ляются непротяженно и без расположения в пространстве (Декарт, Спиноза, Кант). Пространство, т.обр., у последнего - суть форма внешнего чувственного созерцания. Но уже Беркли, например, показал, что физические явления цвета свободны от всякой протяженности или пространственной определенности. И хотя можно согласиться с тем, что психические феномены не есть пространственно протяженные, данный критерий различения верен, но недостаточен. Как полагал Б., есть и другие основания различения. "Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви любится, в ненависти - ненавидится и т.д.". У представителей схоластики, по мнению Б., это же выражалось и как: "быть в чем-то предметно (объективно)", что отнюдь не предполагало его понимания как обозначения действительного существования вне духа. Такой философский ход, подчеркивает Б., встречается уже у Аристотеля и Филона Александрийского, но первый из них впал в противоречие в учении о слове и идеях. Данная теоретическая линия была продолжена Августином и Фомой Аквинским, который постулировал, что мыслимое интенционально существует в мышлении, предмет любви - в любящем, желаемое в желающем (Св. Дух интенционально переживается посредством любви). По Б., есть "еще одна характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключительно во внутреннем сознании, в то время как физические феномены даны лишь во внешнем восприятии". То же, что схватывается через посредство внутреннего восприятия, воспринимается как непосредственно очевидное (внутреннее восприятие - единственное, что непосредственно очевидно; оно только и есть восприятие в собственном смысле слова). По Б., опосредованное восприятие внешнего не дает такой очевидности и, следовательно, достоверности существования внешнего. Тогда собственно восприятие - это всегда внутреннее восприятие и никакое иное. Собственно психические феномены - это те, по отношению к которым возможно восприятие как таковое (т.е. внутреннее): "...с таким же успехом мы можем сказать, что только они - феномены, которым, наряду с интенциональным, присуще также и
действительное существование. Познание, радость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло - лишь феноменально и интенционально". Как утверждал Б., если мы признаем, что физические феномены, находящиеся в нас интенционально, существуют вне духа - в действительности, мы впадаем в противоречие. Их интенциональному существованию может не соответствовать никакое действительное существование, и "...мы не слишком уйдем от истины, если вообще откажем физическим феноменам в каком-либо ином, кроме интенционального, существовании". Ибо, по мнению Б., "...то, чего мы здесь коснулись, является ни чем иным, как так называемым единством сознания, одним из важнейших, но все еще оспариваемых фактов психологии". Психические феномены зачастую являются по нескольку одновременно и всегда даны как единство, а физические никогда не бывают в наличии более одного раза. Лучше других названных признаков своеобразие психических феноменов выражает наличие у них интенционального внутреннего существования. Как утверждал Б., поскольку предметом психологии мы полагаем лишь психические феномены, следующий методологический шаг осуществим лишь в результате выяснения содержания понятия "сознание". Однозначность определения последнего требует его ограничения лишь феноменами познания, обозначающего класс "психических феноменов" или "психических актов". "Сознание", по Б., указывает на объект, по отношению к которому сознание и является сознанием, а также напрямую характеризует психические феномены по их отличительному свойству: интенциональному внутреннему существованию объекта. Тем самым любой психический феномен не может не являться сознанием об объекте, порождая через структурность сознания структурность мира. Мир доступен лишь в качестве наличествующего во "внутреннем сознании". Лишь акт сознания обладает, с точки зрения Б., действительным бытием. Однако тем самым возникает парадоксальность понимания бессознательного для интенционализма. Возникает вопрос: может ли и каким именно образом сознание конституировать самое себя в качестве предмета и есть ли тогда возможность существования психических феноменов, которые не были бы объектами сознания? С идейных позиций, занятых Б., классическое решение, признающее существование бессознательного, не выдерживает методологически выдержанной критики. Опыт не может свидетельствовать против наличия бессознательных представлений, но он не может их удостоверить, иначе они перестали бы быть бессознательными. В этом ключе Б. анализирует как философию бессознательного Э.Гартмана, так и четыре, выявленные им, методологические установ
125
ки, на базе которых возможно "введение" представлений о бессознательном. Мыслитель последовательно и скрупулезно рассматривает каждую позицию: 1) есть что-то в опыте, что требует признания бессознательных психических феноменов как своей причины; 2) за неким данным в опыте должен в качестве следствия следовать некий психический феномен, даже если он не является в сознании; 3) возможно доказать, что при сознательных психических феноменах сила сопровождающего их сознания является функцией от их собственной силы, и что в определенных случаях, когда последняя является положительной величиной, первая может быть лишена какого-либо положительного значения; 4) можно показать, что признание каждого психического феномена объектом психического же феномена приводит к бесконечному усложнению душевных состояний (т.е. к "дурной бесконечности"). Выводы, к которым пришел в результате Б., не позволяют ему с достаточным на то основанием признать бессознательные психические феномены. С другой стороны, недостаточны и традиционные аргументы для опровержения гипотезы "бессознательного сознания". Их (сами эти аргументы) в последующем блестяще преодолел один из слушателей Б. - Фрейд, заложивший психоаналитическую традицию в социогуманитарном знании. Сам же Б. больше был склонен к иному решению вопроса - отрицанию возможности бессознательного психического акта, но такому отрицанию, которое позволило другому его слушателю - Эренфельсу заложить основания теории гештальта и задать линию когнитивизма в социогуманитарном знании. Б. достаточно четко осознавал парадоксальность сложившейся ситуации. Представление о бессознательном должно включать сознание об этом феномене, или иначе: сознание о существующих в нас психических феноменах дано в них самих (оно "впечатано" в сам психический акт, в данном случае - в "бессознательный"). В обоснование своего выбора Б. вынужден был еще раз по-новому проаргументировать свою позицию, опираясь на дополнительный разбор четвертого основания доказательства существования бессознательного. Его, по мысли Б., можно проиллюстрировать, построив следующий ряд: слышание звука (представление звука) - представление о представлении звука (представление о слышании) и т.д. Последовательность таких представлений остается бесконечной, если не будет заканчиваться бессознательным представлением, т.е. мы вынуждены будем признать в простейшем акте слышания бесчисленное множество душевных действий. Но это абсурдно. По схеме Б., акт и объект акта даны нам одновременно. Звук никогда не противостоит слышанию: "...мы лишь привыкли к тому, чтобы мыслить слыша
