Лев ШЕСТОВ
КИРГЕГАРД И ЭКЗИСТЕНЦИОНАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
(глас вопиющего в пустыне)
Вместо предисловия. КИРГЕГАРД И ДОСТОЕВСКИЙi
I
Вы, конечно, не ждете от меня, чтобы в течение одного часа, который предоставлен в мое распоряжение, я сколько-нибудь исчерпал сложную и трудную тему о творчестве Киргегарда и Достоевского. Я потому ограничу свою задачу: я буду говорить лишь о том, как понимали Достоевский и Киргегард первородный грех, или - ибо это одно и то же - об умозрительной и откровенной истине. Но нужно вперед сказать, что за такое короткое время вряд ли удастся выяснить с желательной полнотой даже то, что они думали и рассказывали нам о падении человека. В лучшем случае удастся наметить - и то схематически, - почему первородный грех приковал к себе внимание этих двух замечательнейших мыслителей XIX столетия. К слову сказать, и у Нитше, который, по обычным представлениям, был так далек от библейских тем, проблема грехопадения является осью или стержнем всей его философской проблематики. Его главная, основная тема - Сократ, в котором он видит декадента, т.е. падшего человека по преимуществу. Причем падение Сократа он усматривает в том, в чем история - и в особенности история философии - находили всегда и нас поучали находить его величайшую заслугу: в его беспредельном доверии к разуму и добываемому разумом знаниюii. Когда читаешь размышления Нитше о Сократе, все время невольно вспоминаешь библейское сказание о запретном дереве и соблазнительные слова искусителя: будете знающими. Еще больше, чем Нитше, и еще настойчивее говорит нам о Сократе Киргегардiii. И это тем более поражает, что для Киргегарда Сократ самое замечательное явление в истории человечества до появления на горизонте Европы той таинственной книги, которая так и называется Книгой, т.е. Библии.
Грехопадение тревожило человеческую мысль с самых отдаленных времен. Все люди чувствовали, что в мире не все благополучно и даже очень неблагополучно: "Нечисто что-то в Датском королевстве", - говоря словами Шекспира, - и делали огромные и напряженнейшие усилия, чтобы выяснить, откуда пришло это неблагополучие. И нужно сейчас же сказать, что греческая философия, равно как и философия других народов, не исключая народов дальнего Востока, на поставленный так вопрос давала ответ, прямо противоположный тому, который мы находим в повествовании Книги Бытия. Один из первых великих греческих философов, Анаксимандр, в сохранившемся после него отрывке говорит: "Откуда пришло к отдельным существам их рождение, оттуда, по необходимости, приходит к ним и гибель. В установленное время они несут наказание и получают возмездие одно от другого за свое нечестие"iv. Эта мысль Анаксимандра проходит через всю древнюю философию: появление единичных вещей, главным образом, конечно, живых существ и по преимуществу людей, рассматривается как нечестивое дерзновение, справедливым возмездием за которое является смерть и уничтожение их. Идея о (?((((((е и ((((? (рождение и уничтожение) есть исходный пункт античной философии (она же, повторяю, неотвязно стояла пред основателями религий и философий дальнего Востока). Естественная мысль человека, во все времена и у всех народов, безвольно, точно заколдованная останавливалась пред роковой необходимостью, занесшей в мир страшный закон о смерти, неразрывно связанной с рождением человека, и об уничтожении, ждущем все, что появилось и появляется. В самом бытии человека мысль открывала что-то недолжное, порок, болезнь, грех и, соответственно этому, мудрость требовала преодоления в корне того греха, т.е. отречения от бытия, которое как имеющее начало осуждено на неизбежный конец. Греческий катарзис, очищение, имеет своим источником убеждение, что непосредственные данные сознания, свидетельствующие о неизбежной гибели всего рождающегося, открывают нам премирную, вечную, неизменную и навсегда непреодолимую истинуv. Действительное, настоящее бытие (?(((( ?()vi нужно искать не у нас и не для нас, а там, где власть закона о рождении и уничтожении кончается, т.е. там, где нет и не бывает рождения, а потому нет и не бывает уничтожения. Отсюда и пошла умозрительная философия. Открывшийся умному зрению закон о неизбежной гибели всего возникающего и сотворенного представляется нам навеки присущим самому бытию: греческая философия в этом так же непоколебимо убеждена, как и мудрость индусов, а мы, которых отделяют от греков и индусов тысячелетия, так же неспособны вырваться из власти этой самоочевиднейшей истины, как и те, которые впервые ее обнаружили и показали нам.
Только Книга книг в этом отношении составляет загадочное исключение.
