В "Анне Карениной" - единственная встреча Анны с Левиным. И вместе с тем это единственный в романе диалог- диалог, в котором каждое слово собеседника услышано и понято, диалог, в котором тема развивается, а завершающая мысль рождается из синтеза принятого и отвергнутого. В "Анне Карениной" есть разговоры и есть потребность в диалоге, состояться который не может. Невозможность диалога (этим книга начинается и завершается: Стива-Долли, Левин-Кити) проходит через весь роман, как своеобразный символ времени, символ эпохи, [25] несомненно связанный и с толстовской концепцией человеческих отношений - "внутренних" и "внешних". На протяжении всего романа настойчиво подчеркивается невозможность диалога между Анной и Вронским. Все многочисленные встречи Левина всегда завершаются ощущением их бессмысленности: и разговор с Облонским ("И вдруг они оба почувствовали ...> что каждый думает только о своем, и одному до другого нет дела" - 18, 46), и беседы со Свияжским ("Каждый раз, как Левин пытался проникнуть дальше открытых для всех дверей приемных комнат ума Свияжского, он замечал, что Свияжский слегка смущался, чуть заметный испуг выражался в его взгляде..." 18, 346), и "полемика" с Кознышевым ("Константин молчал. Он чувствовал, что он разбит со всех сторон, но он чувствовал вместе с тем, что то, что он хотел сказать, было не понято..." - 18, 261-262), и разговор с безнадежно больным Николаем, и встреча с Катавасовым и Кознышевым ("Нет, мне нельзя спорить с ними ...> на них непроницаемая броня, а я голый" - 19, 392).
Словно по контрасту со всеобщей разобщенностью и внутренним обособлением уже в начале "Анны Карениной" упоминается платоновский "Пир", один из любимых Толстым классических диалогов. Проблематика "Пира" (о двух видах любви - духовной и чувственной - и почти безнадежной "спутанности" идеального и материального в земном существовании человека) непосредственно ставит перед читателем главный вопрос романа - вопрос о смысле жизни.
Тема платоновского "Пира" возникает в рассуждениях Левина о двух видах любви, служащей "пробным камнем для людей" (18, 46), и следует после его решительного заявления об "отвращении к падшим женщинам" (18, 45). Развитие этой темы в общей структуре романа (в соответствии с ходом рассуждений Толстого в первой части "Исповеди") имеет парадоксальное для самого Левина завершение. Его единственная встреча с Анной оканчивается словами: "И, прежде так строго осуждавший ее, он теперь, по какому-то странному ходу мыслей, оправдывал ее и вместе жалел и боялся, что Вронский не вполне понимает ее" (19, 278).
К моменту диалога с Анной "зло и бессмыслица" жизни стали для Левина уже давно очевидными. Ощущение "путаницы жизни" (18, 98) и недовольство собой были то более, то менее острыми, но никогда не исчезали. Все растущая отчужденность (это понятие употребляется самим Левиным - 19, 382) между людьми его "круга", с одной стороны, и между миром "господским" и крестьянским - с другой, воспринимается им как неизбежное следствие общественных и социальных потрясений текущей действительности. Вопрос о преодолении этой "отчужденности" становится для Левина важнейшим и переключается из сферы его личных исканий смысла жизни в сферу размышлений об исторических судьбах России. Историческая точность и значимость левинского осмысления русской пореформенной действительности как периода, когда все "переворотилось и только укладывается", и левинского вывода о том, что вопрос, "как уложатся эти условия, есть только один важный вопрос в России" (18, 346), - были отмечены В. И. Лениным. [26]
Суть нравственно-философских исканий героя "Анны Карениной" объективно определялась основным социальным противоречием русской общественной жизни дореформенных лет. В центре размышлений Левина - "беспорядок" пореформенной экономики России в целом. Через весь роман, от первого разговора с Облонским до последнего - с Катавасовым и Кознышевым, проходит неприятие Левиным всех утверждавшихся в этот период путей достижения "общего блага", олицетворявших не что иное, как разные соблазны "сладости", покоившиеся на подобии добра мнимом служении народу. Земская деятельность рассматривается Левиным как "средство для уездной coterie [27] наживать деньжонки" (18, 21). Нравственное чувство Левина дискредитирует в его долгих и бесплодных разговорах с Кознышевым оторванную от жизни либеральную науку, также апеллирующую к извращенно понимаемому служению "общему благу": "...ему приходило в голову, что эта способность деятельности для общего блага, которой он чувствовал себя совершенно лишенным, может быть и не есть качество, а, напротив, недостаток чего-то ...> Недостаток силы жизни, того, что называют сердцем, того стремления, которое заставляет человека из всех бесчисленных представляющихся путей жизни выбрать один и желать этого одного. Чем больше он узнавал брата, тем более замечал, что и Сергей Иванович и многие другие деятели для общего блага не сердцем были приведены к этой любви к общему благу, но умом рассудили, что заниматься этим хорошо, и только потому занимались этим. В этом предположении утвердило Левина еще и то замечание, что брат его нисколько не больше принимал к сердцу вопросы об общем благе и бессмертии души, чем о шахматной партии или об остроумном устройстве новой машины" (18, 253). К этой теме Левин возвращается и после обретения веры: "...он вместе с народом не знал, не мог знать того, в чем состоит общее благо, но твердо знал, что достижение этого общего блага возможно только при строгом исполнении того закона добра, который открыт каждому человеку" (19, 392).