ние как познавание, а содержание слышания как действительный предмет и, так как реальным не оказывается ничего кроме слышания, - именно таким образом мы приходим к тому, чтобы рассматривать это слышание направленным на себя самое". Получается, что объект внутреннего представления сливается с самим представлением, а оба они принадлежат одному и тому же психическому акту. Однако само представление принадлежит предмету, на который оно направлено. Поэтому неверно утверждение о наличии внутреннего наблюдения, направленного на себя самое. Надо различать звук как первичный, а само слышание - как вторичный объект слышания. Тогда обнаруживается, что представление звука без представления слышания немыслимо (хоть и не доказуемо, а является предметом веры), но представление слышания без представления звука - очевидно противоречиво. Слышание направлено на звук и только таким образом охватывает себя самое наряду с ним и вдобавок к нему. Согласно модели Б., нечто, что является лишь вторичным объектом акта, может в нем осознаваться, а может и не быть в нем наблюдаемо. Наблюдению подлежит скорее то, что относится к предмету как первичному объекту. Лишь когда этот акт сам становится для нас первичным объектом, он становится наблюдаемым (т.е. он сам становится "предметом" последующего акта). "Психический акт слышания, кроме того, что он представляет физический феномен, в своей тотальности становится для самого себя одновременно и предметом, и содержанием". Тотальность же не оставляет места для бессознательного. То, что верно для представлений, должно быть верно и для всех основанных на них душевных явлений, т.е., по Б., "в нас не существует ни одного психического феномена, о котором мы не имели бы представления". Итоговый вывод проведенного анализа - нет "бессознательного сознания", всякий исследовательский акт сопровождается соответствующим актом сознания. Сознанием же является всякое обладающее содержанием психическое явление. Однако содержание по разному дано в разных видах представленности психических феноменов. Наряду с представлениями необходимо говорить о суждениях, через которые нам дано знание, так как "исследовательский акт помимо своей направленности на первичный объект содержит в себе и себя самого - в качестве представляемого и познаваемого - во всей своей полноте". С точки зрения Б., правильность внутреннего восприятия не доказуема, но она непосредственно очевидна и через представление может быть "перенесена" на объект. Осуществляет это сопровождающее психический акт познание, которое всегда явлено через суждения. Суждение внутреннего восприятия состоит в простом при
126
знании представляемого во внутреннем сознании феномена "следовательно, со всяким психическим актом связано двоякого рода внутреннее сознание: относящееся к нему представление и относящееся к нему суждение - так называемое внутреннее восприятие, которое является непосредственно очевидным познанием психического акта". По мысли Б., опыт также показывает, что наряду с представлениями и суждениями существует и третий вид сознания психического акта - относящееся к нему чувство (удовольствие - неудовольствие, акты любви и ненависти, или интересы), которое мы от него получаем и которое вносит свой вклад в полноту акта, окончательно оформляя его тотальность. Сознание тотально, тотален, следовательно, и любой психический акт, в нем слиты воедино представление, суждение (познание) и чувство, эмоция (акты любви - ненависти), которые Б. рассматривает как три класса психических феноменов. Представления конкретно-наглядны и могут быть даны как в чувствах, так и в суждениях, выступая основой как тех, так и других. Со своей стороны, всякий психический феномен является предметом сопровождающего его познания и санкцией для желания - действия (движений души: чувств, эмоций). К акту представления предмета должны быть добавлены два отношения к этому представляемому предмету: отношение признания или отвержения (т.е. познавательное отношение, задающее истинность - неистинность) и отношение, санкционирующее нравственность и не санкционирующее безнравственность (т.е. задающие субъекту определенную линию поведения). Тем самым мышление и желание, будучи направленными на один и тот же объект, направлены разным способом и задают разное отношение к нему. Как полагал Б., поскольку в известном смысле задача суждения есть установление истины или лжи, постольку в этом отношении любое суждение либо истинно, либо ложно. И тогда возникает классическая проблема об основаниях и критериях истинности суждения. В поисках ответа на этот вопрос, по мысли Б., классическая логика шла по пути, предложенным Аристотелем, истина трактовалась как "соответствие суждения действительным вещам". Тем самым под истину подводилось онтологическое основание. В кантовской линии философствования была предпринята попытка деонтологизировать логику, указав в качестве основания истины "объективную значимость", т.е. по сути априорную способность к синтетическому суждению. Этот путь реформы логического знания Б. считал тупиковым. Ему оказывалась ближе иная линия реформирования философии, укорененная в английской традиции и берущая начало у Юма. По мнению Б., истина задается не только и не столько правилами - иначе
каждое суждение, которое не покоится на достаточном основании (или высказывается вслепую), должно было бы признаваться ложным (а это не так). Соответствующее основание нужно искать в переформулировке понятия предмета, его трактовке как имманентного предмета психического акта, т.е. как интенционального предмета. С этих позиций "суждение является истинным, если оно приписывает вещи нечто, что в качестве реальности дано соединенным с ней, либо отказывает вещи в том, что в действительности не дано соединенным с ней". Будучи предметом сопровождающего его внутреннего знания, указывает Б., психический акт "помимо своей направленности на первичный объект, содержит в себе и себя самого - в качестве представляемого и познаваемого во всей своей полноте". Это делает возможным несомненность и непосредственную очевидность внутреннего восприятия, фиксируемого в экзистенциальных суждениях о существовании или несуществовании предмета в психическом акте. Мышление здесь представляет собой совершенно простой акт, оно судит здесь с очевидностью и задает убежденность в правильности последующих логических построений. Аналогичный анализ Б. осуществляет и с актами желания. Его не устраивают основания санкционирования поведения, сформулированные в современной ему этике (особенно утилитаристской). Он предлагает собственное решение проблемы: поведение человека задается выдвигаемыми целями и избираемыми для их достижения средствами. В пределе всегда должна формулироваться цель, к которой стремятся единственно ради нее самой (иначе не было бы никакого стремления). Проблема же в том, что и предельные цели могут быть различными, а это предполагает акт выбора. Тем самым вопрос переводится в плоскость обоснования этого выбора. Одно из первых возможных решений, по Б., - выбирать цель, которую разумно можно считать действительно достижимой. Однако в качестве таковой может выступать и "дурная" цель. Следовательно, надо сделать следующий шаг - из достижимого выбирать наилучшее. Правда и здесь возникает вопрос: "а что есть наилучшее?". Последний уже невозможно решить, согласно Б., не приняв методологию интенционализма. По аналогии с проблемой "истины - лжи" в суждении можно заключить, что как из двух противоположных способов отношения (признание или отвержение в экзистенциальном суждении) один будет непременно верен, а другой - не верен, так и в нравственном выборе: один случай будет характеризовать приязнь (любовь), а другой - неприязнь (ненависть). Соответственно, один из двух противоположных способов поведения - правильный, в то время как другой - обязательно неправильный. Как отмечал Б.,
127
