Что такое мышление? Этот вопрос встает перед Фихте во всей его остроте. Это, с его точки зрения, деятельность, созидающая весь мир представлений, весь мир духовной культуры. Эта деятельность не может быть инициирована ни «богом», ни «природой» — ни того, ни другую Фихте в своих размышлениях не допускает. Человеческая деятельность, «дело-действие» и становится у него исходной, фундаментальной категорией. Человек сперва действует, делает дело, а потом уже рефлектирует о том, что и как он сделал. Свою Логику Фихте и старается строить по «модели» творчески-созидающего действия человека. Его Логика — это логика активной человеческой деятельности, которая берется Фихте как изначальная, беспредпосылочная действительность, как своего рода «Прафеномен». Деятельность и схема этой деятельности — вот краеугольный камень Логики Фихте. Поскольку эта деятельность рассматривается в отвлечении от каких-либо заранее данных ей предпосылок — как естественно-природных (т. е. находящихся в пространстве и времени вне человека), так и от божественных — постольку сутью этой деятельности оказывается у него ниоткуда не выводимая и ниоткуда не объясняемая чисто-психическая активность человеческого индивида. Это и есть «субъективный идеализм».
Нами делается попытка показать, почему в конце концов не удается и не может удаться предпринимаемая с этих позиций [13] постройка Логики. В связи с этим анализируется и более современная претензия такого же рода — «Логическая конструкция мира» Р. Карнапа.
Однако в пределах в общем неудавшейся попытки Фихте обогащает логическую мысль рядом принципиально важных положений и соображений, которые уже намечают путь к гегелевской «Науке Логики». Прежде всего — это сильная струя историзма, который обязывает Фихте к прослеживанию генезиса всех форм сознания, в том числе и логических категорий. Фихте хочет на глазах читателя построить Логику, которую Кант лишь описал как изъятую из под власти времени схему. Фихте хочет построить Логику как схему деятельности, которая в ходе самой этой деятельности только и прорисовывается, а затем и осознается путем рефлексии мышления на ход своего собственного «дела-действия», то есть на ход процесса рождения всей суммы представлений человека о мире и о себе самом.
Правда, самому Фихте эту задачу выполнить так и не удалось — слишком силен в нем был накал и пафос «действия», пыл проповедника и борца, и недоставало хладнокровия теоретика. Поэтому очень скоро «дело Логики» двинулось мимо него, отодвинув его в сторону как человека, уже сделавшего свое дело, выполнившего свое «предназначение» и не способного на большее. Эстафету Логики у Фихте выхватил молодой Шеллинг.
Анализу его идей в области диалектики и теории познания посвящена третья глава. В лице Шеллинга философское исследование проблемы мышления делает новый крутой поворот. Примыкая в плане фундаментальных понятий к кантовско-фихтевской [14] традиции, Шеллинг с самого начала обладал гораздо более широким кругозором. В круг его внимания — в отличие от Фихте — сразу же попадают естествознание и искусство, к которым Фихте был достаточно безразличен. Шеллинг мечтает поставить на службу прогрессу обе эти силы — силу природы, которая в глазах Фихте выглядела в лучшем случае как пассивный противник «деятельности», и силу эстетического воображения, мощь интеллекта людей типа Шиллера и Гете. Отсюда его общий взгляд на задачи и цели «трансцендентальной философии». Вначале он намеревается просто «применить» достижения Канта и Фихте к анализу естествознания, «дедуцировать» из трансцендентальных принципов всю систему естественнонаучных знаний и при этом, разумеется, критически реформировать ее.