Ложным путям служения "общему благу" Левин противопоставляет конкретную социально-утопическую программу соединения "труда и капитала" - "общий труд" (18, 251). Крестьянство для Левина - "главный участник в общем труде" и "самый лучший класс в России" (18, 251, 346). Однако увлеченная практическая деятельность в деревне, воспринимаемой Левиным как "поприще для труда несомненно полезного" (18, 251), все попытки его рационализировать хозяйство сталкиваются с "какою-то стихийною силой" (18, 339), обрекающей па неудачу начинания и разрушающей иллюзию духовной умиротворенности. В ежедневной трудовой жизни крестьянства Левин видит полноту и "радость", к которым тщетно стремится сам. Приходящее ощущение счастья временно - полнота жизни и чувство единства с народом во время косьбы Калинова луга сменяются совсем иными переживаниями в сценах уборки сена в имении сестры: "Когда народ с песнями скрылся из вида и слуха, тяжелое чувство тоски за свое одиночество, за свою телесную праздность, за свою враждебность к этому миру охватило Левина" (18, 290).
Ощущение не только чуждости, но фатальной противоположности его личных устремлений интересу крестьян, признаваемому Левиным "самым справедливым" (18, 341), органично приводит его к неприятию всей своей деятельности: "То хозяйство, которое он вел, стало ему не только не интересно, но отвратительно, и он не мог больше им заниматься" (18, 340). И одновременно личная катастрофа осмысляется героем не как "исключительно его положение, а общее условие, в котором находится дело в России" (18, 354).
Левинское восприятие пореформенной экономики сопоставляется в романе с консервативной, либеральной и демократической оценкой пореформенных отношений. Герою одинаково чужды и точка зрения помещика-крепостника, мечтающего о власти, отнятой реформой 1861 г., для которого "мужик есть свинья и любит свинство" (18, 350), и рассуждения либерала Свияжского о необходимости "образовать народ на европейский манер" (18, 355), и трезвая и аргументированная позиция "нигилиста" Николая, - хотя справедливость слов брата "...ты не просто эксплуатируешь мужиков, а с идеею" (18, 370) Левин вынужден признать.
Крах "помещичьих" начинаний приводит героя к мысли об "отречении от своей старой жизни, от своих бесполезных знаний, от своего ни к чему не нужного образования" (18, 291) и ставит перед ним вопрос о том, как сделать переход к жизни новой, народной, "простоту, чистоту и законность" которой он ясно чувствовал. Не спасает Левина и семья, на которую он возлагает столь большие надежды. Замкнутый мир семейной жизни и хозяйственной деятельности бессильны дать ощущение полноты жизни и ответить на вопрос о ее смысле. "Зло и бессмыслица" обособленного человеческого существования, неизбежно уничтожаемого смертью, с неудержимой силой влекут Левина к самоубийству.