"мы называем что-либо добрым, если относящаяся к этому любовь правильна. То, к чему относится правильная любовь, - достойное любви, есть добро в широком смысле слова". И только самодостаточная предельная цель, только добро само по себе может быть сопоставлено с истиной. Предмет же любви опять-таки должен быть избран на уровне очевидности внутреннего восприятия. Тем самым Б. допускает релятивизацию этического, так как выбор осуществляется "здесь-и-сейчас", исходя из возможного; однако не могут быть относительны нравственность, принцип любви к ближнему и самопожертвование во имя родины и человечества. В результате проведенного анализа Б. утверждал, что: 1) всякий психический акт является осознанным; сознание о нем дано в нем самом; 2) всякий, даже самый простой психический акт обладает двойным - первичным и вторичным - объектом; 3) сознание всегда интенционально, направлено на объект; 4) психический акт является осознанием предмета трояким образом - он представляет, познает и чувствует; 5) в совокупности своих отношений психический акт является предметом как своего само-представления, так и своего само-познания и само-чувствования; 6) не только само-представление представляет, но и само-познание как представляет, так и познает, а само-чувствование не только представляет, но и познает, и чувствует. Следует отметить, что в позднем своем творчестве Б. изменил статус первичного объекта психологического акта, отказав ему не только в реальном, но и в интенциональном бытии (имеет место не мыслимое, а мыслящее, т.е. акт мышления). На базе этих методологических установок европейская философия, по убеждению Б., способна начать новую эру своего существования - после того, как были завершены три предшествующих круга ее развития: Древность, Средние века и Новое время (закончившееся Шотландской школой и немецким трансцендентальным идеализмом). Ретроспективный взгляд из конца 20 в. позволяет со значительной долей вероятности констатировать, что задуманный Б. проект в целом удалось осуществить.
В. Л. Абушенко
БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548- 1600) - итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576)
БРУНО (Вrunо) Джордано Филиппо (1548- 1600) - итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доминиканец, бежал из монастыря (1576). Поклонник Каббалы. Создатель религии космоса. Основные работы: "О причине, начале и едином" (1584), "О бесконечности, Вселенной и мирах" (1584), "Изгнание торжествующего зверя" (1584), "О героическом энтузиазме" (1585), "Светильник тридцати статуй" (1587), "Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени" (1588), "Свод метафизических тер
минов" (1591), "О безмерном и неисчислимых" (1591), "О монаде, числе и фигуре" (1591), "О составлении образов" (1591) и др. Проповедовал свои идеи в университетах Англии, Германии, Франции, Швейцарии. Приговорен к смертной казни инквизицией за еретический религиозный мессианизм. Сожжен на костре в Риме. Учение Б. - специфический поэтический пантеизм, основанный на новейших достижениях естественнонаучного знания (особенно гелиоцентрической системе Коперника) и фрагментах эпикуреизма, стоицизма и неоплатонизма. Бесконечная вселенная в целом - это Бог - он находится во всем и повсюду, не "вне" и не "над", но в качестве "наиприсутствующего". Универсум движим внутренними силами, это вечная и неизменная субстанция, единственно сущее и живое. Единичные вещи изменчивы и вовлечены в движение вечного духа и жизни в соответствии со своей организацией. Б. неоднократно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей (по Б., "божественным бытием в вещах"). В целом пантеизм Б., материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилитацию материи (того начала, которое, по Б., "все производит из собственного лона") в контексте преодоления схоластической концепции существования множества "форм", не связанных с материей. Согласно Б., элементарные фрагменты сущего, "minima", одновременно относятся к материальному и психическому; свойства микрокосма (как интеллектуальные, так и психические) Б. распространяет на природу в целом. Все бытие таким образом трактуется Б. в рамках парадигм панпсихизма и гилозоизма. (Как отметила один из комментаторов творчества Б. - Ф.А.Йейтс, у него "Земля, поскольку она живое существо, движется вокруг солнца египетской магии; вместе с ней движутся по орбитам планеты, живые светила; бессчетное число иных миров, движущихся и живых, подобно огромным животным, населяет бесконечную вселенную".) "Мир одушевлен вместе со всеми его членами", а душа может рассматриваться как "ближайшая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи". Мировая же душа у Б. - носитель такого атрибутивного свойства как "всеобщий ум", универсальный интеллект. Понятие Бога в результате замещается Б. понятием "мировая душа". Согласно Б., земной и небесный миры физически однородны, не возникают и не исчезают, образуя лишь неисчислимое количество разнообразных сочетаний. Бесчисленные солнца со своими населенными (по Б., "другие миры так же обитаемы, как и этот") планетами движутся по собственным орбитам. "Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной повсюду и во всем". (В отличие от Коперника, Б. преодо
128
лел постулаты о конечности мироздания, замкнутого сферой "неподвижных" звезд, и о статичном Солнце как центре Вселенной.) Космология Б., пересматривая тезис Аристотеля и схоластов о дуализме земного и небесного, постулировала воду, огонь, землю и воздух в качестве элементов всего мироздания. Допущение Б. о том, что мировая душа с необходимостью порождает не только феномен одушевленности, но также и населенность множества иных миров реально трансформировало категорию "Универсума" в понятие "Вселенная" - вместилище самых различных форм жизни, отличных от земных в том числе. Лучшая процедура служения Богу ("монаде монад") - познание законов универсума и законов движения, а также осуществление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. - постижение не трансцендентно-суверенного Бога христианства, а "Бога в вещах"). Вера, по Б., "требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы", в то время как философские изыскания по поводу "истины относительно природы и превосходства творца ее" предназначены лишь тем, кто "способен понять наши рассуждения". Стремление к пониманию естественного закона, согласно Б., - самый высоконравственный удел. Волю Бога, по мнению Б., необходимо искать в "неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде единого неба, живут, чувствуют, постигают и восхваляют величайшее единство...". Важную роль в конституировании новоевропейской культурной парадигмы сыграло и переосмысление Б. куртуазного лирического канона в свете философской традиции, наполнение его радикально новым гносеологическим - содержанием: идущая от трубадуров идея семантического совпадения "небесной любви" к Донне с восхождением к божественному благу (см. "Веселая наука") трансформируется у Б. в своего рода интеллектуальный героизм любви к мудрости, в рамках которого "философия предстает обнаженной перед... ясным разумением". Мудреца - искателя истины - Б. сравнивает в этом отношении с Актеоном, преследующим богиню "в лесах" (т.е. непознанных сферах, "исследуемых самым незначительным числом людей") и "меж вод" (т.е. в зеркалах подобий, отражений и проявлений истины), но если созерцание божественной наготы обращает Актеона в зверя, неся ему смерть, то для мудреца, созерцающего истину, Б. видит радикально иную перспективу: пророчески предрекая себе "смерть, принесенную мыслями", он, тем не менее, видит в "героическом энтузиазме" познания