Как и Фихте, Шеллинг считает состояние антиномического разлада в духовной культуре состоянием переходным, временным, и стремится создать такую «теорию познания», которая обеспечила бы переход к консолидации всех прогрессивных сил вокруг одной «системы». Как Кант и Фихте, Шеллинг считает, что выход заключается не в попытках соорудить логически-непротиворечивую систему, а в «практическом осуществлении» той системы, которая представляется человеческому духу наиболее достойной его, наиболее согласной с требованиями его природы. Свою собственную роль в «критицизме» он усматривает в том, чтобы провести «принцип деятельности», принцип «самости» и «свободы самоопределения» духа во все области культуры. Эта «система» никогда не будет закончена, завершена, она всегда будет «открытой системой». Деятельность — это и есть то «безусловное и абсолютное», то «всеобщее», та «субстанция», в которой, как в [15] экстенсивно-бесконечном пространстве, будут вечно возникать все новые и новые различия, дифференции и, наоборот, сливаться ранее установленные различения.
Закончившаяся, «окаменевшая» в своих продуктах «деятельность» уже не есть деятельность, а есть застывший слепок с нее. В постоянной борьбе деятельного «Я» с результатами своей собственной прошлой активности и осуществляется история культуры. Шеллинг повсюду обнаруживает эту напряженную диалектику «Я» и «не-Я», «субъекта и объекта», «критицизма и догматизма». Схемой живой деятельности и становится у него диалектика, но диалектика, не обретающая строго-логической формы.
На «логику» Шеллинг, несмотря на всю его отвагу, не бросает даже косого критического взгляда. Естествознанию — в качестве инструмента умственной работы — он оставляет ту самую «общую логику», которую освятил авторитет Канта, считая, однако, что эта логика должна быть дополнена силой фантазии, силой поэтизирующего воображения, соединенного с чувством красоты. Надо соединить традиционную «логику» с развитой «интуицией»; последняя в изображении Шеллинга диалектична, но, будучи реализована в «логических» формах, утрачивает свою диалектичность. В итоге и получилось так, что Шеллинг компенсировал деревянный схематизм «логики» абсолютно свободной от логических предписаний силой фантазии. Отсюда его высокомерное отношение к силе «понятия», неспособного выразить ту диалектику, в ритме которой творит и природа, и художественный «гений». Понятно отсюда, что философия Шеллинга увенчивается не Логикой, а философией искусства. [16]
Однако — поскольку доля истины в этой позиции заключалась, и диалектика была все-таки признана подлинным, хотя логически и невыразимым законом творческой деятельности (как природы, так и человека), — взгляды Шеллинга оказали плодотворное воздействие на логику естественнонаучного мышления. Достаточно сказать, что открытия Ампера и Фарадея были прямо и непосредственно вдохновлены шеллинговскими идеями…
В общем и целом Шеллинг задал классический образец тому занятию, которое называется нынче исследованием «философских проблем современного естествознания», — занятию, которое, несомненно, может приносить пользу при условии философской малограмотности самих естественников, и становится ненужным и даже вредным, как только естественники получают себе на вооружение настоящую диалектическую Логику.
Таким образом, Шеллинг, по существу, утвердил диалектику в статусе подлинной теории научного познания (научного творчества), но при этом оборвав ее связи с логикой. Логику же его позиция возвращала к тому состоянию, в котором эта наука существовала до всех попыток Канта и Фихте ее реформировать.
После Шеллинга проблема могла стоять уже только как проблема соединения диалектики — как подлинной «схемы» творческой деятельности (и в области естествознания, и в области социальных наук) — с Логикой, как системой «правил мышления вообще». В каком отношении стоят «правила логики» к действительным схемам (= законам) развивающегося мышления? В этом пункте эстафету «дела логики» принял от Шеллинга молодой Гегель. [17]
Четвертая глава посвящена теме «Гегель. Диалектика как логика и теория познания». Здесь делается попытка показать конкретно, почему и в каком смысле гегелевскую систему Логики приходится рассматривать как вершину развития домарксовой логической мысли, как максимум того, что вообще могла и может дать буржуазная культура в этой области.
Исходной точкой для Гегеля явилось остро зафиксированное уже его предшественниками и современниками противоречие между действительным мышлением, реализующимся во всех сферах духовной и материальной культуры, и тем «сознанием», которое это мышление имеет о себе самом в виде «логики». С этим связано его фундаментальное различение между Логикой реального мышления, реального исторического развития мысли, воплощенной в Науке, и, шире, — в продуктах целенаправленной деятельности людей вообще, — и Наукой Логики.