Нравственно-психологическое движение Анны и Левина к прозрению несостоятельности всех "соблазнов" жизни одинаково приводит их к мысли прекратить ее. Но если Анна следует выводам разума, логике личной мысли, то Левин подвергает сомнению свое "разумное знание": ощущение несомненного знания смысла жизни в окружающем крестьянском мире не позволяет ему возвести свою личную убежденность на уровень всеобщности. Философия жизни трудящегося крестьянства, открытая Левину жизнью Фоканыча, - жить, чтобы любить ближнего, а не "душить" его, жить не для "нужды" а для "души" (19, 376) воспринимается героем как самосозидательный источник силы жизни, снимающий противоречие между конечным существованием человека и бесконечностью общего процесса жизни и одновременно устраняющий соблазн "праздного умствования": [28] "Разум открыл борьбу за существование ...> ответ на мой вопрос не могла мне дать мысль - она несоизмерима с вопросом. Ответ мне дала сама жизнь, в моем знании того, что хорошо и что дурно ...> то, что я знаю, я знаю не разумом, а это дано мне, открыто мне, и я знаю это сердцем, верою" (19, 379-381). Сердечное знание, знание "неразумное", т. е. рационально необъяснимое, заключающее в себе психологическую потребность в исполнении нравственного закона, и дает Левину силу жизни, преодолевающую страх смерти. Путь Левина к вере предваряет философскую проблематику второй части "Исповеди", вскрывающей ошибочность выводов "разумного знания" всего круга людей "образованного сословия" ("паразитов жизни" - 23, 47) и противопоставляющей соблазну "праздного умствования" (23, 43) истину, проверенную жизнью, жившую и живущую в "огромных массах ...> простых, не ученых и не богатых людей ...> которые делают жизнь" (23, 32).
В "Анне Карениной" вскрывается нравственная и общественная несостоятельность "укладывающихся" форм общежития, обнажаются те разрушительные и саморазрушительные тенденции, которые со всей очевидностью проявились в пореформенной действительности 70-х гг. Эгоизму буржуазных устремлений Толстой противопоставляет в качестве абсолютных этические ценности крестьянского сознания (взятые в их патриархальной неподвижности) как единственное самосозидательное начало.
"Анна Каренина" - эстетическая реализация важнейших социально-философских исканий Толстого, предварившая их логическое оформление в философском трактате. Вместе с тем самоопределение Толстого на позициях патриархального крестьянского демократизма, его отречение от своего класса, разрыв с ним - это важнейший факт биографии самого писателя. Левин лишь открыл веру. Но вопрос о практическом переходе к "новой", "трудовой народной жизни", вставший перед ним задолго до знакомства с философией жизни мужика Фоканыча, остался для него в сфере умозрительной.
6
В субъективном аспекте перелом в мировоззрении толстого - не что иное, как окончательное утверждение писателя в истине "народной веры": ориентацией на народное сознание был ознаменован весь предшествующий период его деятельности начиная с повести "Детство".
Переход Толстого на новые позиции сопровождался самым пристальным изучением официального православного христианства, исповедуемого и народом, и людьми "образованного сословия". К богословским трактатам Толстого привело осознанное им противоречие между христианскою верой "правящего" класса и его "антихристианскою" жизнью. Итогом этого изучения явилось отрицание существующего общественного строя как несовместимого с "истинным христианством" и признание необходимым "очищения" нравственной природы народа, развращенной бытующим злом: "...хотя я и видел то, что во всем народе меньше было той примеси оттолкнувшей меня лжи, чем в представителях церкви, я все-таки видел, что и в верованиях народа ложь примешана была к истине" (23, 56).
Критическая "штудия" богословских сочинений и внимательнейший анализ текста Евангелия вылились в работы "Исследование догматического богословия" (1879-1884), "Соединение и перевод четырех Евангелий" (1880-1881), "Краткое изложение Евангелия" (1881-1883). Утверждение непогрешимости церковного авторитета, церковные догматы, учение о божественности Христа и его воскресении и противопоставление земной жизни - загробной подвергаются сокрушительной критике Толстого. В основе ее разрыв (точнее - пропасть) между "практической этикой" - учением Христа и утилитарной философией оправдания и узаконения церковью насилия и зла как нормы общественной жизни. Толстовское понимание сущности религии и христианства как нравственного учения о том, что придает смысл земному существованию человека (слияние личной жизни с общей), излагается в трактатах "В чем моя вера?" (1882-1884), "Царство божие внутри вас" (1890-1893) и "Христианское учение" (1894-1896). Толкование Христа как "сына человеческого" (т. е. отрицание его божественного происхождения), а его заповедей в Нагорной проповеди (Евангелие от Матфея, гл. V) - учения о непротивлении злу насилием - как этического закона не только личной, но и общественной жизни сопровождается в этих работах анализом той "сети" псевдохристианства, которое и составляло, но Толстому, "религию" государства и официальной церкви. [29] "Оттолкнули меня от церкви и странности догматов ...> и признание и одобрение церковью гонений, казней и войн, и взаимное отрицание друг друга разными исповеданиями, но подорвало мое доверие к ней именно это равнодушие к тому, что мне казалось сущностью учения Христа" (23, 307). Многовековая тактика "умолчаний" и "обходов" заповедей Нагорной проповеди вскрывается Толстым в трактате "Царство божие внутри вас", получившем подзаголовок "Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание".