путь к божественному подъему: "...едва лишь мысль взлетает, // Из твари становлюсь я божеством //... // Меня любовь преображает в Бога". Возвышенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета духа, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллектуального эротизма. "Героический энтузиазм" Б. (как он сам обозначил собственное мировосприятие) по значению для истории свободного человеческого Духа не уступает интеллектуальным подвигам самых гениальных мыслителей всех времен. 9 июня 1889 в Риме на площади Цветов - месте его сожжения - в присутствии 6000 делегатов от народов и стран мира был открыт памятник Б.
А.А. Грицанов, М.А. Можейко
БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846- 1924) - британский философ, представитель абсолютного идеализма, теоретик консерватизма
БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846- 1924) - британский философ, представитель абсолютного идеализма, теоретик консерватизма. Получил образование в Оксфордском университете, где вскоре после окончания в 1870 был избран членом совета Мертон-колледжа. В Оксфорде Б. посвятил себя целиком писательскому труду: никогда не читал лекций, не преподавал и не появлялся на философских собраниях. Был отмечен одной из высших наград Британии - орденом "За заслуги". Основные работы: "Этические исследования" (1876); "Принципы логики" (1883); "Видимость и реальность: Опыт метафизики" (1893); "Эссе об истине и реальности" (1914) и др. В целом находился в кругу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли. Б. считал, что быть - значит быть воспринятым (в опыте): "все, что ни в каком смысле не является предметом ощущения или восприятия, для меня совершенно незначимо". При этом, по мысли Б., реальное есть разумное. Критерием истинности или реальности Б. полагал соответствие требованиям разума: разработке данного тезиса он посвятил большую часть своих сочинений. В отличие от "историцистского" направления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле, Коллингвуд и др.), развивавшем тезис о том, что дух приходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (прежде всего в лице Б.) акцентировал другую сторону гегелевской философии - положение об Абсолюте как вневременной полноте бытия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключает возможность любых изменений, гармонически примиряет любые противоположности. Он (как абсолютная реальность) выступает тогда всеохватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей пространственно-временную разделенность и развертывающей свое содержание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Б. о воздержании "от спекуляции о
129
генезисе" (т.е. от идеи развития), так как порядок изменений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии. Задача последней - критика сложившихся систем категорий, понятий и представлений, их проверка на степень полноты схватываемого содержания, а главное - на непротиворечивость. Непротиворечивость (основной показатель воплощения Абсолюта) является критерием "подлинности" и истинности понятия, обнаружение же противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Таким образом, Б. развертывает концепцию негативной (отрицательной) диалектики. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сложившийся в науке и повседневной жизни корпус понятий, обнаруживает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущности от существования. Все попытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный процесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекватность проявления Абсолюта, так как подлинная реальность предстает в познании только как видимость. Видимости формально-логически правильно оформляются в когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негативная диалектика Б. устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абстрактным в силу своей частности и конечности. Ему недоступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дискретных вещей, за которыми неспособен установить "внутренние" отношения. Только философия, в отличие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкретности, т.е. абсолютной реальности. Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта. Основной принцип диалектики - принцип целостности сознания: разум несет в себе бессознательную (нерационализируемую) идею целого, приводит свои частные идеи в соответствие с ней путем их "дополнения" до целого, никогда не достигая "предела" в этом "дополнении". Однако через аналитико-синтетические процедуры постепенно происходит конструирование конкретности предметов из абстракций как движение от минимальной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решаема только диалектически. Первый акт - критика "дан
ности" (видимости) и осознание ее как недостаточности. Второй отрицание этой "данности", но и "дополнение" ее. Третий - критика вновь образованной "данности". Затем следует повторение цикла. Импульс к постоянному "дополнению" есть стремление к элиминации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения. Однако это доступно лишь "непосредственному восприятию", трансцендентирующему себя (экспансирующая составляющая истины) и снимающему противоположность субъекта и объекта (гармонизирующая составляющая истины). В "непосредственном восприятии" слиты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом реальная действительность есть духовный Абсолют - единая, всеобъемлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следовательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как общественное существо (выход в обоснование консерватизма). Б. писал о трех стадиях, или уровнях, в жизни разума. По его мысли, для каждого из нас опыт начинается с непосредственно данного: в младенческом возрасте мы ничего не выделяем и не осознаем отдельное как таковое; в это время не существует ни "Я", ни "не-Я" - никаких явно выделяемых вещей или качеств. Постепенно качества группируются и образуют то, что мы называем "вещами"; эти вещи в их соотношениях образуют весь привычный мир здравого смысла и науки - второй уровень разума. Вправе ли философия считать этот мир полностью реальным? Согласно Б., нет. При его исследовании обнаруживается масса противоречий, а то, что противоречиво, должно быть отвергнуто как нереальное. В первой части своего главного произведения ("Видимость и реальность: Опыт метафизики") Б. отвергает на этом основании весь мир обыденного опыта, включая пространство и время, вещество и причинность. И лишь последнюю часть посвящает его /мира - B.A.I восстановлению. Б. проясняет смысл критерия, использованного им в первой части, а именно соответствие интеллекту, и находит, что соответствие это заключается в логической непротиворечивости. Однако единственное знание, которое способно обладать такой непротиворечивостью, по мысли Б., есть некое целостное знание, всеобъемлющее и гармоничное, в котором ничто не упущено и все необходимо соотнесено со всем остальным. Б. полагал, что существование мировой системы такого рода составляет недоказуемую, но необходимую посылку философии. Эту систему он именовал Абсолютом - третьим и высшим уровнем разума. С точки зрения Б., вероятно, люди никогда в действительности его не достигнут, но к нему
130
можно постепенно приближаться, и этим приближением измеряется степень истинности, которой располагает любая мыслительная система. Для Б. были неприемлемы любые варианты психологизма, эмпиризма, утилитаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло - моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, "реального я", исходящего не из наличной "суммы обстоятельств", а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Б., как моральный идеал воплощает Абсолют и задает предельное смысловое основание процессу самореализации личности.
