надлежит "представлению , гуманитарное понимание также заканчивается в интеграции "другого" в соответствующее "собственное". Понимание гуманитарных наук объясняется в этом смысле как присвоение, овладение, процесс, который не отпускает понимающего из игры. В применении этого понимания к наукам о духе Гадамер стремится показать, что методически снаряженный ученый-гуманитарий не является изолированным и вневременным для своего предмета, т.е. для исторического мира, и, следовательно, господином и творцом истории. Он, скорее, изначально принадлежит ей, так что в понимании также имеет место взаимосвязь наблюдателя со своим предметом. Следовательно, обнаруживается то же, что и в опыте искусства: не существует изолированного, для себя существующего, вневременного субъекта; скорее предмет - исторический мир - всегда определяет субъекта, так как последний нерасторжимо связан с этим миром. Вторая часть книги подобна первой, в которой сначала разрабатывается критика эстетического сознания, а затем онтология произведения искусства. И тут вначале дается критическая история современной герменевтики, которая служит подготовке условий для изложения "теории герменевтического опыта". Историческое измерение понимается как "подготовка" систематической части. Гадамеру важно доказать, что тип герменевтики представленный Гегелем, т.е. "тип интеграции", соответствует гуманитарному пониманию в собственном смысле этого слова. Цель доказательства - представить как противоречивую самое значительное обоснование гуманитарных наук в 19 в., а именно попытку Дильтея. Если воспользоваться гадамеровской терминологией, то можно описать ее как нерешенное колебание между интеграцией и реконструкцией. Деконструкция герменевтики Гадамером имеет самостоятельное значение. В исторической преамбуле им анализируются условия возможности романтической герменевтики. Гадамер показывает, что становление "романтической герменевтики" Шлейермахера связано с трансформацией герменевтической традиции под влиянием возникающего в это время нового научного исторического сознания. Таким образом, романтическая герменевтика существенным образом отличается от предшествующей ей "старой протестантской герменевтики", представленной в исторических формах теологической, юридической и филологической герменевтики, которые в качестве специальных форм герменевтики существуют и в настоящее время. Рассуждения Гадамера, посвященные критике "немецкой исторической школы" в лице Гердера, Ранке и Дройзена, являются предварительной ступенью критического анализа философии Дильтея. С точки зрения Гадамера, Дильтей предстает воплощени
ем колебаний между требованием объективности науки и притязанием на истину жизненного опыта. С одной стороны, он признает живую действительность в форме "имманентной рефлективности жизни". С другой идеал объективности науки. Дильтей стремится объединить оба момента: собственно действительность жизни и науку, исторически ставшее и объективность в неком высшем единстве. Тем самым он впадает в противоречие. Научная объективность должна отказаться как раз от того, что важно человеку, а именно - от его конкретной жизненной действительности, так как объективность предполагает существование чистого субъекта, который свободен от всех суждений и предрассудков (буквально: пред-суждений) своего времени и своей традиции, объективно относится ко всякому времени и всякой традиции. Но такой субъект не является живым, не является агентом поступков, действий и не находится в непрерывности активной жизни. Так Гадамером описывается столкновение теоретико-познавательной и прагматической позиции. Гадамер допускает возможность преодоления напряжения теории и праксиса. При этом он ссылается на дальнейшее развитие философской дискуссии, особенно на Гуссерля и Хайдеггера. В их творчестве принципиально преодолевается та постановка вопроса, которая определяла концепцию Дильтея. Опираясь на теоретические достижения Гуссерля и Хайдеггера, Гадамер разрабатывает собственную теорию герменевтического опыта, которая является стержнем его герменевтики. Пониманием является не "обходной путь в историческое", открытый Б.Спинозой, а только сама предметная истина. Тем не менее, вещь (Sache) обращается ко мне в своей истине только тогда, когда у меня есть к ней предметный интерес. Эта "предструктура понимания" является именно тем, на что Гадамер направляет свой собственный интерес. Здесь повторяется описанный Хайдеггером "герменевтический круг": Я понимаю нечто только тогда, когда у меня уже заранее присутствует предметный интерес к сомнительному обстоятельству. Этот интерес можно обозначить вместе с Гадамером как "предрассудок" (Vorurteil), следовательно, в "предрассудочности" (Vorurteilshaftigkeit) необходимо искать глубочайшее основание нашего понимания. Можно констатировать, что Гадамер в противоположность рационалистической традиции Просвещения реабилитирует предрассудок, а затем такие понятия как авторитет и традиция. Таким образом, тематизируется интерес герменевтики к дорефлективному уровню сознания, к doxa, что, несмотря на возражения Гадамера, превращает ее в методологию гуманитарных и социальных наук. На "примере классического" Гадамер проясняет, каким образом прошлое каждый раз является для соответствующего
419
настоящего определяющим и "актуальным". Историческая дистанция не преодолевается посредством огромных усилий, как это утверждает историческое сознание, в классическом произведении прошлое всегда совпадает с настоящим. В этой форме опосредования прошлого и настоящего Гадамер видит подлинный, значимый и для гуманитарных наук способ исторического познания. В этой перспективе "временная дистанция" получает свое особое значение. Присутствие прошлого не означает собственно непрерывной жизни традиции. Такая непрерывность вовсе не в состоянии различать, ощущать, чувствовать дистанцию между прошлым и настоящим. Но эта дистанция является основной проблемой герменевтики. Гадамер рассматривает "временную дистанцию" в качестве позитивной: в ней отделяется истинное от ложного; только дистанция позволяет делу, вещи, предмету выступить в его истинном значении. При встрече с традицией, которая предметно что-то означает для нас в своей чуждости, наши предрассудки ставятся под сомнение. Держаться открытым для традиции означает признавать сомнительным наш собственный мир, который опять же является воплощением наших собственных предрассудков. Этими размышлениями Гадамер подготавливает почву для идеи, которая важна для него в первую очередь: "истории воздействий" (Wirkungsgeschichte - можно перевести также "действенная история"). Данное понятие взято Гадамером из литературоведения и переосмыслено. Оно становится одним из ведущих принципов его герменевтики. Из него он дедуцирует еще более фундаментальное герменевтическое понятие - "действенно-историческое сознание". С помощью метафоры "горизонта" Гадамер наглядно поясняет этот процесс. Горизонт означает кругозор. У кого нет горизонта, о том можно сказать, что у него нет образования, или воспитания. Существуют также чуждые горизонты, чужие исторические миры. "Историческое сознание" толкует понимание как реконструкцию прошедшего мира: исследователь понимает нечто, поместив этот сомнительный предмет в его первоначальный контекст. Гадамер же видит в понимании, в первую очередь, не метод сохранения и обеспечения объективности, но процесс; течение, ход, собственно "слияние горизонтов". И чтобы теперь отразить толкование, которое исходит из двух разделенных горизонтов, которые задним числом сплавляются друг с другом, необходимо четко зафиксировать основную идею принципа "истории воздействий": история, традиция, предание открываются пониманию потому, что то, на что мы направляем свой вопрос, давно уже определило нас самих. История, говоря тривиально, есть наша судьба; ее нельзя избежать, и мы никогда не станем ее хозяевами. Тем самым Гада