Это различение делает возможным и, более того, необходимым, производить и в отношении логики сопоставление между «предметом» и «сознанием» (чего принципиально не допускала кантовская версия логики). Определяя Логику как науку о мышлении во всем его объеме и развитии (а не только о «внешних формах» этого мышления, в которых надлежит «оформлять», классифицировать и схематизировать знание, добытое другим путем, с помощью других способностей — как это выходило у Шеллинга), Гегель производит весьма плодотворное расширение предмета этой науки.
В отличие от Шеллинга, Гегель с самого начала ориентируется на научную форму знания — на форму «понятия», то есть строго очерченного определения, зафиксированного термином, и на систему таких определений. То сочетание «необузданного [18] брожения мысли» с деревянным схематизмом старой логики (окончательно догматизированной Кантом), к которому в итоге пришел Шеллинг, его никак не удовлетворяет. Чисто формальную логику, с одной стороны, и «необузданное воображение», с другой, Гегель старается понять как два взаимно-дополнительных изображения одного и того же реального предмета — мышления в полном и точном смысле этого понятия. Каждое из этих двух изображений, будучи одинаково «абстрактным», стоит в отношении «чистого отрицания» к другому, противоположному изображению. «Интуиции» (фантазии, воображению) такой подход и вынужден разрешать все, что запрещается «строго логическому мышлению», и наоборот.
То обстоятельство, что старая «логика» с ее правилами прямо препятствует мышлению выразить на языке понятий ту «диалектику», которую и Фихте и Шеллинг четко зафиксировали в составе «созерцания», для Гегеля становится свидетельством не органической ущербности «мышления» (как для Шеллинга, а позднее для Шопенгауэра и Бергсона), а крайней ограниченности того «сознания», которое имеет о себе самом реальное мышление, — то «сознание» или «самосознание» мыслящего духа человечества, которое догматически-схоластически представлено традиционной «логикой».
Традиционная логика (чище и точнее всего изложенная у Канта) — это только ограниченно-верное описание мышления. Реальное мышление — реальный предмет Логики как науки — на самом деле иное. Отсюда и задача — привести теорию мышления в согласие с ее реальным предметом. Надо революционизировать эту теорию, чтобы сделать ее способной верно описывать то, что [19] мышление делает на самом деле, — то есть реальный процесс развития науки и техники, воплощенных в его «результатах», в теориях, в исторических событиях, в произведениях искусства, в машинах и орудиях труда, и т. д. и т. п., вплоть до политической организации общества, в «государстве».
В Логике мышление осмысливает само себя, старается понять формы и законы своего собственного развития; Логика есть поэтому «мышление о мышлении», есть «сознание духа о своей чистой сущности»; она обязана развернуть «понятие Понятия», дать «анализ развивающегося понятия».
В этих формулах часто усматривают сплошной «идеализм». Между тем, это просто-напросто «естественная» точка зрения Логики на вещи. Если Логику понимать как специальную науку, имеющую свой строго очерченный предмет, то в приведенных формулах следует скорее усмотреть до банальности очевидную истину, чем идеалистическое заблуждение. Любой логик и в наше время скажет, что Логика (в любом ее конкретном толковании) есть наука о мышлении, то есть научное мышление о научном мышлении.
Гегеля часто упрекают — не к месту цитируя слова Маркса, — в том, что для него преимущественный интерес заключается не в «логике дела, а в деле Логики». Упрек этот справедлив там, где Гегель начинает выдавать «дело Логики» за исчерпывающее выражение «логики дела», — то есть там, где он, оставаясь логиком ex professo, любой другой предмет во вселенной начинает рассматривать как «пример» для иллюстрации своих логических положений, и при этом мнит, что превращение предмета в пример уже автоматически и есть его глубочайше-философское [20] объяснение. Но нелепо упрекать логика по профессии в том, что его прежде всего интересует «дело логики». Это все равно, что упрекать химика в том, что его интересует «дело химии», а не живописи или политики.