В.Л. Абушенко
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869-1944) - французский философ
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869-1944) - французский философ. Предзадал основные темы неорационализма, концептуально оформленного Башляром, написавшим свою диссертацию под руководством Б. Определял свою доктрину как "философию мысли" и специфицировал ее как "критический идеализм" или "открытый рационализм". В историко-философской литературе его философию называют также "математическим интеллектуализмом". С антисубстанциалистских и антиаприористских позиций пытался рассмотреть проблематику современного ему естествознания и математики. Много внимания уделял также философской истории науки и истории философии. Наиболее сильным было влияние на него картезианско-кантианской традиции. Программа критики классической науки перерастает у Б. в критику культуры. Считал своими учителями Ж.Ланьо, Ж.Лашелье, Э.Бутру. Самый известный из его учеников - Арон. Докторская диссертация Б. - "Модальность суждения" (опубликована в 1897), оказалась программной для всего его творчества. С 1909 - профессор Сорбонны, с 1920 - член Академии моральных и политических наук. Основные работы Б.: "Введение в жизнь духа" (1900), "Современный идеализм" (1905), "Этапы математической философии" (1912), "Человеческий опыт и физическая причинность" (1922), "Прогресс сознания в западной философии" (1927), "Познание себя" (1931), "Эпоха разума" (1934), "Разум и религия" (1939), "Декарт и Паскаль - читатели Монтеня" (1941), "Спиноза и его современники" (1944), "Об истинном и ложном обращении" (издано в 1950) и др. История познания, как и история культуры, есть, согласно Б., история попыток разума "схватить бытие", в которых обнаруживается, что нет мира вне тех культурных и познавательных форм, в которых он осмысляется нами. Отсюда антисубстан
циалистская (антиметафизическая) программа Б., призванная снять проблематику "вещи в себе". Основной тезис его методологии гласит: "Познание конституирует мир, который является миром для нас. Сверх этого нет ничего; вещь, которая была бы за пределами познания, являлась бы согласно определению, недостижимой, неопределимой, т.е. для нас она была бы равнозначна ничто". Отказ же от признания доминантности познания в культуре порождает разрушающие ее саму течения, которые Б. обозначал как "романтизм" и считал, что они интуицизируют бытие. Само познание понимается им прежде всего как исходящее из определенной философии научное познание ("всякий прогресс в познании и определении разума связан с прогрессом науки"; "разум раскрывает себя в науке"), на которое критическая рефлексия накладывает (учитывая опыт истории мысли) существенные ограничения. Так, Б. выделяет две эпохи в становлении познавательных способностей человека. Первая эпоха детства - характеризуется неоправданной верой в реальность внешнего мира и в возможность "схватывания" его качеств в чувственном познании. Вторая - эпоха зрелого возраста - начинается с установления того, что подлинной реальностью являются интеллигибельные сущности, открываемые рационализированным естественнонаучным и математическим познанием. При этом "зрелость" философского осмысления предзадается становлением новых научных теорий (а не наоборот - философия способствует становлению научных теорий). Отсюда антиэмпирицизм Б.: "Нет ничего менее похожего на научный опыт, чем констатация непосредственно данного, исходящего из внешних объектов..." Однако и априористские схемы мало что дают для понимания научной познавательной деятельности. Разум определенным образом должен быть связан с опытом. Форма этой связи задается, с одной стороны, тем, что сам мир, само бытие полагается разумом как отличное от него самого, а с другой тем, что будучи внешним, это бытие постоянно самоограничивает возможности разума в его полагающих актах. Вследствие этого современный разум должен быть критичен по отношению к самому себе, видеть свою ограниченность в каждый данный момент конституирования, которое запрещает "выходить за горизонт действительно достигнутого познанием". Но в то же время рамки достигнутого не могут быть предзаданы априорно - современный разум не может быть замкнутым, он должен быть открыт опыту (хотя при этом "идеализм науки замещает реализм восприятия"). "Идеал" не противоположен реальности, а воплощается в ней. Это дает основание Б. уравнивать в своей концепции понятия рационализма и идеализма (при условии преодоления
131
их "узких", т. е. ограниченных форм, и их радикальном обновлении)."Идеализм утверждает бытие и определяет его через мысль. Вместо того чтобы понять мысль через отношение к уже данной детерминации бытия, он ищет в мысли конституитивную черту бытия". Но тем самым Б. формулирует и основополагающий для последующего неорационализма тезис о социокультурной изменчивости разума, его несамотождественности себе во всех познавательных актах. Дух, развиваясь, сам определяет свои законы, втягивая "внутрь" себя как познания время и событийность. С точки зрения Б., кантовский постулат о трансцендентальном единстве апперцепции есть не более, чем нормативный идеал, к которому стремится познание, не будучи в состоянии его когда либо реализовать. Разум способен "ошибаться", но сила его критичности как раз в том и состоит, что в рефлексии он способен и готов к "исправлению" самого себя. Следовательно, научный метод - это такая активность разума, которая "устанавливает принципы собственного движения, и эти принципы тем научнее, чем более разум "свободен" от органов чувств и внешних материальных вещей". Этот круг идей Б. был переработан Башляром в концепции приближенного знания. Постоянно пытаясь гармонизировать себя, обретя некое равновесие между воплощением и идеалом, разум, указывает Б., постоянно саморазрушает уже достигнутые равновесие и гармонию: "Интеллектуальная способность человека в его постоянном контакте с феноменами природы, в усилии, направленном к тому, чтобы свести бессвязную множественность чувственных фактов к гармонии рациональных отношений..." Поэтому сознание всегда проблематично и не может исходить из какой-либо готовой онтологии. С одной стороны, "для разума прозрачен только разум", с другой - конститутивные категории не предваряют, а завершают рефлексию. Изучение способностей (научно) познающего разума и есть основная задача современной философии. Конституирование мира разумом происходит, согласно Б., в фундаментальных актах суждения, которые различаются в зависимости от модальности глагола-связки. Исходно суждение выражает утверждение через связку "есть", а утверждая - полагает. Полагать же можно как действительное, так и возможное. На выявление возможного или действительного статуса полагания и организацию перехода от первого ко второму во многом и направлена деятельность конституирующего разума. Б. говорит о полагании в трех модальностях. Первая - полагание в "форме внутреннего", интериориальности. Истина суждения имеет своим основанием в этом случае чистую идеальность. Она характеризуется взаимной имманентной целостностью и неразрывным единством идей ("интел