мер достигает цели своего рассуждения: началом понимания является не изолированный субъект, который в сущности ничего не может сказать о своем предмете: принципом понимания является история воздействий, определяющая наши вопросы и интересы. То, что последнее непосредственно не ясно ученому-исследователю, не является аргументом. Для Гадамера речь идет не о методе гуманитарных наук, но о том, что лежит, по сути дела, в основе этого метода. И вновь, как часто до этого, Гадамер вводит посредством историко-понятийного напоминания новую тему. Герменевтическая задача согласно старой протестантской герменевтике - охватывала понимание (Verstehen), истолкование (Auslegen) и применение (Anwenden, по латыни applicare). В современной герменевтике третий момент - применение отсутствует. Гадамер же приписывает ему главную роль, ориентируясь на образец теологической и юридической герменевтики, имеющих для него нормативное значение по причине отсутствия в их методике психологизма. Обе нацелены на аппликацию либо в проповеди, либо в судебном решении. В применении Гадамер видит важное указание для исторических по своему характеру гуманитарных наук. Понимание завершается в применении. Понятие истории воздействий, герменевтическая нормативность аристотелевской этики позволяют Гадамеру ввести понятие "действенно-историческое сознание". Действенная история не есть что-то дополнительное к историческому событию, но способ, каким прошлое становится современным, каким прошлое нас определяет и выражает. Как и в отношении уже многократно упоминавшейся критики Гадамером притязаний эстетической и исторической субъективности, становится ясным, что согласно его пониманию "действенная история" означает не частичную, но полную отнесенность к прошлому. Мы можем делать и думать все, что пожелаем, но история нас уже давно настигла. Если история есть процесс ее влияния, то осознание этого влияния Гадамер и называет "действенно-историческим сознанием". Эта герменевтическая процедура является одной из самых сложных в современной герменевтике, она требует от герменевта осознания собственной исторической ситуации и, в отличие от "исторического сознания" эпохи "историзма", не только осознания историчности "герменевтического предмета", но и осознания заданности, конечности, определенности и историчности его собственного сознания. Две первые части "И.иМ..." излагают самопонимание и задачи гуманитарных наук. В третьей части тематизируется то обширное целое, внутри которого вообще осуществляются всякий опыт и наука. Гадамер говорит в этой связи об "онтологическом повороте герменевтики". Эта часть гадамеровского рас
420
суждения придает современной герменевтике ее философский статус. Итак, понимание является языковым процессом; все, что мы можем понимать, т.е. наш мир, определяется целокупностью языка. Можно, следовательно, рассматривать понимание и язык не только предметно, как в двух первых частях, где процесс понимания обсуждается в его многообразных аспектах, - скорее, язык образует в то же время и горизонт, который охватывает все то, что может стать соответствующим предметом. Язык, таким образом, предшествует всякой предметности. "Онтологический поворот" герменевтики означает, таким образом, что обширный горизонт языка можно воспринимать как предпосылку и условие всякого понимания. Но следует отметить, что для Гадамера речь идет скорее не о внешнем языке, но о внутреннем. В связи с этим Гадамер обратил внимание на значимость для его концепции августианского понятия внутреннего слова (verbum interius), восходящего к стоицистскому различению внешнего и внутреннего слова. Герменевтика уже со времен Шлейермахера становится философией, а философия герменевтикой. Возникает феномен так называемой герменевтической философии. Эту линию развития продолжают далее Дильтей и Ницше. Затем Хайдеггер интерпретировал - в "Бытии и времени" - понимание не как методическое понятие, но как способ, в котором мир изначально открывает себя человеку. Гадамеровские усилия примыкают к этому положению: исходным пунктом и центром человеческого отношения к миру является не самодостаточная субъективность, наоборот, человек живет в своем понимании субстанцией того, что всегда и изначально определяет его. В третьей части речь идет, таким образом, о философском углублении прежних результатов: понимание имеет форму разговора между "Я" и "Ты". Онтологический характер этой части задается анализом конечной причины такого разговора. Если собственно пониманием называется умение разбираться в каком-либо деле и это понимание дела происходит непосредственно в языковой форме (а не дополнительно только схватывается в слове), то осуществление понимания является обсуждением самой сути дела. Данный тезис коррелируется с тезисом первой части: искусство существует в силу того, что оно себя показывает. Но и действительность существует благодаря тому, что она показывает себя, становится "предметом обсуждения". Следовательно, не существует действительности самой по себе, которая затем только приходит к языку. Бытие, которое может быть понято, есть язык. Следующий важный момент заключается в том, что данное "прихождение к языку" является принципиально незавершенным процессом. Таким образом, Гадамер характеризует язык в качестве среды герменев
тического опыта. Для этого им выявляется принципиальная языковость (Sprachlichkeit) герменевтического предмета и герменевтического свершения. Понимание является существенным образом языковым, и эта языковость является способом, в котором реализуется действенно-историческое сознание. Гадамеровский тезис непонятен из-за господства европейской философии языка. Тезисы о скрытой языковости нашего мышления, "языковой связанности" нашего опыта обращены им против традиции, которая закладывается платоновским "Кратилом", который Гадамер называет "основным сочинением греческого мышления о языке". Греческая традиция недооценивает, по мнению Гадамера, сущности языка и ведет к развитию того представления, которое приводит к интерпретации языка как чистой системы знаков. Гадамер критикует трактовку этого вопроса Платоном, у которого речь идет совсем не об отношении слова и вещи, но о познании самой сути дела. По Платону, о правильности словоупотребления можно судить только из самой узнанной вещи. Эта позиция в корне противоречит основному гадамеровскому тезису. Так как в противоположность различению вещи в себе и дополнительно вещи, соразмерной слову, Гадамер противопоставляет действительности принципиальную языковость. Вещи даны нам только языковым образом. Итак, европейская традиция восприятия языка как знака укоренена в метафизической модели, разработанной Платоном в диалоге "Кратил", но для Гадамера основной моделью понимания слова является теологическая модель инкарнации, представленная средневековым мышлением. В отличие от языковой традиции, заложенной греками, в христианской традиции возникает идея, которая в большей степени соответствует сущности языка, - это идея инкарнации. Теологические спекуляции патристики и схоластики стремятся объяснять библейское высказывание с помощью человеческого слова. Гадамер опирается на эти соображения для разработки своего тезиса о существенной языковости всякого понимания и мышления, т.