Пока химик остается химиком, а логик — логиком, они и обязаны заниматься своим делом. Плохо, когда химик, оставаясь химиком, вдруг впадает в иллюзию, что выражение любого другого предмета через понятия химии и есть единственно-научное его истолкование. Нечто подобное происходит и с Гегелем. И не только с Гегелем. В наши дни это чаще случается с математиками. Поэтому в их адрес тоже можно направить упрек, аналогичный тому, который сделал Маркс по адресу Гегеля. Математика тоже часто интересует не «математика дела», а всего лишь «дело математики». «Математика дела» интересует — и по праву — физика, химика, экономиста и т. д., т. е. теоретика, использующего готовый математический аппарат, а не занятого разработкой самого этого аппарата.
Совершенно аналогичная ситуация и в Логике. И важно объяснить гегелевские иллюзии относительно Логики как прямое следствие профессиональной ограниченности взгляда. Эта ограниченность не только допустима, но и необходима. «Дело логики» является таким же почетным делом, как и любое другое — как «дело химии» или «дело ядерной физики». Но при этом нужно, чтобы каждая из дисциплин эту ограниченность ясно осознавала и не принимала бы своих специальных понятий за выражение «сути» любого другого объекта во вселенной, «логику своего дела» — за «дело Логики». [21]
Но в отношении специально Логики эта иллюзия возникает легче, чем в отношении других наук или их понятий (за исключением, разве, математики, где она встречается не менее часто) — и именно по той причине, что в Логике систематизируются действительно универсальные понятия (категории). Выявляя «логику мышления», Логика, как наука, выявляет и в самом деле «логику любого другого дела» или занятия. Лишь бы она помнила, что, делая свое дело, она выявляет только Логику любого другого дела, а вовсе не конкретное его содержание. Гегель же именно в этом пункте переступает через границу, придавая Логике значение конкретного объяснения, значение непосредственно-объясняющей любой предмет системы понятий.
Чтобы перейти от «дела логики» к исследованию «логики дела», логик должен перестать быть только логиком и стать либо экономистом, либо физиком, либо политиком. В этом, и ни в чем ином, заключается смысл того упрека, который был сделан Гегелю молодым Марксом.
Размежевание Маркса с Гегелем происходило по линии размежевания с его фундаментальными иллюзиями относительно роли и места мышления в деле создания человеческой цивилизации. Гегель действительно полагал, что вся история человеческой культуры, науки и техники есть следствие (или внешнее, в пространстве и времени развернутое «воплощение») имманентно-присущей человеческому «духу» активности. Это, в общем и целом, лишь философски-схоластическое выражение другой иллюзии — иллюзии, будто все богатство человеческой цивилизации родилось «из головы», «в голове», в среде «интеллектуальной элиты», — а в [22] пространственно-временные формы своего бытия лишь «воплощалось» руками лиц физического труда. Это и есть точка зрения объективного идеализма, т. е. идеализма, который признает объективную реальность внешнего мира, но толкует ее как «опредмеченное» или «отчужденное» мышление, имея при этом в виду не мышление индивида, а мышление «рода».
В пределах этой в целом ложной концепции Гегелю удалось развернуть систему действительных логических определений мышления, развивающегося путем практического, чувственно-предметного «воплощения» своих результатов. И если Маркс упрекает Гегеля также и в том, что тот «не знает и не признает» чувственно-практической, предметной деятельности «как таковой», то и этот упрек нельзя понимать так, будто Гегель ее совсем не видит и не учитывает в своей Логике. Он признает и знает чувственно-предметную деятельность, но только как «следствие», как «внешнее воплощение» или «отчуждение» деятельности чисто-теоретической, «чисто-духовного труда», а не «как таковую».
Эта Логика заставляет Гегеля, например, в политике Робеспьера видеть лишь «практическое осуществление идей Руссо», и потому уводит его мысль от анализа тех материальных «причин», которые одинаково породили и Руссо, и Робеспьера. Тут-то и происходит то самое превращение «причины» в «следствие своего собственного следствия», ибо изменения в материальном базисе общества Гегель как раз и толкует как следствие сдвигов в сфере теоретических идей, — как следствие мышления гениев «Просвещения».