лектуальным единством"). С наибольшей полнотой эта форма воплощается в математике, в суждениях которой субъект и предикат не имеют значения отдельно друг от друга. Вторая - полагание в "форме внешнего", экстериориальности. Именно в этой модальности фиксируется неинтеллигибельное, непрозрачное, внешнее для разума. Последний сталкивается здесь с тем, что отлично от него (с "не-я"). "Именно невозможность для разума проникнуть внутрь объекта своего представления для целей анализа и понимания заставляет его остановиться и положить бытие, т. е. признать, что нечто есть". Однако в "чистом" виде обе эти формы полагания (первая в меньшей, вторая в большей степени) невозможны. Именно с этих позиций Б. критически относился как к логицизму в математике за игнорирование присутствия в последней "экстериориального", так и к эмпиризму, стремящемуся в интенции редуцировать "интериориальное": "реальность вовсе не отделена от духа; она вовлечена в его внутреннее развитие; она трансформируется вместе с ним и проходит через все ступени его живой эволюции". Иное дело, что "оправданность" каждого суждения определяется степенью проявленности в нем интериориального. Поэтому основная нюансировка модальности, согласно Б., происходит в третьем типе полагания - в "смешанных формах". "Бытие есть здесь чистая форма в том смысле, что оно положено в соответствии с собственным законом разума, и это форма внешнего в том смысле, что разум признает в ней себя связанным с чем-то иным, чем он". Все три формы полагания в суждении утверждают (с необходимостью) формы бытия духа: "Бытие суждения интериориальности для духа выступает необходимым бытием, потому что это есть сам дух, а дух не может не быть самим собой; бытие суждения экстериориальности - это действительное бытие, потому что оно наличествует для духа, не будучи в самом духе обосновано; наконец, бытие суждения смешанного типа есть возможное бытие, потому что не связанное ни с внутренним законом духа, ни с внешним толчком, оно остается чем-то смутным и незавершенным". Полагая бытие, разум расширяет сферу экстериориальности. Однако экстериориальное не может быть его целью - это означало бы устремленность разума к распадению бытия, превращению его в хаотическую данность. Эта тенденция блокируется тем, что, полагая бытие, разум расширяет и сферу интериориального в научных дискурсах. Между полюсами интериориального и экстериориального можно простроить своеобразную шкалу возможного, в центре которой Б. помещает эстетические суждения и суждения "экспериментального анализа" (своего рода "точки" гармонии и равновесия). По степени же "снижения интерио
132
риальности" можно выделить четыре типа суждений: 1) математические (задают рамку восприятия реальности); 2) геометрические ("вписываются во вселенную, но не наполняют ее"); 3) физические (не достигают модальности необходимости и действительности); 4) вероятностные (возможное определяется по отношению к действительному). "Ось" социокультурного развития ориентирована на рост интериориальности в (по)знании и на его все большее воплощение в бытии, на минимизацию "зазора" между идеалом (нормой) и воплощением. Эта "ось" знания соответствует в целом векторности культуры и иных (кроме науки) ее областей. "Наша судьба есть стремление к единству", утверждает Б. Культура есть ностальгическое желание разумности, стремление чистой мысли стать совершенным ("утраченным") единством. Тем самым она есть постоянное преодоление, избавление от "детскости" и увеличение "взрослости", что только и дает человеку надежду на спасение, делая осмысленными его поступки. В области морали - это устремленность к все более осознанному обузданию данности эгоистических мотивов, нарастание веса форм человеческой солидарности. В области религии - это устремленность к Богу "человека разумного, который постигается незаинтересованным разумом, который не может бросить никакой тени на радость понимания и любви, который не угрожает сузить надежду и тем самым ограничить горизонт". В каждом из этих случаев культура есть нацеленность на идеал и "несогласие" с данностью. А в силу того, что доминантой в культуре является "познавание", в котором, в свою очередь, доминирует философски ориентированное научное познание, становление культуры можно соотнести со становлением научного (по)знания. "Ученый познает свой предмет тем точнее, чем менее он пренебрегает самим собой в деле познания..." "Опосредовавшись" культурой", философия науки превращается у Б. в философскую историю науки, рефлексирующую изменение понимания объекта исследования и норм его интеллектуального освоения. С точки зрения Б., законченный "цикл" продуцирования знания был осуществлен уже в античности. Становление теоретической математики было осуществлено пифагорейцами с их основным тезисом о том, что "все есть число", и через концепт музыкальной гармонии поставившими мир в приближенное соответствие числу. Следующий шаг был сделан, согласно Б., Платоном с его тезисом трансцендентности мира реальности миру идей, но и с признанием возможности приближения к идее. Аристотель же, по Б., своей качественной физикой возвратил человечество в эпоху детства и не менее чем на двадцать веков задержал его духовное развитие (в этом же аспекте Б. ставит в соответствие логике
Аристотеля геометрию Евклида - "качественно изучающую количество"). Таким образом очевидно, что Б. соотносит становление науки прежде всего со становлением математики. Полностью игнорируя средние века, следующий "цикл" становления науки (а следовательно и познания как такового, и культуры в целом) Б. связывает с Декартом, изменившим понимание количества, И.Ньютоном и Лейбницем, причинившимся к становлению дифференциального и интегрального исчислений (он анализирует, в частности, интеллектуализацию геометрии Лейбницем, заставившем "бесконечное участвовать в порождении конечного"), Эйнштейном с его теорией относительности. В своей концепции истории науки Б. чуть ли не первым обосновал тезис о некумулятивном ("цикловом") характере развития знания. История последнего - это история избавления разума от своей ограниченности. Последняя принципиально неустранима - наука всегда функционирует в ограниченном горизонте человеческих возможностей. Объективность и истинность всегда проблемны, а не данности для научного (по)знания. Говоря о преемственности через отталкивание, Б. непосредственно повлиял на версию истории науки А.Койре и предвосхитил идею "эпистемологического разрыва" Башляра - одну из центральных во всем неорационализме как самостоятельном подходе в философии науки. (См. также Неорационализм.)