е. чтобы отказаться от разделения слова и вещи. Принципиально новое в христианском учении об инкарнации заключается в том, что слово (verbum) теряет внеисторическую духовность, спиритуальность и "овнешняется" в истории. Различение "внутреннего" (в данном случае внутрибожественного) и "внешнего" (в данном случае очеловеченного) слова, с помощью которого отцы Церкви пытались прояснить тайну троичности и очеловечивания, Гадамер использует как эвристическую метафору и показывает, что слово относится к душе как Сын к Богу-отцу. Но слову (verbum) присуще его собственное значение. Гадамер указывает в этой связи на Фому Аквината, который пытался прояс
421
нить феномен слова с помощью неоплатонического понятия эманации. (Гадамер привлекает идею эманации и для разъяснения онтологического статуса картины, изображения: в картине обнаруживается само представленное.) Эманация понимается как такой процесс "истечения" из первоначала, из Единого, что Единое при этом ничего не теряет и не утрачивает. Так Сын свидетельствует в Боге об Отце; но так же возникает и мысль, внутреннее слово в мышлении. Духовный процесс словообразования у человека имеет три различия с божественным мышлением: во-первых, человеческое слово возникает и совершенствуется, оно является выражением сути дела; во-вторых, человеческое слово остается принципиально несовершенным, поэтому человеку требуется много слов; в-третьих, эта несовершенность влечет за собой одновременно также и безграничный процесс развития духа. Из теологической модели Гадамер выводит два важных следствия, необходимых для понимания его лингвофилософской концепции. Во-первых, слово не образуется вследствие того, что дух существует только в себе, т.е. вне действительности; "слово выражает вовсе не дух, но полагаемое дело". Слово как выражение действительности относится к основным идеям гадамеровского понимания языка. Во-вторых, слово - также и божественное слово в его единстве - может пониматься как принципиально незавершенный процесс или событие. Теологическая модель слова позволяет говорить Гадамеру о "естественном образовании понятий" и значимости метафорической силы языка в противоположность его чисто логическому пониманию. Для доказательства принципиальной метафоричности языка Гадамер обращается к "аксиоме неточности" Николая Кузанского, роль которого заключается в том, что он видит позитивную сторону неточности человеческого знания и превращает это обстоятельство в плодотворное для языка. Как каждое познание достигает большего или меньшего, но никогда не достигает максимума, так можно и вещи выражать различным образом, в частности потому, что они самым разным образом представляются человеку. Ему не дано получить то Единое, которое является существенным для Бога, в котором существует только одна вещь и одно слово. Множество языков и неточность познания указывают на сущностное положение человека. Кузанец впервые в философии понял, что исторические языки с их метафорическим богатством точно соответствуют сущностной неточности человеческого познания. Средневековая философия языка свидетельствует о том, что открытое Платоном и систематизированное Аристотелем представление об инструментальности языка не было единственной линией развития, по который двигалось европейское языковое мышле
ние. Существенное влияние на становление гадамеровской герменевтики оказала также антропологическая модель языка как мировидения, разработанная В.фон Гумбольдтом, согласно которому "видение языка" является "представлением мира" и истолковывает их в качестве собственного тезиса. Понятие мира развивается в противоположность к понятию окружающий мир. Человек свободен от окружающего мира; он дистанцирован по отношению к нему. Свободная дистанция реализует себя в языке и посредством языка. Но из общности языка и мира не следует, что для одного человека из-за языковости его мира остается закрытым понимание других миров и языков. Человек может "бесконечно" расширять свое представление мира. Однако языковая заданность мира не является предметной. Язык нельзя понимать согласно предметному опыту. В языке нам открыт мир в целом; и язык есть нечто больше, чем изолированное сознание. Обращение к истории европейского языкознания, обсуждение спекулятивной структуры языка позволяет Гадамеру говорить об "универсальном аспекте герменевтики". С помощью анализа этого аспекта Гадамер обосновывает собственную позицию, трансцендентную метафизике и науке. Для ее подтверждения он ссылается на понятие прекрасного. Прекрасное имеет то преимущество, что оно показывает себя; "оно само собой представляет себя". В прекрасном показывает себя тот медиум, та среда, которая уже оставила позади себя противоположность субъекта и объекта. Спекулятивная структура прекрасного повторяется в феномене света, который связывает видение и видимое. Это рассуждение также можно рассматривать как некий сквозной мотив книги - она начинается с обсуждения проблемы искусства и завершается им же. Из понятия прекрасного и феномена света Гадамер получает для тематизации понимания два важных вывода: во-первых, понимание является - так же как явление прекрасного - событием, а не результатом человеческого труда и конструкцией; во вторых, истина является непосредственной. Герменевтический опыт существует непосредственно при показывающем себя деле. Опираясь на предшествующую традицию, Гадамер выдвигает тезис об универсальном аспекте герменевтики, вызвавший много споров. Так Гадамер завершает свои размышления. Исходный вопрос о действительном месте гуманитарных наук привел его к ответу, который оставляет далеко за собой все методические соображения. Абсолютным основанием всякого умного обращения с миром является превосходящая всякую субъективность динамика той игры, которую играет с нами язык. В нем гуманитарные науки обретают свое собственное место. На сегодняшний день "И.иМ..." выдержала шесть изданий (1960, 1965, 1972, 1975, 1986,
422
1990) и претерпела многочисленные изменения. Во всех изданиях она последовательно расширялась посредством предисловий, послесловий и приложений. В корпусе "Собрания сочинений" (1986), составленном самим Гадамером, "И.иМ..." расширена до двух томов, которые носят название Герменевтика I и Герменевтика II. Том первый содержит несколько расширенный и переработанный текст первого издания, в том второй включены авторские введения ко всем изданиям; работы, которые служат введением в тематику книги; дополнения, написанные после 1960 в развитие первоначальной темы. Исходным является текст 1960 года как единственный концептуально законченный вариант "И.иМ...".