Нравственное учение, оформившееся в начале 80-х гг., явилось своеобразной социальной декларацией Толстого, основанной на этических идеях христианства, рассматриваемых писателем в качестве земной и реально исполнимой нравственной истины (христианские заповеди при этом толковались писателем не как правила и законы, а как указания идеала). В основе учения лежало отрицание всего существующего общественного устройства как антихристианского по своей сущности. Отсюда - суд над жизнью, острейшая социальная критика всех видов и форм государственного насилия, и прежде всего насилия, облаченного в "тогу" буржуазную. Всеобщее обновление и установление "правды в отношениях между людьми" Толстой связывал с "революцией сознания", начинавшейся с сознательного и последовательного неповиновения "царствующему злу": "Пусть только народ перестанет повиноваться правительству, и не будет ни податей, ни отнятий земли, ни всяких стеснений от властей, ни солдатства, ни войн" (36, 274).
В учении Толстого первостепенно настойчивое утверждение, что непротивление злу насилием отнюдь не тождественно философии пассивности и сознательной обреченности на страдание: "Пусть не исправится все зло, но будет сознание его и борьба с ним не полицейскими мерами, а внутренними братским общением людей, видящих зло, с людьми, не видящими его, потому что они находятся в нем" (25, 180).
Учение о непротивлении насилием, рассматриваемое Толстым как действенное средство борьбы с общественным злом, "соблазнами" государственной этики, оправданием насилия наукой, философией и искусством, определит проблематику всего последующего толстовского творчества (как никогда прежде разнообразного по своим жанрам) - публицистики (религиозно-философской, социальной, литературно-эстетической), народных рассказов (и тесно связанной с ними деятельности писателя в издательстве "Посредник"), драматургии, повестей и, наконец, романа "Воскресение".
Анализ "метафизики лицемерия" (28, 209), уничтожающей в сознании людей различие между добром и злом, начатый Толстым в религиозно-философских трактатах, обретает острейшее социальное звучание в его гражданской публицистике - работах "О переписи в Москве" (1882), "Так что же нам делать?" (1882-1886), "О голоде" (1891), "Страшный вопрос" (1891), "О средствах помощи населению" (1891), "Стыдно" (1895), "Патриотизм и правительство" (1900), "Рабство нашего времени" (1899-1900) и т. д. Существующий общественный строй рассматривается Толстым как "конус [30] насилия" (90, 443): "Чем выше то положение, на котором стоит человек, чем оно выгоднее и поэтому шатче и чем страшнее и опаснее падение с него, тем более верит человек, занимающий это положение, в неизменность существующего порядка, и поэтому с тем большим спокойствием совеет может такой человек совершать как будто не для себя, а для поддержания этого порядка, дела дурные и жестокие" (28, 235). Экономическое рабство народа, нищету производящих блага и роскошь "паразитов жизни", насилие как сущность всех установлений и предписаний государства (войны, тюрьмы, остроги, казни, суды) Толстой рассматривает как следствие "опьянения" властью либо подобострастием. В страстной потребности писателя "пробить окно", "просвет" в область нравственного мира - вера в реальность всеобщей "революции сознания", должной, по Толстому, осуществить исторически назревшую необходимость разрушения самодержавного строя и предотвратить неприемлемую для писателя политическую революцию (внутренне объяснимую и закономерную): "Рабочая революция с ужасами разрушений и убийств не только грозит нам, но мы на ней живем уже лет 30 и только пока, кое-как разными хитростями на время отсрочиваем ее взрыв" (25, 394).
