недовольному "архитектурой" романа (несвязанностью, с его точки зрения, двух тем - Анны и Левина, - развивающихся рядом): "Суждение ваше об А. Карениной мне кажется неверно. Я горжусь, напротив, архитектурой - своды сведены так, что нельзя и заметить, где замок. И об этом я более всего старался. Связь постройки сделана не на фабуле и не на отношениях (знакомстве) лиц, а на внутренней связи ...> Верно, вы ее не там ищете, или мы иначе понимаем связь; но то, что я разумею под связью, - то самое, что для меня делало это дело значительным,- эта связь там есть - посмотрите - вы найдете" (62, 377). И эти пути свидетельствуют, что проблема противоречивой взаимосвязи "общего" и "личного" определила основной нравственно-философский стержень романа. [22]
Первая часть "Исповеди" (поиски смысла жизни путем мысли) строится на "сцеплении" безусловно реального ощущения "зла и бессмыслицы" жизни людей "образованного сословия" (т. е. господствующего класса) и условно-символического уподобления ее физиологической потребности в "сладости". Но само "сцепление" реального ощущения и физиологической потребности не статично. В этой же первой части "Исповеди" с условно-символической трактовки жизненного пути покровы отвлеченности снимаются.
Предсмертный монолог Анны и является по сути дела художественно воплощенным синтезом всей этой философской проблематики. Анализ и самоанализ героини определяются двумя темами. "Все неправда, все ложь, все обман, все зло" (19, 347) - подтверждения этой мысли Анна находит в своем прошедшем и настоящем, в людях, которых она давно знала, в лицах, мелькавших перед окном кареты, в случайных попутчиках по вагону. И вместе с тем "в том пронзительном свете, который открывал ей теперь смысл жизни и людских отношений" (19, 343), для нее становилась несомненной значимость соблазна "сладости" как физиологической потребности того круга людей, жизнь которого осмыслялась ею как жизнь всеобщая. Случайное впечатление (мальчики, остановившие мороженщика) рождает устойчивую ассоциацию, которой определяется теперь весь ход ее мысли: "Всем нам хочется сладкого, вкусного. Нет конфет, то грязного мороженого. И Кити также: не Вронский, то Левин ...> Яшвин говорит: он хочет меня оставить без рубашки, а я его. Вот это правда!". Эти мысли "завлекли ее так, что она перестала даже думать о своем положении". Поток мыслей перебивается вынужденным возвращением в дом, где "все вызывало в ней отвращение и злобу", и вновь входит в то же русло: "Нет, вы напрасно едете, - мысленно обратилась она к компании в коляске четверней, которая, очевидно, ехала веселиться за город. - И собака, которую вы везете с собой, не поможет вам. От себя не уйдете ...> Мы с графом Вронским также не нашли этого удовольствия, хотя и много ожидали от него ...> Он любит меня - но как? The zest is gone [23] ...> Да, того вкуса уж нет для него во мне" (19, 340-343; курсив мой, - Г. Г.).
Соблазн "сладости" осознается Анной как символ всеобщего смысла жизни, ведущий к человеческому разъединению: "...борьба за существование и ненависть - одно, что связывает людей ...> Разве все мы не брошены на свет затем только, чтобы ненавидеть друг друга и потому мучать себя и других? ...> Так и я, и Петр, и кучер Федор, и этот купец, и все те люди, которые живут там по Волге, куда приглашают эти объявления, и везде и всегда..." (19, 342, 344).
Поток мыслей вновь перебивается. Мелькают лица, полуслышатся обрывки диалогов, бессвязных реплик, домысливаются не произнесенные прохожими слова. В вагоне ход мысли вновь восстанавливается: "Да, на чем я остановилась? На том, что я не могу придумать положения, в котором жизнь не была бы мученьем, что все мы созданы затем, чтобы мучаться, и что мы все знаем это и все придумываем средства, как бы обмануть себя. А когда видишь правду, что же делать?" (19, 346).
Логика "разумного знания" обращала соблазн "сладости" в еще одно подтверждение "зла и бессмыслицы жизни" и замыкала круг противоречий. В сознание Анны вторгается фраза, случайно сказанная соседкой по вагону: "На то дан человеку разум, чтобы избавиться от того, что его беспокоит". Эти слова как будто ответили на мысль Анны. "Избавиться от того, что беспокоит ...> Да, очень беспокоит меня, и на то дан разум, чтобы избавиться..." (19, 346, 347). Эта мысль, собственно, давно уже бродила в ее сознании. Слова сидящей напротив дамы как бы цитируют уже высказанное самою Анной: "Зачем же мне дан разум, если я не употреблю его на то, чтобы не производить на свет несчастных?" (19, 215). [24] Из неразрешимого тупика противоречий пути мысли (замкнутой в самой себе) "самый достойный выход" - "выход силы и энергии" (23, 28): самоубийство. Жизненный путь Анны, олицетворяющий этот "выход", от начала и до конца предопределен авторским замыслом, социально-философская сущность которого раскрыта в "Исповеди".