Х.С. Гафаров
ИСТОРИЦИЗМ - стратегия исторического (и - шире - гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры.
ИСТОРИЦИЗМ - стратегия исторического (и - шире - гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры. Складывается на рубеже 19-20 вв. В историко-философской традиции восходит к философии тождества Шеллинга (идея единства исторического бытия и исторического познания) и к неогегельянской трактовке истории как истории мысли. Инспирирован в своем становлении дисциплинарным конституированием социологии, спровоцировавшем всплеск социологического редукционизма в историческом познании (сер. 19 в.), которому И. противопоставил позицию имманентной включенности ("вчувствования") познающего сознания в процессе истории. Основоположник - Дильтей, выдвинувший проект создания "Критики исторического разума". Методологическая проясненность оснований исторического познания предполагает, по Дильтею, его радикальное дистанцирование от естественно-научных когнитивных процедур. Предметное различение "наук о природе" и "наук о духе" фундируется представлениями философии жизни, позволившими Дильтею сформулировать базовый для его концепции тезис - "человек не имеет истории, он сам есть история". Следовательно, целью философии как "науки о духе" является понимание жизни, исходя из нее самой. Понимание противопоставлено у Дильтея объяснению как рассудочному конструированию теоретических схем "по поводу жизни" - извне. Прообразом типовой познавательной процедуры выступает у Дильтея интроспекция с характерным для нее "взглядом изнутри", предполагающим полную идентификацию субъекта с объектом, когда разграничение их может быть лишь чисто функциональным. Оба фундаментальных вектора понимания (как исторический вектор понимания событий прошлого, так и коммуникативный
вектор понимания настоящего) равно основываются на процедуре "вживания", "вчувствования", "сопереживания" со стороны познающего сознания: уловить исходный импульс поступка коммуникативного партнера столь же сложно, как уловить аромат реконструируемой эпохи для историка. Как в том, так и в другом случае имеет место уникальная, неповторимая ситуация, принципиально единичное событие, не "объясняемое" исходя из общих принципов: объяснить, т.е. "подвести под общее" ("дворцовый переворот", "гражданская война" и т.п., или "предательство", "самопожертвование" и т.п.) - не более, чем наклеить ярлык, абсолютно внешний но отношению ко внутреннему содержанию события. "Объяснить" значит для Дильтея рассмотреть ситуацию как вне- и рядоположенную, "данную" субъекту в ее объективности и открытости для аналитической вивисекции. Понять другого (как в коммуникативном, так и в историческом контекстах) - значит увидеть ситуацию его глазами, мыслить, как он, - не судить событие другой "жизни" (эпохи или личности), исходя из привнесенных, неимманентных критериев, принадлежащих "жизни" познающего. Особое значение приобретает в концепции Дильтея проблема понимания текста как письменно фиксированного проявления жизни, в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современной философской герменевтики и разворачивании герменевтической традиции в целом. Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлениям: 1) неокантианское направление, представленное гносеолого-методологическим анализом специфики познавательных процедур исторического познания в рамках Баденской школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое направление (направление "культурно-исторической монадологии" Шпенглера и Тойнби); 3) неогегельянское направление, представленное философией "тождества исторического бытия и исторического сознания" (Кроче, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное лингво-аналитическое направление "мета-исторического анализа" (Ингарден). Важным сдвигом в осмыслении проблематики И. явилась предложенная в рамках неокантианского направления новая интерпретация понимания, основанная на введении в методологический анализ понятия ценности. Аксиологический методологизм Баденской школы основывается на видении истории как процесса осознания и воплощения ценностей. Поскольку каждое единичное событие, рассмотренное как в индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях, соотнесено с определенной аксиологической системой и продиктовано ценностным выбором, постольку понять его - значит адекватно реконструировать предшествующий ему ценностный выбор, пра
423
вильно "соотнести его с ценностью", что, в конечном итоге, не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим способом (т.е. феномен "индивидуальной свободы" постигается не финально исчерпывающим образом, но лишь посредством ассимптотического приближения к нему). Принципиальная единичность, неповторимость индивидуального поступка или исторического события, их фундаментальное соотнесение с уникальным в каждом конкретном случае набором ценностей, делает эту индивидуальность непостижимой через объективную общую форму, закономерную всеобщность и т.п. Парадигмальной установкой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать методологическая ориентация на единичность, вне которой не схватывается индивидуальное "лицо", самость события. Ибо эта самость определяется не его принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими событиями, делая похожим на них), но напротив - именно его неповторимыми чертами, делающими его "похожим" на самого (и только) себя. В этой связи Виндельбанд в качестве критериальной матрицы разделения культурно-исторического (гуманитарного) и естественно-научного познания предлагает не предметный (дильтеевский), но методологический подход: если естествознание руководствуется в своей когнитивной практике номотетическим методом (греч. nomotetike - законодательное искусство), реализация которого завершается формулировкой всеобщего закона, обнимающего своим действием всю сферу схожих, но не тождественных феноменов, чья нетождественность и уникальность в рамках такого подхода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен. Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную несоизмеримость единичного явления с общим законом, неизменно упрощая видения мира и исключая из сферы рассмотрения самое важное (индивидуализирующее) в изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для исторического познания, ибо составляет его предмет. В качестве базового метода гуманитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (гр. idio - особенный и grapho пишу), нацеленный как раз на фиксацию индивидуальных различий, представляющих для историка то ценное, что позволяет ему зафиксировать "нечто, невыразимое в общих понятиях", а именно - неповторимую специфичность события. Такая индивидуация, имплицитно предполагающая установление "отнесения к ценности", позволит придать историческому познанию форму непосредственного переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гуманитарного и исторического познания, Риккерт исследует механизмы об