Утопичность положительной программы Толстого (при "самом трезвом реализме" его социальной критики) была вскрыта в известных статьях В. И. Ленина. И там же была показана противоречивость толстовского учения как отражение политической незрелости стихийного крестьянского протеста в период подготовки первой русской революции. Убежденность Толстого в необходимости замены "насильственных начал" общественного устройства "разумными началами" всеобщего равенства, братства и справедливости сопровождалась отсутствием конкретного представления о том, каким должно быть "новое жизнеустройство". Путь общественного преобразования, предлагаемый Толстым и связывавшийся им только с христианской (по его мнению - общечеловеческой) истиной, заключал "непонимание причин кризиса и средств выхода из кризиса, надвигавшегося на Россию". [31] При всем этом в ленинских статьях отмечается тот всемирный общественный резонанс, который не мог не быть вызван искренностью, убедительностью и страстностью критики Толстого, стремившегося "дойти до корня" [32] в поисках настоящей причины бедствий народа.
По мысли Толстого, внутренний опыт и рассуждение должны отбросить "привычку" думать, что "нравственное учение есть самая пошлая и скучная вещь" (25, 225), и показать, что без учения о назначении и благе человека не может быть никаких "настоящих наук" (25, 336). "Выражением знания" этой главной науки, по Толстому, и является искусство. Напряженные размышления писателя о сущности и задачах искусства после выхода "Исповеди" оформились в программный трактат "Что такое искусство?" (1898), впитавший в себя основную проблематику цикла статей на эту тему 80-90-х гг. Культура классов господствующих, стремящихся уничтожить функцию искусства как "духовного органа человеческой жизни" (30, 177) и "обмануть нравственные требования человека", противопоставляется Толстым (как в статьях 80-х гг., так и в программном трактате) искусству "религиозному", т. е. всеобщему, общечеловеческому, задача которого во все времена одна и та же - дать "знание различия между добром и злом" (30, 4), соединить людей в едином чувстве, в общем движении к установлению правды и справедливости в человеческих отношениях. Толстой прослеживает постепенную утрату искусством (на протяжении последних полутора веков) своей истинной цели, рассматривает падение культуры в прямой связи с отделением искусства высших классов от искусства народного. Культура прошлого и настоящего (от натурализма до декаданса, символизма и реализма) подвергается критике Толстого в равной степени.
Критическое восприятие собственной художественной практики в трактате "Что такое искусство?" резко и прямолинейно. Это обстоятельство во многом психологически объясняет почти универсальный характер отрицания Толстым искусства конца века. Выступление писателя превращается в своеобразный обвинительный приговор нерезультативному (в максимальном смысле) воздействию культуры на нравственный мир человека: современный диагноз болезни человечества ничем не отличался от диагноза многовековой давности. Уход в мир "соблазнов" - от личных до государственных (39, 144-145) - был столь же притягателен. Разгул насилия и зла - столь же велик. Но вместе с тем через весь трактат проходит идея "подвижности личности по отношению к истине". Отсюда - при крайнем отрицании - переоценку ценностей искусства определяет вера в "воскресение" и человека и культуры.
В трактате "О жизни" (1886-1887) утверждается, что человеку, "чтобы иметь жизнь ...> нужно вновь родиться в этом существовании разумным сознанием" (26, 367). Разумное сознание мыслится Толстым в 80-90-е гг. как синтез знания сердечного и разумного и рассматривается в качестве главного средства постижения высшей формы нравственного. Одна из центральных глав трактата, построенная как полемический диалог сознания "разумного" и "заблудшего" (26, 371-374) и призванная показать возможность "воскресения" для любой личности, теоретически обосновывала главную тему позднего Толстого.
Свой личный путь нравственного прозрения писатель считал возможным для каждого и, выступая духовным наставником всех "сословий" общества - от высших классов до народа, - своей художественной практикой стремился не только утвердить долженствование собственной моральной доктрины, но прежде всего дать ей реальную жизнеспособность.
Важный источник "силы жизни" Толстой еще в "Исповеди" связывал с тем смыслом, который извлекается и усваивается народом из хранимых веками преданий (притч, легенд, пословиц), заключавших в себе испытанную временем нравственную истину. Фольклорные сюжеты, положенные Толстым в основу его народных рассказов, использовались им как идеальная форма перевода "абстрактных" евангельских заповедей в художественно зримые образы, долженствующие стать практическим руководством в повседневном существовании человека. Тематическое разнообразие народных рассказов объединяется рамками толстовского учения, выступающего в них в своем "обнаженном" виде. И только в этих рассказах, приближающихся к жанру народного предания, перевод этических положений из "умозрительной" сферы в "жизненную" сопровождается (в большинстве случаев) утверждением знания о том, "чем люди живы", в качестве знания абсолютного и неколебимого.