Толстой всегда был противником "женскою вопроса" (полемическим ответом на него явилось в свое время "Семейное счастье", 1859). Тем не менее в 70-е гг. в процессе художественного воссоздания судьбы людей "образованного сословия" (не обретших веры) путь "силы и энергии", "самый достойный выход", связывается Толстым с женским образом. Вопрос в романе ставится не столько о правах, сколько о нравственных возможностях личности. Общему процессу умирания "внутреннего человека" в наибольшей степени сопротивлялась натура женская в силу ее большей чуткости и восприимчивости.
Всеобщее "разрушение" захватило и сферу эмоций. Чувство, возрождающая сила которого была возведена в "Войне и мире" на самый высокий пьедестал, в 70-е гг. стало, по мнению Толстого, явлением почти уникальным, но отнюдь не перестало быть "лучшим явлением" "души человека" (48, 31, 122).
Нравственный и эмоциональный мир Анны прежде всего незауряден. Незаурядность - в беспощадности самоанализа, в неприятии компромисса в любовной связи, в той силе воздействия, которое оказывает ее личность на привычные, стандартные н казавшиеся неуязвимыми житейские нормы мировосприятия и Каренина и Вронского. Чувство Анны разрушает все удобства "неведения" обоих героев, заставляет увидеть и дракона, ожидающего их на дне колодца, и мышей, подтачивающих куст, за который они держатся.
Соблазн "сладости" не вечен, комфорт "неведения" непрочен. А нежелание прозрения сильно. Но стена самозащиты и самооправдания, воздвигаемая Карениным (и по-своему Вронским), психологический фундамент которой - в желании сохранить призрачный мир установившихся норм, не выдерживает силы жизни, обнажающей "зло и бессмыслицу" миражах соблазнов.
Если в "Войне и мире" сопоставляются "внутренний" и "внешний" человек, то в "Анне Карениной" - "внутренние" и "внешние" отношения людей. "Внутренние отношения" - потребность Анны и Левина. "Внешние" разнообразные связи между действующими лицами романа, от родственных до дружеских. Сущность "внутренних отношений" и Каренин и Вронский открывают у постели умирающей Анны. Каждый из них постигает "всю ее душу", и каждый поднимается до возможного для него предела духовной высоты. И всепрощение Каренина и самоосуждение Вронского - неожиданное отклонение от их обычной колеи жизни, с которого для обоих начинается стремительное разрушение удобств "неведения".
От первых подозрений до этого момента у Каренина - сначана растерянность, затем возмущение, желание "обеспечить свою репутацию" (18, 296), отринуть от себя "знание", утвердиться в собственной невиновности и жажда "возмездия" (18, 297) за грязь, которою она "забрызгала его в своем падении" (18, 312). Мысль о том, чтобы "требовать развода и отнять сына" (вместе с тайным желанием смерти Анны), приходит позднее. Вначале Каренин отвергает дуэль, развод, разлуку и надеется на спасительную силу времени, на то, что страсть пройдет, "как и все проходит" (18, 372): "...пройдет время, все устрояющее время, и отношения восстановятся прежние ...> то есть восстановятся в такой степени, что я не буду чувствовать расстройства в течении своей жизни" (18, 298-299). Эта мысль Каренина явно соотносится с проходящим через весь роман понятием "все образуется", которым Стива Облонский (понимающий во многом зло и бессмыслицу жизни) "разрешает" все осложненные жизненные ситуации. Понятие образуется (в тексте романа почти всегда выделяемое курсивом) символизирует собою своеобразную философскую основу пути "эпикурейства" (олицетворяемого Облонским), которая опровергается всем содержанием романа.
Определяя восприятие Вронского Анною (накануне самоубийства), Толстой писал: "Для нее весь он, со всеми его привычками, мыслями, желаниями, со всем его душевным и физическим складом, был одно - любовь к женщинам" (19, 318). Эта сущность Вронского при всем безусловном благородстве и честности его натуры предопределяла неполноту его ощущения всего нравственного мира Анны, в котором чувство к нему, любовь к сыну и сознание вины перед мужем всегда являлись страшным "узлом жизни", предрешившим трагический исход. Характер "внешних отношений" Вронского к Анне, предусмотренных его личным "кодексом чести" и обусловленных чувством, безукоризнен. Но уже задолго до рождения дочери Вронский начинает ощущать существование каких-то иных, новых и незнакомых ему до сих пор отношений, отношений "внутренних", "пугавших" его "своей неопределенностью" (18, 322). Приходят сомнения и неуверенность, рождается тревога. Вопрос о будущем, столь легко разрешавшийся на словах и в присутствии Анны, оказывается совсем не ясным и не простым, да и просто непонятным в уединенных размышлениях.