разования понятий как в той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность. Ориентируясь на номотетику, естествознание культивирует "генерализирующий способ образования познаний", основанный на фиксации общих (повторяющихся, подпадающих под категорию всеобщего) аспектов и признаков элементов множества. Обобщающий пафос естествознания зиждется на принципе абстрагирования от "несущественного", т.е. единичного - и фактически - специфирующего (что реально дает историку подведение разнородных феноменов войны Алой и Белой Розы, противостояния Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т.д. - под общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный для "наук о природе", в гуманитарном познании неадекватен, ибо, помимо сказанного, исключает из когнитивного поля аксиологический аспект событий и редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линейному повторению типовых ситуаций. Историк не обобщает, но индивидуализирует и устанавливает отношение к ценности. В этой связи для гуманитарного познания адекватным является "индивидуализирующий способ образования понятий", предлагающий концентрацию внимания не на повторяющихся, а, напротив, на неповторимых признаках: из многообразия характеристик выбираются уникальные и специфирующие моменты, позволяющие, если не исчерпывающе познать индивидуально артикулированное событие, то хотя бы ассимптотически приблизиться к "определению индивида". Центральной болевой точкой И., наиболее выпукло проявившейся в аксиологической методологии Баденской школы, выступает проблема интерсубъективности результата исторического познания: продукт "вчувствования", "вживания", "сопереживания", став внутренним состоянием познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективированный текст, требуя для своего понимания такой же операции "вживания", "вчувствования". Именно в этом направлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как социальный реализм, основанный на культивации таких базовых когнитивных процедур, которые обеспечили бы аналитическое исследование "социальной реальности" как объективно данной субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной культивации описанной ассимптотичности исторического познания и его неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому направлению может быть отнесена теория "культурно-исторической монадологии", вырастающая из критики концепции всемирной истории, фундированной идеями панлогизма и евроцентризма. Шпенглер
424
моделирует культурно-исторический процесс как параллелизм развития принципиально непересекающихся культурных целостностей (культур), чье единство задается отнюдь не единством мировой истории, но лишь общностью их как "проявлений жизни". Аналогично, Тойнби моделирует исторический процесс как цивилизационное развитие социальных организмов, осуществляющееся по схеме: "вызов" исторической ситуации - цивилизационный "ответ", что приводит его к признанию уникальности жизненного пути каждой цивилизации. Динамика культур рассматривается в рамках данного направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т.е. принадлежность к "проявлению жизни"), а то, что отличает, причем в качестве неповторимо специфичного рассматривается весь аксиологический строй и семантический тезаурус культуры. Даже при одновременном сосуществовании культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между собою и никакое взаимодействие традиций невозможно, ибо предполагает взаимное понимание. Постижение культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием этого постижения выступает органичная принадлежность к ней, изначальная социализированность в ее контексте. Для историка же единственным адекватным познавательным приемом является индивидуализирующий метод "морфологического анализа", центрирующийся вокруг стилистического единства форм, задающего неповторимую "физиогномику" каждой культуры. В противоположность этому, неогегельянское направление развития И. ставит своей задачей преодоление в историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и факта, т.е. иррационально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче, единственной реальностью является разворачивание в бесконечном историческом процессе бесконечного содержания духа. С этой точки зрения, "всякая история есть современная история", ибо в бесконечности нет различия между возможностью и действительностью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями настоящего. Это означает, что каждая "современность" по-своему моделирует историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму проблему противоречия единичного и всеобщего. Аналогично, в концепции Джентиле единственной реальностью и единственной конкретностью выступает сам субъект, понятый как "мыслящее мышление", объективирующее бесконечное множество своих содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируемым. В этом контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как иллюзия, ибо
любая объективность изначально имманентна сознанию как его содержание: "Бог внутри человека", "государство внутри, а не между людьми" и т.п. Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя по отношению к субъекту реальность понимается как "воображаемая": воображение характеризует интуитивный момент сознания, предполагающий внеположенность реальности субъекту, в то время как феномены реальности есть результат опредмечивания абстракции ("феноменология ошибок"). В силу этого "картина прошлого" историка имеет своею целью окончательное (после - поступательно художественного образа, религиозного символа и картины мира естествоиспытателя) освобождение сознания от опредмечивающей интуиции как интенции ко внеположенности. Исторический процесс совпадает в этом случае с процессуальностью сознания историка ("методологический индивидуализм" взамен объективного "натурализма"), и единственной подлинной реальностью выступает историческое бытие исторического сознания, замкнутых друг на друга в тотальном тождестве. Следует отметить, что историко-философская традиция в лице М. Вебера и поствеберовской понимающей социологии демонстрирует попытку синтетического соединения сильных сторон как И. (тонкое немодернизирующее понимание исторического материала с учетом его аксиологического измерения), так и социального реализма (объяснительный потенциал и модельность интерсубъективного результата). М. Вебер, зафиксировав историко-культурную и мировоззренческую нагруженность любого в том числе и исторического - познания, полагает, что признание невозможности элиминировать мировоззренческие, а значит, оценочные и, возможно, предвзятые установки из познавательного процесса оставляет исследователю лишь единственный выход: учет их деформирующего присутствия, исследование механизмов социокультурной детерминации исторического познания. Отдать себе отчет в упрощающем схематизме и редуцирующем характере любой модели - не значит для М. Вебера отказаться от моделирования исторического процесса. Предложенный им (очень мужественный, достойный и честный) путь - строить объяснительные модели исторического процесса в духе социального реализма, как если бы они были возможны (альтернатива означает для историка отказ от притязаний на объективированный научный результат). Однако построение генерализирующего "идеального типа" того или иного социального процесса есть необходимый, но никак не достаточный этап исторического познания: за ним должно последовать исследование тех индивидуализирующих моментов, где материал не укладывается в схему, разрывая ее интегрирующую замкнутость. Такая про
425
цедура авторского разрушения созданной модели не позволяет ни уклониться от попыток предложить позитивное историческое знание как интерсубъективное, ни оценить его как финально адекватную онтологизацию. Понимающая социология (Г.Зиммель, А. Фиркандт, У.А. Томас, Ф.Знанецкий, Т. Литт, Р. Макайвер, Шюц и др.), основываясь на веберовской интерпретации действия и социального действия как связанных с пониманием ("смысловые связи поведения", когда действующий субъект и адресат действия связывают с этим действием определенный смысл) и на хайдеггеровской концепции понимания как способа бытия человека в мире, предполагает открытость общества "внутреннему чувству" человека, видя в понимании как предмет, так и метод социологического познания. Таким образом, понимающая социология в сфере онтологической может быть идентифицирована с социальным реализмом, а в методологической тяготеет к И. В современной философии истории острота противостояния историцистской и социально-реалистической установок значительно смягчена. В рамках аналитической философии она проявляется как проблема соотношения описания и объяснения в историческом познании. "Мета-исторический анализ" ориентирован, прежде всего, на работу с историческим текстом именно как с текстом: историческое познание выступает как своего рода литературный жанр ("историческое повествование"), и именно интеллектуальное усилие историка центрирует текст, "внося фабулу" в аморфный материал фактической событийности (Ингарден). В этой системе отсчета проблема статуса социальной реальности ("текстовой референции") встает только в качестве семантического содержания текста. (См. также Идиографизм.)