Народные рассказы - один из опытов создания Толстым литературы народной, т. е. общечеловеческой, одинаково адресованной читателям всех сословий. Однако повествованиями о жизни народа эту часть наследия писателя назвать нельзя. Социальные и нравственные конфликты русской деревни как порождение утверждающихся буржуазных форм общежития становятся темой драмы "Власть тьмы" (1886), где разрушение патриархально-крестьянских устоев, порабощение крестьянской личности властью денег и воцарение зла в деревенском быту рассматриваются как трагическое свидетельство угасания "силы жизни" в народе, теряющем связь с землей. Но только - угасания, а не смерти. В нравственном перевороте сознания Никиты значим и подспудный моральный источник добра, изначала присущий народной душе, и суд, вершимый над героем и психологией оправдания насилия всегда живущим голосом народной совести (Митрич и Аким). [33]
Для героя сословия "господствующего" (от "Крейцеровой сонаты" до "Посмертных записок старца Федора Кузьмича") духовное "воскресение" сложнее: разумное сознание должно его "выстрадать", отвергнув общепринятый, воспринимаемый в качестве должного и тщательно охраняемый приоритет сословно-эгоистического над общечеловеческим. Путь к "свету" героев повестей "Смерть Ивана Ильича" (1886) и "Отец Сергий" (1898) - при всей внешней несхожести их конкретных судеб - внутренне един. Постижение высшей нравственной истины начинается для обоих с катастрофы, отделяющей их от привычного круга жизненных связей. Естественная изоляция (смертельное заболевание) Ивана Ильича и самоизоляция Степана Касатского (монастырь и скит) вытесняют все внешние атрибуты, дававшие пищу их душевной жизни. С утратой привычной жизнедеятельности у Ивана Ильича возникает потребность в новом, неизвестном доселе характере человеческой связи, связи внутренней, исключающей ложь, равнодушие, зло и обман. В отчуждении от сослуживцев и семьи и сближении с "буфетным мужиком" Герасимом - суд над личной и сословной слепотой "неведения". Выстраданное понимание "жизни для других" уничтожает страх смерти и совершает то "рождение духом", о котором писал Толстой в трактате "О жизни", создававшемся одновременно с повестью.
"Отчаянию обреченности" Ивана Ильича противостоит "отчаяние гордости" Степана Касатского, приведшее его к "богу, к вере, которая никогда не нарушалась в нем" (31, 11). О возвращении к "вере детской" как об одном из этапов собственного "воскресения" Толстой писал еще в "Исповеди". Он толковал ее как восприятие официального церковного учения без должного критического анализа, отвергал и противопоставлял "мистическому" богу "веры детской" - бога "веры народной", олицетворявшего высший нравственный закон. Многолетнее пребывание Степана Касатского в монастыре и затворе и столь же длительная борьба с соблазном "женским" сопровождается постоянно ощущаемым "духовным усыплением" (31, 31) и заменой "внутренней жизни" "жизнью внешней" (31, 28). Растущее тщеславие личной святостью постепенно устраняет потребность уяснения причин тех сомнений, которые угнетали его вначале. Но предваряющая финал катастрофа падения вдруг и сразу обнажает пропасть между "мистическим" учением церкви и истинно христианским жизнепониманием, жизнью "под предлогом бога" и "жизнью для бога". Последняя осмысляется героем как "растворение" в общей жизни людей: "И он пошел ...> от деревни до деревни, сходясь и расходясь с странниками и странницами ...> Часто, находя в доме Евангелие, читал его, и люди всегда, везде все умилялись и удивлялись, как новое и вместе с тем давно знакомое слушали его" (31, 44).
Тема воскресения, понимаемого как нравственное прозрение, рождается у Толстого из того нового взгляда на жизнь, в основе которого лежало отрицание существующего строя и одновременно учение о непротивлении злу насилием. Моральная доктрина Толстого выливается на практике в разрушительное обличение словом и активнейшую помощь делом (московская перепись, голод 90-х гг., судьба духоборов и т. д.), сопровождается непрестанными цензурными и правительственными репрессиями и приводит к отлучению писателя от церкви в начале 900-х гг. В художественном наследии Толстого свою наиболее полную реализацию обе стороны его нравственного учения находят в романе "Воскресение" (1899), работа над которым длилась десять лет. [34]
Последний роман Толстого явился единственным произведением "большого" жанра в кризисный период русской романистики 80-90-х гг., отразил сложнейшую проблематику русского общественно-исторического процесса в преддверии первой русской революции и вылился в обвинительный приговор беспримерной обличительной силы.