В своей «Феноменологии духа» Гегель так и трактует Великую Французскую революцию 1789-93 гг. Нож гильотины, говорит Гегель, [23] лишь «реализует» остро-режущую, но абстрактно-одностороннюю теоретическую мысль Просвещения. Будучи «опредмеченной», эта мысль отрубает самую возможность своего развития — отрубает орган мышления, голову, которая развивает все новые и новые «различия», нетерпимые с точки зрения развитых Просвещением абстракций «равенства» и «свободы». Заплатив головой за свою односторонность и абстрактность, «мышление» вынуждено умнеть, становиться более диалектичным и гибким. Гегель именно тут видит свою собственную задачу — задачу «исправить» мышление просветителей в свете кровавых уроков «опредмечивания» этого мышления в событиях 1793 года.
Связано это с тем, что первой формой «внешнего обнаружения» (или «отчуждения») мышления Гегель — как и вся философия до него — считает Слово, Речь, Язык. «Слово» (в широком смысле) и оказывается у него первым «орудием», созидаемым «силой мысли». А грубо-материальное орудие (хотя бы каменный топор или рубило) — вторым и производным от Слова продуктом. Неопозитивизм рабски воспроизводит и поныне эту фундаментальную иллюзию гегелевского идеализма, как классической формы всякого идеализма в Логике вообще.
Дух «просыпается» вначале в стихии Слова, а затем, сделав внутри этой стихии все, что он мог, «переходит к делу», к воплощению своих результатов, добытых в «проговаривании», в диалектической беседе с «самим собой», — вовне, во внешнее пространство, в сферу «наличного бытия» и его «созерцания». «Теория и практика» тем самым ставятся в связь как раз обратную по сравнению с их «логической» и «исторической» последовательностью появления во времени. [24]
Поэтому-то кратко-схематическое выражение противоположности между Гегелем и Марксом состоит вовсе не в том, что Маркс «признает», а Гегель «не признает» практику как чувственно-предметную деятельность общественного человека в пространстве и времени (и как критерий истины), а в том, что у Гегеля весь процесс начинается и заканчивается в «чистом мышлении», т. е. в материале языка, а «практика» становится лишь «опосредующим звеном» и «серединой» между началом и концом процесса, — в то время как у Маркса дело обстоит как раз наоборот. История «духа» и начинается в лоне чувственно-предметной деятельности, и завершается в нем же, а «чистое (теоретическое) мышление» выступает уже как «опосредующая середина».
И если схема Гегеля выглядит как мышление — практика — вновь мышление (наученное горькими уроками своего «воплощения»), то схема Маркса будет выглядеть так: практика — мышление — вновь практика (но уже освещенная светом теоретической мысли).
Нетрудно заметить, что и там и здесь получаются циклы, и движение каждый раз возвращается к своему началу, но обогащенное результатами своего «отчуждения», своего «превращения в свое иное». У Гегеля это — «чистое мышление», обогащенное уроками своего пространственно-временного «воплощения», своего «грехопадения», у Маркса же — реальная власть человека над природой, обогащенная уроками своего теоретического осмысления, анализа своих успехов и неудач.
И там и тут получается серия циклов, возвращающих весь процесс в целом в его исходную точку, — в «чистое мышление» у Гегеля и в чувственно-предметную деятельность человека у [25] Маркса. В обоих случаях этот периодически-повторяющийся циклический процесс «раскручивается в спираль», расширяющую с каждым оборотом свой размах. В обоих же случаях этот процесс в целом управляется всеобщими, и имеющими вполне объективное значение, законами — законами диалектики.
В обоих случаях общетеоретическое резюме, то есть изображение как законов, которыми процесс управляется, так и «форм», в рамках которых он протекает и за которые он ни в одном пункте не может выпрыгнуть, — находится именно в Логике. Точнее, в диалектике, понимаемой как Логика процесса преобразования природы силами коллективной человеческой деятельности, а опосредованно — и процессов, в управлении которыми эта деятельность как раз и осуществляется, то есть естественно-природных процессов.