В.Л. Абушенко
БУБЕР (Buber) Мартин (или Мардохай) (1878- 1965) - еврейский философ-диалогист. Родился в Вене. После развода своих родителей в 1881 был отправлен к дедушке и бабушке во Львов. В 1892 вернулся в Лемберг к отцу, женившемуся вторично. С этого периода увлекается чтением трудов Канта и Ницше. В 1896-1904 учился в университетах Австрии, Швейцарии, Германии, (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на факультетах философии, истории искусств, филологии. Во время обучения в Венском университете был вовлечен в сионистское движение (больше по культурным, чем по политическим соображениям), писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм и хасидизм. С 1901 по 1903 был редактором еженедельника "Die Welt", центрального печатного издания всемирной сионистской организации. В период с 1897 по 1909 Б., рожденный и живущий в мире двух культур - немецкой и еврейской, остро ощутивший кризис, к которому подошла немецкая культура и все человечество, обратился к духовным гениям больших, но не изолированных друг от друга, феноменов человеческой истории: Германия, Христианство и Еврейская история, Николай Кузанский, Бааль Шем Тов, Ницше и др. Б. поставил целью
133
создание немецко-еврейского симбиоза на основе еврейской культуры, хасидистского спиритуализма и романтического индивидуализма. Результатом религиозно-философских размышлений Б. стали работы "Истории Рабби Нахмана" (1906), "Легенда Бааль-Шема" (1908), "Экстатические конфессии" (1909), "Три источника Иудаизма" (1911) и др. В 1921 Б. знакомится с Розенцвейгом и с 1923 вместе с ним занимается переводом Библии на немецкий язык. В 1923-1933 - профессор философии и этики университета во Франкфурте. Публикует "Я и Ты" (1923), "Хасидские книги" (1928), "Религия и философия" (1931), "Борьба вокруг Израиля" (1933). После прихода к власти Гитлера в 1933 был отправлен в отставку с профессорского поста и эмигрировал в Швейцарию, откуда в 1938 переселился в Палестину. В 1938-1951 - профессор философии Еврейского университета в Иерусалиме. В этот период начал пропагандировать идею конструктивного диалога между евреями и арабами, после второй мировой войны - между евреями и немцами. Свой первый лекционный тур по странам Европы Б. совершил в 1947. В 1951-1952 читал курс лекций в США. Издал "Пути в утопию" (1947), "Проблема человека" (1948), "Видения добра и зла" (1952), "Моисей" (1952), "Прадистанция и отношение" (1952), "Введение в диалогический принцип" (1954), "Пророчество, Начало и Конец" (1955), "Царство Божие" (1956), "Два разговора" (1962) и др. Награжден премией Гоэса Гамбургского университета (1951), премией Мира книготорговой организации ФРГ (1953) и премией Эрасмуса Амстердамского университета (1963). Основной идеей книги "Я и Ты" - программного исследования Б., является стремление отыскать "третий путь" между неосуществимым идеалом объективизма, который приводит рефлексивное познание человека к заблуждению, и картезианской фетишизацией тайны собственной индивидуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о "бытии как существующем", так и непреодолимое тождество "ego cogito". В качестве исходной точки Б. избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную - феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда "со-бытием" с другими людьми. Разграничение двух сфер: "Я - Это", где осуществляется вещное отношение человека к миру, и "Я - Ты", где реализуется аутентичное бытие, - явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. "Различие между опытом, направленным на объект, и встречей, которая ставит бытие напротив другого, - писал Левинас, - различие, касающееся самого отношения, а не только его коррелятов... различие,
непредугаданное даже Фейербахом, требование взять за основу опыт общения - в этом заключается фундаментальный вклад Бубера в теорию познания". Основная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназначение человека. Отношение между Я и Ты рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие "Между" подчеркивает разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам. Буберовское понятие "Между" выражает радикальную "другость" иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но с другой остается отданным этой "другости", так как она есть не что иное как "вечный Ты", как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. "Истинным признаком межчеловеческого сосуществования" Б. считает речь, которая, по его мнению, является основой человеческого бытия. Обращение человека к человеку, в отличие от зова в животном мире, "опирается на установление и признание инаковости другого человека". Только благодаря данному признанию оказывается возможным обращение и разговор, "присутствие в общении". В собственном имени существительном Б. видит "наивысшую словесную форму", содержащую сообщения "отдаленному" субъекту о том, что "в данной ситуации необходимо его, именно его, присутствие". Эти формы являются еще сигналами, но, одновременно, уже словами. Человек трансцендирует собственное фонетическое звукообразование, делает его самостоятельным. При переходе с фонетического уровня на уровень смысловой звуки перестают быть акустическими объектами и становятся информативными для собеседника, более того, приобретают нормативно-этический аспект. Это означает, что "в языке слов" обращение в некоторой степени упраздняется, нейтрализуется, чтобы "непрерывно вновь возобновлять собственную жизнеспособность - не в дискуссиях, происходящих ради самого процесса дискуссии и злоупотребляющих возможностями речи, а в истинном разговоре". Понятие истинного разговора Б. связывает не только с выбором и применением лингвистических средств. "Истинный разговор, т.е. каждая аутентичная реализация отношения между людьми, озна
134
чает соглашение инаковостей". Оценивая теорию общения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к уровню Я Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б. отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от аутокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуального сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения. [См. также "Я и Ты" (Бубер).]