"Страшное сцепление конуса насилия" (90, 443) осмысляется в романе как следствие личного и общего "хронического преступления" (32, 10) нравственных заповедей, превратившее общество в "острожное" соединение людей и приведшее к "людоедству", которое начиналось в "министерствах, комитетах и департаментах" и кончалось "в тайге" (32, 414). Религия сословия "господствующего" рассматривалась как практическая философия, обосновывавшая "всякое поругание, насилие над человеческою личностью, всякое уничтожение ее ...> когда оно выгодно" (32, 412). С этих позиций Толстым дискредитируется "арсенал" судебных доказательств, улик, свидетельств, допросов, призванных оправдать наказание, необходимость которого не объяснялась, а признавалась аксиомой.
Восприятие охраняемых государством и официальной религией форм буржуазного мироустройства Толстой ставит в романе в прямую связь с уровнем нравственности каждой личности и заставляет Нехлюдова по ассоциации с мыслью американского писателя Генри Торо сделать вывод о том, что в современной ему России тюрьма - "единственное приличествующее место честному человеку" (32, 304). Мир "обвиненных", постоянно сопоставляемый Нехлюдовым с миром "обвиняющих", делает для героя очевидным, что "наказание" влекло за собою потерю истинной "крестьянской, христианской нравственности" и усвоение новой, утверждающей вседозволенность насилия. Изображаемое Толстым "заражение" народа пороком одинаково активно как в мире острогов и тюрем, так и в мирском ежедневном быту. И вместе с тем в последнем романе Толстого показано осознанное социальное неприятие народом всего государственного устройства. Встреченный Нехлюдовым в Сибири "свободный старик" символически именует "верноподданных" государства "антихристовым войском", стремящимся устранить возможность исполнения нравственной потребности творения добра.
Неучастие в преступлении узаконенного насилия и отрицание существующего строя связываются Толстым с определенным уровнем нравственности, выходящим за пределы антихристианской сущности господствующей морали, называемой в романе этикой "общего уровня". Политические ссыльные осмысляются Толстым как люди, стоявшие "нравственно выше" общего уровня и потому зачисленные в "разряд преступников". При этом, однако, "социалисты и стачечники, осужденные за сопротивление властям" и относимые Нехлюдовым к числу "самых лучших" людей общества, в нравственной оценке героя не однозначны: прибавляемое к жажде освобождения народа стремление к возмездию снижает, по мнению Нехлюдова, действенность добра, творимого Новодворовым и Маркелом Кондратьевым.
Политическая острота проблематики и четкость ее социальной направленности сочетаются в романе с утверждением идеи непротивления злу как главного средства общественного обновления и силы, помогающей каждой личности преодолеть власть и соблазны этики "общего уровня".
В качестве несомненной истины открывается Нехлюдову знание о том, "что все то страшное зло, которого он был свидетелем в тюрьмах и острогах, и спокойная самоуверенность тех, которые производили это зло, произошло только от того, что люди хотели делать невозможное дело: будучи злы, исправлять зло. Порочные люди хотели исправлять порочных людей и думали достигнуть этого механическим путем. Но из всего этого вышло только то, что нуждающиеся и корыстные люди, сделав себе профессию из этого мнимого наказания и исправления людей, сами развратились до последней степени и не переставая развращают и тех, которых мучают" (32, 442), К этому знанию, обретаемому после давно свершившегося отречения от своего "сословия", Нехлюдов логически подводится на протяжении всего романа. Его обращение к заповедям Нагорной проповеди закономерно и органично. Критическое прочтение Евангелия результат той "духовной жизни", которая началась для героя после встречи с Масловой в суде. Финал романа - воспроизведение в максимально сжатой форме исповедальных страниц трактата "В чем моя вера?" и того нового "жизнепонимания", которое излагается в работе "Царство божие внутри вас". В первом трактате каждая из пяти заповедей, внезапно "открытых" Нехлюдовым, "очищается" Толстым от "искажений" веков, во втором - противопоставляется "этике" правительственного и церковного насилия. В тексте самого романа обращение Нехлюдова к Евангелию готовится и сценой богослужения, совершаемого для заключенных ("кощунством и насмешкой" над заповедями Христа), и делом осужденных сектантов (толкующих эти заповеди не по общепринятым канонам), и судьбою Селенина, вернувшегося от неверия к вере "официальной" и "всем существом" сознававшего, "что эта вера ...> была что-то совсем "не то"" (32, 283).