М.А. Можейко
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (материалистическое понимание истории) парадигма философии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом.
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (материалистическое понимание истории) парадигма философии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом. В основе И.М. лежит методологическая процедура апплицирования диалектической схемы развития по Гегелю на тенденции развития социально-экономической структуры человеческого общества. И.М. объясняет внутренние взаимозависимости общественных структур по универсальной системообразующей формуле: "Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание". По Энгельсу, общественное развитие и его закономерности задаются (с некоторыми оговорками) материальными условиями жизни людей. Амбиции теоретиков и апологетов И.М. на придание
ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин 20 в. - новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся И.М., наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса. Серьезные сомнения европейских интеллектуалов в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и "души" И.М.) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка. (См. также Маркс, Диалектический материализм, Ленинизм, Энгельс, Историцизм. Общество, Материализм.)
A.A. Грицанов
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ - философская дисциплина, предметом которой является процесс возникновения и развития философского знания
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ - философская дисциплина, предметом которой является процесс возникновения и развития философского знания. И.Ф. представляет собой теоретическую реконструкцию, интерпретацию и критическое осмысление этого знания, выявление внутренней связи и взаимообусловленности его составляющих, представленных различными философскими течениями, школами и направлениями, а также выявление их социокультурной обусловленности. Будучи специфическим способом философского исследования, имеющим дело с проблемами, не входящими непосредственно в корпус идей философии как таковой, И.Ф. и соответствующие исследования впервые возникают еще в античности, представляя собой критический анализ идей предшествующих философов, органически вплетенный в контекст изложений собственных взглядов и идей. Первыми, наиболее глубокими описаниями в русле И.Ф. следует считать произведения Аристотеля, оставившего нам широкую панораму взглядов своих соотечественников. Вслед за ним интересные попытки осмысления философских учений античности представляют собой работы таких мыслителей-скептиков, как Диоген Лаэртий и Секст Эмпирик. Будучи замечательными памятниками литературы тех лет, сочинения этих авторов не являются в то же самое время хронологически последовательным, а тем более систематическим изложением И.Ф. Так, книга Диогена
426
Лаэртия "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" оказывается перегруженной множеством не относящихся к делу биографий, античными анекдотами и многочисленными отклонениями от основной темы. Однако несмотря на все это, она погружает читателя в реалии античной жизни и быта, знакомит с разнообразными и яркими личностями, четко передавая саму атмосферу и дух тогдашнего стиля философствования. В эпоху средневековья исследования в области И.Ф. становятся частью комментаторской и интерпретационной работы с текстом, в процессе которой реконструировались основные идеи философов-предшественников, гл. обр. Отцов Церкви, а позднее - трудов Платона, Аристотеля и др., в полемике с которыми выдвигались норой и достаточно оригинальные положения. В строгом смысле слова собственно историко-философские сочинения появляются значительно позже с целью реализовать потребность в соответствующей литературе для тех систематических учебных курсов, которые постепенно начинают читать в большинстве западноевропейских университетов. Однако и они отличались излишней описательностью и не представляли собой, строго говоря, систематически-целостного, концептуального рассмотрения историко-философского процесса. Принято полагать, что существеннейшей точкой роста историко-философского знания стало появление гегелевских "Лекций по истории философии", ознаменовавших становление И.Ф. как конституированной теоретической дисциплины. Для понимания гегелевской И.Ф. важное значение имеет его программа построения всей системы философии. Согласно Гегелю, вне такой системы невозможно вообще подлинное постижение исторического движения философии к "форме науки", поступательное ее движение к той цели, когда она могла бы стать не любовью к знанию, а "действительным знанием". Вне такого рода системы, в которой И.Ф. становится логически завершающей ее частью, философская мысль, согласно Гегелю, предстает лишь как внешняя история мнений, галерея нелепиц и заблуждений. Именно т.обр. она и постигалась до сих пор, т.е. историографически. Гегель считал, что И.Ф. - есть дело самой философии; только путем изучения ее истории можно "быть введенным в самое эту науку". И.Ф. - это история восхождения мысли к самой себе и тем самым нахождение самой себя, а поскольку философия есть движение духа к самосознанию, его саморазвитие к абсолютному знанию, постольку философия и И.Ф. для Гегеля оказываются тождественными. Именно поэтому И.Ф. и становится возможной только как теория, которая не включает в свое содержание и состав личность, индивидуальные черты того или иного мыслителя. К числу главных идей концепции Гегеля
можно отнести следующие: 1) историко-философский процесс он рассматривает как закономерное, поступательное развитие, в котором все философские системы оказываются необходимым внутренним образом связаны между собой, т.к. каждая из них являет собой изображение особенной ступени в процессе развития абсолютного духа, последовательно осуществляющего себя в его движении к абсолютной истине; 2) каждую философскую систему Гегель рассматривает как самосознание исторически конкретной эпохи; существует, т.обр., непосредственная связь между философией и историческими условиями, государством, культурой, искусством и т.д. Именно они и определяют ее основное содержание и значение; но исторические условия меняются - значит меняется и философия, к которой, следовательно, надо подходить исторически; 3) философские системы прошлого, однако, не опровергаются и не предаются забвению; их принципы, освобожденные от свойственной им исторической ограниченности, усваиваются последующими учениями, сохраняя рациональные моменты предшествующих учений, более глубоко и обстоятельно раскрывая абсолютное. Развитие, т.обр., осуществляется на основе преемственности. Считая философию (и И.Ф.) постоянно развивающейся системой, Гегель обращает вектор этого развития исключительно в прошлое, не распространяя принцип развития на свою собственную систему взглядов, рассматриваемую им в качестве заключительного звена мировой цепи, вобравшей в себя все моменты философской истины, ранее выступавшие обособленно и даже находясь в противоречии друг к другу. И.Ф. в собственном смысле слова Гегель начинает лишь с Запада, где, по его словам, впервые "взошла свобода самосознания", исключая таким образом мысль Востока из этого процесса развития. Но и в самой западной его ветви акцентируются главным образом две ее "эпохи" греческая и германская. Судьба послегегелевской философии определялась по преимуществу тем, что гегельянство постепенно сдавало одну за другой свои позиции. Однако в области историко-философских исследований идеи Гегеля оказались наиболее притягательными и потому более долговечными. Обозначенные им перспективы по превращению этой науки в единую, цельную и строгую систему знаний, позволили сохранить доминирующее положение его концепции вплоть до начала 20 в. С середины 19 в. и вплоть до начала последующего столетия гегелевская идея о необходимости и разумности преемственой смены философских систем, а также его мысль о прогрессивном развитии философской мысли, постигающей истину в своей собственной истории, сыграли большую роль в реальном становлении И.Ф.; более того,