Если естественно-природные процессы «подчиняются» логике человеческой преобразующей деятельности, то они тем самым как бы и «признают» власть над собою человеческой Логики, признают, что законы и формы диалектического процесса — это и их собственные законы и формы, законы и формы изменения любого естественно-природного материала, вовлеченного человеком в орбиту его деятельности.
Этого обстоятельства, по нашему мнению, как раз и не учитывает экзистенциалистская интерпретация «диалектики», которая отрицает за нею объективное (в марксистско-ленинском смысле этого понятия) значение и трактует как логику лишь «субъективной активности» человека, лишь как логику его «преобразующей активности», не имеющей отношения к логике «материала», в [26] котором она выполняется, и никак этой логикой не связанную. Эта версия «диалектики», полнее всего представленная в «Критике диалектического разума» Ж.-П. Сартра, возвращает диалектику на ту ступень, на которую сумела взлететь мысль Фихте, но не достигает высоты даже гегелевского взгляда, не говоря уж о понимании диалектики у Маркса, Энгельса и Ленина.
Гегелевскую Логику мы рассматриваем как схоластически-иносказательное описание совершенно реального исторического процесса — процесса материального и духовного освоения («присвоения») природы общественным человеком, наделенным мощью «коллективного разума», силой науки, орудиями «всеобщего интеллекта» (выражение Маркса), то есть логическими категориями.
Диалектика и есть Логика этого процесса — универсального и всегда «открытого» в будущее процесса «очеловечивания» природы, ее «гуманизирования», и, наоборот, процесса «опредмечивания» человека в ходе создания им «неорганического тела» цивилизации, в виде всей массы технических средств достижения всеобщих человеческих целей.
Рассматриваемая так, гегелевская Логика, на наш взгляд, только и раскрывает все свои богатства и тайны, и ее изучение становится плодотворным для разработки марксистско-ленинской диалектики, понимаемой как логика и теория познания современного научного (материалистического) миропонимания. В свете сказанного прослеживаются другие, более детальные соображения, развиваемые Гегелем, в частности — определения им отдельных логических категорий, их последовательности в системе и т. д. Этому конкретному анализу «Науки Логики» посвящена вся [27] четвертая глава.
В заключении к диссертации кратко формулируются те главные уроки, которые следуют из предпринятого критического анализа взглядов классиков немецкой философии на проблему мышления и логики, как науки о нем. Эти уроки весьма важны для того, чтобы создать такое систематическое изложение материалистической диалектики, которое на деле, а не на словах только, во всех отношениях (по глубине и тонкости анализа) превосходило бы немецкую классическую философию. Последняя задает нам масштаб работы и эту роль масштаба она в нашей работе безусловно должна играть.
Список научных трудов диссертанта[1]
•О диалектике абстрактного и конкретного в научно-теоретическом познании. «Вопросы философии», № 1, 1955. 1 печ. л. (переведена на итальянский язык «Critica Economica», № 3, 1955).
•Экономические взгляды Гегеля в иенский период. «Вопросы философии», № 5, 1956, стр. 151–162. 1 печ. л. (перевод и публикация).
•Молодой Гегель (в соавторстве с Х. Зайделем и Л.К. Науменко). «Вопросы философии», № 5, 1956, стр. 181–184. 0,5 печ. л.
•Г.В.Ф. Гегель. «Кто мыслит абстрактно?». «Вопросы философии», № 6, 1956 (перевод и публикация).
•К вопросу о противоречии в мышлении. «Вопросы философии», № 4, 1957. 1 печ. л. (переведена на итальянский язык «Rassegna Sovietica», № 6, 1957, и на немецкий язык [28] «Gesellschaftswissenschaftliche Beiträge», № 1, 1958).
•Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. Изд. АН СССР, 1960. 15 печ. л. (переведена целиком на итальянский язык, изд. Feltrinelli, 1961; частично на французский язык «Recherches internationales», № 33–34, 1962, и на испанский язык «Historia y Sociedad», № 11, 1968).