С.В. Воробьева
"БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ" ("Die Zukunft einer Illusion", 1927) произведение Фрейда, в котором рассматриваются психологические и социокультурные основания и функции религии
"БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ" ("Die Zukunft einer Illusion", 1927) произведение Фрейда, в котором рассматриваются психологические и социокультурные основания и функции религии. Определяя культуру как "все то, чем человеческая жизнь возвышается над своими животными условиями и чем она отличается от жизни животных", Фрейд выделяет две ее стороны: все приобретенные людьми знания и умения, дающие им возможность овладеть силами природы и получить от нее материальные блага для удовлетворения человеческих потребностей; все те установления, которые необходимы для упорядочения отношений людей между собой и особенно для распределения материальных благ. Фрейд постулирует наличие у всех людей разрушительных тенденций, имеющих противообщественный и антикультурный характер, причем в поведении большого количества индивидов такие тенденции являются определяющими. Отсутствие у людей спонтанной любви к труду и бессилие доводов разума против их страстей полагаются распространенными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь известной долей насилия. Культура предстает как нечто навязанное сопротивляющемуся большинству меньшинством, присвоившим средства власти и принуждения. Фрейд утверждает, что каждая культура основывается на принуждении к труду и на отречении от первичных позывов и потому неизбежно вызывает оппозицию со стороны тех, кто от этого страдает. Как результат, помимо средств для приобретения благ и институтов их распределения, необходимо наличие средств защиты культуры - средств принуждения и других средств, призванных примирить людей с куль
турой и вознаградить их за принесенные жертвы (последние характеризуются как "психологический арсенал культуры"). Культурно обусловленные "лишения" Фрейд разделяет на две категории: распространяющиеся на всех и касающиеся определенных групп, классов, отдельных лиц. Первые из них (обусловленные запретами, накладываемыми на реализацию первичных позывов инцеста, каннибализма и страсти к убийству) рассматриваются как древнейшие, врожденные и составляющие ядро враждебности к культуре. Соответствующий отказ от первичных позывов демонстрирует, по мнению Фрейда, что развитие человеческой психики идет в направлении ухода внешнего принуждения внутрь и его интеграции в структуру Сверх-Я. Реализация такого процесса превращает людей из противников культуры в ее носителей. Ограничения же, накладываемые только на отдельные классы общества, напротив, вызывают зависть к привилегированным слоям и недовольство культурой в целом, создавая дезинтеграционные тенденции. Наряду со степенью внутреннего освоения культурных предписаний (моральным уровнем участников) к "психологическому арсеналу культуры" относятся сумма идеалов и творений искусства, а также религиозные представления (иллюзии культуры). Идеалы обеспечивают нарциссическую самоидентификацию человека с культурными достижениями, искусство же вызывает удовлетворение, компенсирующее подавление влечений. Культурная значимость религиозных представлений связана с тем, что они позволяют компенсировать чувство беспомощности, возникающее у человека перед силами природы. Первым шагом в этом направлении Фрейд считает очеловечивание природы, благодаря которому люди получают возможность реагировать своими действиями на ее состояния. Человек по-прежнему остается беззащитным, но избавляется от парализующей беспомощности перед безличными силами. При этом силы природы преображаются не просто в людей: им придается отцовский характер, они становятся богами. Данный процесс следует инфантильному (ощущение человеком в раннем детстве состояния беспомощности перед родителями) и филогенетическому (запечатленному в родовой психике) прообразам. Воспроизводя детский опыт, человек одновременно страшится "отца" и рассчитывает на его защиту. Накопление знаний о природе лишает ее антропоморфных черт. Однако сохранение беспомощности человека и тоски об отцовском начале обусловливает сохранение богов. Боги, согласно Фрейду, выполняют троякую задачу: устраняют ужасы природы, примиряют с жестокостью судьбы (прежде всего с фактом смерти), вознаграждают за страдания и лишения, вы
135
падающие на долю человека в культурном сообществе. По мере отстранения богов от природы сферой их деятельности все больше становится нравственность. Божественная задача переносится на компенсацию дефектов культуры и наносимого ей вреда, учет взаимно причиняемых людьми страданий, контроль за исполнением культурных предписаний. Предписаниям культуры приписывается божественное происхождение. Таким образом рождаются призванные сделать человеческую беспомощность легче переносимой представления о том, что мир разумен и добр, что смерть не есть окончательное уничтожение, и другие. Религиозные представления Фрейд трактует как "иллюзии", укорененные не в реальности мироустройства, а в древнейших и интенсивнейших желаниях человечества. Недоказуемость религиозных учений объективным путем, их несоответствие разуму и опыту, нарастание в культуре рациональности неотвратимо ведут к падению значения религии. По мнению Фрейда, последствия эрозии религиозной нравственности среди широких масс могут быть деструктивными, что требует пересмотра отношений между культурой и религией, поиска иных оснований морали. Демонстрируя рациональную обоснованность культурных запретов интересами совместной жизни людей, Фрейд противопоставляет ее религиозной морали как отчуждающей и неустойчивой. Религия, утверждает Фрейд, подобна общечеловеческому неврозу навязчивости; возникая из Эдипова комплекса, она, как и сам невроз, должна быть преодолена в ходе человеческого развития. Кроме того, религия обнаруживает сходство с аменцией (галлюцинаторной спутанностью), включая в себя рожденные желанием иллюзии и отрицание действительности. Фрейд, однако, сознает ограниченность понимания социокультурного феномена по аналогии с индивидуальной патологией. Фрейд утверждает необходимость замены религиозного воспитания интеллектуальным, ориентированным на науку.
М. Н. Мазаник