они способствовали широкому распространению в академических кругах интереса к историко-философским исследованиям. Труды Фейербаха, Э. Эрдмана, Э. Целлера, Фишера, Ф. Ланге, Виндельбанда и др. являют собой пример чрезвычайно интенсивной работы в данной отрасли философского знания. Многие мыслители того времени были убеждены в том, что этот исторический интерес должен быть объяснен, не в последнюю очередь, и той ситуацией, которая сложилась в развитии философии последней трети 19 ст. Так, по словам Виндельбанда, это была тупиковая ситуация, в которой от философии остались только ее история и историческая ценность. Господство позитивизма, вульгарного материализма, психологизма и т.п. выдвинуло на первый план лишь "историческое изучение человеческого духа". К последней трети 19 в. И.Ф. постепенно превращается в специальный, самостоятельный раздел философии, претендующий на роль особого теоретического введения в разработку философских проблем. Все что требовало критического переосмысления множества новых исторических и другого рода фактов и факторов, оказывающих влияние на формирование философских учений; отказа от исключительно спекулятивного конструирования И.Ф.; произвольною истолкования тех или иных философских течений с целью достижения целостности умозрительной концепции. Не отвергая в целом ряд основополагающих гегелевских принципов, его ученики - Эрдман, Целлер и Фишер - концентрируют свои усилия на освоении новой фактологии, пытаясь максимально строго в композиционном отношении расположить этот богатый материал, не забывая при этом отчетливо выявлять и общие тенденции развития философии. Наиболее интересных результатов на этом пути добились Целлер и Фишер, опубликовавшие фундаментальные труды по истории как древней, так и новой философии, на которых воспитывалось несколько поколений европейских философов. В конце 19 - начале 20 в. выходит в свет ряд фундаментальных работ Виндельбанда, двухтомная "История философии" которого явилась оригинальным освещением процесса развития философской мысли от Декарта до Гербарта. Уделив наибольшее внимание становлению философской мысли в эпоху Нового времени, Виндельбанд показал глубокую связь этого процесса с духовно-культурным развитием общества; выявил взаимоотношения и взаимовлияния между самыми различными областями человеческой культуры. Т.обр. философия перестала казаться умозрительной, спекулятивной и оторванной от жизни, демонстрируя свою тесную связь с наукой и искусством, религией и политикой и др. сферами общественной жизни. Помимо "Истории древней философии" им был
подготовлен еще и общий курс истории философии, охватывающий все ее эпохи и периоды, озаглавленный "Учебник истории философии" (1912). В этой работе он резко изменил свой обычный метод исторического изложения философского процесса, отказавшись от преимущественно хронологического описания и использования обилия биографических данных, акцентировав культурологический подход к рассмотрению И.Ф. Последняя предстала здесь в качестве единого, целостного процесса, обусловленного сверхэмпирическими, общезначащими ценностями, процесса, в ходе которого европейское человечество запечатлело в научных понятиях "свое миросозерцание и миропонимание". Будучи глубоко концептуальным изложением историко-философского процесса, представленного глав. обр. с точки зрения его основных проблем и понятий, теоретическая модель Виндельбанда не игнорировала и фактической стороны дела, аккумулируя множество реальных исторических данных, органически укладывающихся в общую канву философского развития. Традиции рационалистических идеалистических концепций И.Ф. в первой трети 20 в. были продолжены Н. Гартманом, попытавшимся спасти целостное видение философии путем устранения наиболее одиозных "приемов панлогизирования, приводящих к мистификации реальных процессов". В итоге он осуществил своеобразный синтез гегельянства с кантианством и неокантианством в русле идей разработанной им "критической онтологии", представив И.Ф. как прогрессирующий ряд человеческих решений системы вечных философских проблем. При этом единство историко-философского процесса виделось ему в общности проблем для философии как таковой. Наряду с образцами академического историко-философского анализа в философии 20 ст. можно встретить и варианты весьма нетрадиционных истолкований мысли прошлого, отличающихся к тому же достаточно радикальными обобщениями. Речь идет об отказе от простого выявления интенций того или иного мыслителя и подчинении историко-философской работы проблемной интерпретации. В западной же И.Ф. принципиально новый поворот исследованиям был задан в конце 19 начале 20 вв. Большое влияние на этот принципиально новый тип отношения к традиции прошлого оказал еще в конце 19 в. Дильтей, утверждавший, что И.Ф. следует вообще понимать как своего рода анархию философских систем, в основе которых лежит исключительно индивидуальное мироощущение, воспроизводящее неизбежное для любой исторической эпохи чувство жизни иррациональное, импульсивное, глубоко субъективное и потому в принципе несовместимое с какой-либо логикой или закономерностью. У Дильтея, в нео
428
кантианстве, в феноменологии Гуссерля и др. возникает историко-философский анализ новой формы, когда все оценки предшествующей философской традиции оказываются определены предпосылками, принятыми "новейшей" философской мыслью. В этом же направлении формируется и модель И.Ф. Хайдеггера, призывающего "продуманно прислушаться к традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о современности". Исследования по И.Ф. Хайдеггера оказываются органически подчинены его главной философской задаче - прояснению вопроса о Бытии, которое, как он считал, было предано забвению всей предшествующей метафизической традицией Запада, отодвинувшей его в своих истолкованиях сущего на второй план, поэтому любое обращение мыслителя к этой традиции ставит своей целью отнюдь не попытку ее ретрансляции или реконструкции, а поиск доступа к самому Бытию, того, что скрывает за собой эта традиция. Стремясь преодолеть сложившийся веками в Западной Европе метафизический способ мышления, выявить единую логику Бытия, постоянно выступавшего в образе сущего, Хайдеггер ставит на первый план всех своих исследований экспликацию онтологической проблематики. Таким образом вся его историко-философская работа может быть понята исключительно при условии соотнесения ее с общими целями и задачами его философствования. Вслед за Хайдеггером новейшая западная философия демонстрирует программную вольность и свободу в обращении с историко-философским материалом, стремление дистанцироваться в своем интеллектуальном развитии от самих основ классического философствования. Единственное, что связывает новейших философов с традицией - это то, что мыслители прошлого становятся темой их собственных интеллектуальных изысков (Деррида, Делез и др., например, создают ряд вымышленных имен с целью показать отсутствие в И.Ф. вечных или "сквозных" тем и, более того, фиксированного мета-словаря, которые обеспечивали бы единое логическое пространство для философского дискурса). Господствующей здесь становится идея, согласно которой все философские учения являются исключительно оригинальными системами, неподвластными какому бы то ни было историческому развитию и потому представляющими собой независимые друг от друга вневременные духовные ценности. Отсюда аутентичное содержание каждого учения являет собой неповторимую творческую индивидуальность его автора, своего рода способ его самоутверждения. Тем самым обосновывается плюрализм в интерпретации историко-философского процесса и устраняется то возможное общефилософское пространство, в котором могли бы быть соотносимы позиции различных мыс
лителей, ставится под сомнение как наличие вечных вопросов в И.Ф., так и сама возможность осмысленного диалога между философами.