Тема "воскресения" в романе перестает быть, как известно, личной темой автобиографического героя Толстого. Нравственное прозрение Нехлюдова совершается в начале повествования. Дальнейшей задачей героя становится дискредитация всего общественного устройства и отрицание его. С темой "воскресения" писатель связывает вопрос об исторических судьбах народа, общества и человечества, что существенным образом отражается на художественной структуре романа: образом психологически развивающимся и стержневым в движении сюжета впервые в творчестве Толстого становится героиня из парода.
Психологическое развитие образа Масловой слагается в романе из двух противопоставленных друг другу процессов и в этом отношении находится в полном внутреннем единстве с принципом контрастного сопоставления, который в художественной структуре романа является ведущим. Жизнь Масловой на "воле" от первых шагов в господском доме с его соблазнами "сладости" до начальных месяцев ее пребывания в остроге - постепенное и закономерное "омертвление" души. Нравственная чистота, которая сохраняется в героине при всей глубине ее "падения", теряет способность быть силой активной и становится лишь источником духовно болезненных ощущений, возникающих всякий раз при воспоминании о том мире, "в котором она страдала и из которого ушла, не поняв и возненавидев его" (32, 167).
Но изображение социальной закономерности трагедии героини из народа лишь одна из задач Толстого. Непонимание мира зла, восприятие общепринятых и узаконенных "норм" человеческих отношений как должных определяется писателем как "темнота незнания" (32, 304). Это понятие употребляется в романе в сцене вынесения Нехлюдовым нравственного приговора самому себе и связывается с его интеллектуальным прозрением.
В прямую зависимость от преодоления "темноты незнания" ставится в романе и движение к истине народного сознания. Нравственное воскресение Масловой, "оживление" ее души происходит в "неволе" - в остроге и на этапе в Сибирь. При этом самое "решительное и самое благотворное влияние" (32, 363) оказывают на нее политические ссыльные, о которых и в самом романе и в ряде публицистических работ 90-х гг. Толстой говорит как о "лучших людях" своего времени. Именно они возвращают Масловой веру в добро и в себя, перерождают ее "ненависть к миру" в желание понять его и противостоять всему, что не совпадает с нравственным чувством: "Она очень легко и без усилия поняла мотивы, руководившие этими людьми, и, как человек из народа, вполне сочувствовала им. Она поняла, что люди эти шли за народ ...> жертвовали своими преимуществами, свободой и жизнью за народ..." (32, 367). Духовное воскресение народа открыто связывается в романе с деятельностью "политических". И в этом - нравственное оправдание революционной деятельности (при всем неприятии Толстым насильственных методов борьбы) как исторически закономерной формы социального протеста против "царствующего зла".
Нравственное всегда являлось для Толстого главной формой осмысления социального. [35] Подводя итоги развития русского демократического романа, "Воскресение" утверждает неизбежность народной революции, которая понимается Толстым как "революция сознания", приводящая к неприятию всех форм государственного и классового насилия. Эта тема становится ведущей в наследии писателя 900-х гг.
----------------------------------------------------------------------
[1] Некрасов Н. А. Полн. собр. соч., т. 10. М., 1952, с. 240-241 (письмо к Толстому от 2 сентября 1855 г.).
[2] Толстой Л. Н. Полн. собр. соч., т. 47. М.-Л., 1937, с. 201. (Ниже ссылки в тексте даются по этому изданию).
[3] О важности толстовской идеи нравственного совершенствования человека для нашей современности см.: Храпченко М. Б. Лев Толстой как художник. М., 1971, с. 522-525.
[4] В письме к Н. Н. Толстому в июне 1846 г. Л. Н. Толстой называет этот замысел книгой (см.: Гусев Н. Н. Л. Н Толстой. Материалы к биографии с 1828 по 1855 г. М., 1954, с 211).
[5] О нравственных исканиях героя молодого Толстого см.: Бурсов Б. И. Л. Толстой. Идейные искания и творческий метод. 1847-1862. М., 1960.
[6] Бочаров С. Г. Л. Н. Толстой и новое понимание человека. "Диалектика души". - В кн.: Литература и новый человек. М., 1963, с. 241; см. также: Скафтымов А. П. Нравственные искания русских писателей, М., 1972, с. 134-164.
[7] Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 101.