Т.Г. Румянцева
ИТЕРАТИВНОСТЬ (санскр. itera - другой) - понятие, введенное в дисциплинарный оборот современной философии Деррида, для обозначения повторяемости как таковой
ИТЕРАТИВНОСТЬ (санскр. itera - другой) - понятие, введенное в дисциплинарный оборот современной философии Деррида, для обозначения повторяемости как таковой; повторяемости "вообще"; повторяемости, безотносительной и безучастной к присутствию/отсутствию повторяемого. В традиционной метафизике повторение постулировалось как имманентно и атрибутивно предполагающее тождественность и самотождественность повторяемого, фундированное аксиомой тождественности и самотождественности присутствия (см. Differance, След). И. как единое означающее содержит в себе (в традиционной для Деррида мыслительной стилистике) два конфликтующих смысла и значения: а) И. как возможность собственно повторения и б) И. как условие возможности иной процедуры - неадекватного, мутационного (в самом широком мыслимом диапазоне пределов) повторения или альтерации. Тем самым, И. у Деррида выступает как исходное, пред-данное, пред-мыслимое основание повторения. По мнению Деррида, тождественность и самотождественность вещи, явления или понятия, по определению, предзадают включенность в его структуру параметра (горизонта) завершенности его бытия как присутствия (т.е. его смерти). Поскольку (вне рамок парадигм эзотеризма и религии) последняя исключает какую бы то ни было перспективную объективацию, любой сопряженный или соответствующий знак оказывается в состоянии репродуцировать данную завершенность в ее отсутствии, таким образом, в свою очередь, имитируя и собственную конечность. Одновременно, согласно догматам традиционной метафизики, цельность понятия или явления предполагает возможность бесконечного его воспроизведения (повторения). В связи с этим, по Деррида, в той мере, в какой во всех таких ситуациях правомерно полагать "первородную" самотождественную сущность - исходно отсутствующей, повторение может мыслиться повторением того, что никогда не имело места. (Но: повторение иногда и повторяет повторение.) По мысли Деррида, в тех случаях, когда самотождественная сущность отсутствует, каждое повторение оказывается "иным" по сравнению со своим предшественником. Повторяющееся единство вещи, понятия или явления одновременно повторяет "отсутствие", замещая его место, - в результате всякий раз оказываясь "другим". Деррида в этом контексте настаивает на принципиальной возможности изначального присутствия "другого" в структуре понятия,
429
вещи или явления (ср. "свое иное" у Гегеля). И. также оказывается обусловливающей и еще одну потенциально мыслимую структурную возможность: отсутствие самого повторяемого. В этом случае, по Деррида, повторение, повторяя, "отчуждается", становясь "другим" и дислоцируясь в "другом" месте. Эпистемологическим следствием данной концептуальной схемы выступает дальнейшее постижение и конкретизация механизмов осуществления такой мыслительной операции, как идеализация. Согласно каноническим схемам, идеальное (независимо от воздействия эмпирических актов и событий, которые пытаются деформировать его) способно к бесконечному повторению, оставаясь при этом самотождественным. Фундирована такая возможность допущением осуществимости бесконечного числа актов повторения. По мысли Деррида, И. является условием возможности и невозможности самотождественности идеального, конституируя, с одной стороны, то "минимальное тождество", которое и подразумевается идеальным по отношению к "эмпирии", и в то же время ставя под сомнение тождество и этого "минимального тождества". В таком контексте, поскольку И. является условием возможности и невозможности "минимального тождества"
повторяемого, подрываемого возможностью повторения, она выступает также условием возможности "дубликации": вещь, понятие или явление, согласно Деррида, всегда предполагают в своей структуре актуальный потенциал удвоения. С точки зрения Деррида, И. позволительно толковать как систематизирующий термин, сопряженный со всем понятийным комплексом так называемых "неразрешимостей", ибо она также может интерпретироваться как: а) иное обозначение differance, предполагающего структурную возможность пространственно-временной смысловой различенности присутствия; б) иное обозначение дополнительности - в той степени, в которой последняя суть пространство повторения-замещения отсутствия; в) иное обозначение следа, поскольку "самостирание" последнего осуществимо именно как результат возможности повторяемости. Актуализируя и артикулируя эвристический потенциал осмысления проблемы "бесконечного в границах конечного", концепт И. у Деррида одновременно демонстрирует осуществимость вынесения соответствующих мыслительных операций "за скобки" полагавшегося ранее абсолютным интервала "конечность - бесконечность".
A.A. Грицанов
К
KRITIK (нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism - от греч. kritike - искусство судить)