В ней рассказывается прямо противоположное тому, что люди усмотрели своим умным зрением. Все было создано, читаем мы в самом начале Книги Бытия, Творцом, все имело начало, но это не только не рассматривается как условие ущербности, недостаточности, порочности и греховности бытия, но, наоборот, в этом залог всего, что может быть хорошего в мироздании; иначе говоря, творческий акт Бога есть источник, и при этом единственный, всего хорошего. Вечером каждого дня творения Господь, оглядываясь на сотворенное, говорил: "добро зело", а в последний день, осмотрев все, Им созданное, увидел Бог, что все добро зело. И мир, и люди (которых Бог благословил), созданные Творцом, и потому именно, что они были Им созданы, были совершенными и не имели никаких недостатков: зла в сотворенном Богом мире не было, не было и греха, от которого зло началось. Зло и грех пришли после. Откуда? И на этот вопрос Писание дает определенный ответ. Бог насадил в Эдемском саду, среди прочих деревьев, дерево жизни и дерево познания добра и зла. И сказал первому человеку: плоды от всех деревьев можете есть, но плодов от дерева познания не касайтесь, ибо в тот день, когда коснетесь их, смертью умрете. Но искуситель - в Библии он назван змеем, который был хитрее всех созданных Богом зверей, сказал: "нет, не умрете, ?...? но откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающими"vii. Человек поддался искушению, вкусил от запретных плодов, глаза его открылись и он стал знающим. Что ему открылось? Что он узнал? Открылось ему то, что открылось греческим философам и индусским мудрецам: Божественное "добро зело" не оправдало себя - в сотворенном мире не все добро, в сотворенном мире - и именно потому, что он сотворен, - не может не быть зла, притом много зла и зла нестерпимого. Об этом свидетельствует с непререкаемой очевидностью все, что нас окружает непосредственные данные сознания; и тот, кто глядит на мир с "открытыми глазами", тот, кто "знает", иначе об этом судить не может. С того момента, когда человек стал "знающим", иначе говоря, вместе со "знанием" вошел в мир грех, а за грехом и зло. Так по Библии.
Пред нами, людьми XX столетия, вопрос стоит так же, как он стоял пред древними: откуда грех, откуда связанные с грехом ужасы жизни? Есть ли порок в самом бытии, которое как сотворенное, хотя и Богом, как имеющее начало неизбежно, в силу предвечного, никому и ничему не подвластного закона, должно быть обременено несовершенствами, вперед обрекающими его на гибель, или грех и зло в "знании", в "открытых глазах", в "умном зрении", т.е. от плодов с запретного дерева. Один из замечательнейших философов прошлого столетия, впитавший в себя (и в том его смысл и значение) всю европейскую мысль за 25 веков ее существования, Гегель, без всякого колебания утверждает: змей не обманул человека, плоды с дерева познания стали источником философии для всех будущих временviii. И нужно сейчас же сказать: исторически Гегель прав. Плоды с дерева познания действительно стали источником философии, источником мышления для всех будущих времен. Философы, - причем не только языческие, чуждые Св. Писанию, но и философы еврейские и христианские, признававшие Писание боговдохновенной книгой, - все хотели быть знающими и не соглашались отречься от плодов с запретного дерева. Для Климента Александрийского (начало III века) греческая философия есть второй Ветхий Заветix. Он же утверждал, что, если бы можно было гнозис (т.е. знание) отделить от вечного спасения и если бы ему был предоставлен выбор, он выбрал бы не вечное спасение, а гнозис. Вся средневековая философия шла в том же направленииx. Даже мистики в этом отношении не представляли исключения. Неизвестный автор прославленной "Theologia Deutsch"xi утверждал, что Адам мог бы хоть двадцать яблок съесть, никакой беды бы не было. Грех пришел не от плодов с дерева познания: от познания не может прийти ничего дурного. Откуда у автора "Theologia Deutsch" эта уверенность, что от знания не могло прийти зло? Он не ставит этого вопроса: ему, очевидно, и на ум не приходит, что истину можно искать и найти в Писании. Истину нужно искать только в собственном разуме, и только то, что разум признает истиной, - есть истина. Змей не обманул человека.
Киргегард, как и Достоевский, оба родившиеся в первой четверти XIX столетия (только Киргегард, умерший на 44 году и бывший старше Достоевского на десять лет, уже закончил свою литературную деятельность, когда Достоевский только начинал писать) и жившие в ту эпоху, когда Гегель был властителем дум в Европе, не могли, конечно, не чувствовать себя всецело во власти гегелевской философии. Правда, Достоевский, надо думать, никогда не читал ни одной строчки Гегеля - в противоположность Киргегарду, который Гегеля знал превосходно, - но Достоевский еще в ту пору, когда он принадлежал к кружку Белинского, усвоил себе в достаточной мере основные положения гегелевской философии. Достоевский обладал необычайным чутьем к философским идеям, и ему достаточно было того, что привозили из Германии друзья Белинского, чтобы дать себе ясный отчет в поставленных и разрешенных гегелевской философией проблемах. Но даже и не только Достоевский, но и сам Белинский, "недоучившийся студент", и, конечно, в смысле философской прозорливости стоявший далеко позади Достоевского, верно почувствовал и не только почувствовал, но и нашел нужные слова, чтобы выразить все то, что было для него неприемлемым в учении Гегеля и что потом оказалось равно неприемлемым и для Достоевского. Напомню вам отрывок из знаменитого письма Белинского: "Если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития - я и там бы попросил вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции Филиппа II и проч. и проч.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братьев по крови..."xii Нечего и говорить, что если бы Гегелю довелось прочесть эти строки Белинского, он бы только презрительно пожал плечами и назвал бы Белинского варваром, дикарем, невеждой: явно, что не вкусил от плодов дерева познания и потому даже не подозревает, что существует непреложный закон, в силу которого все, имеющее начало, т.е. именно люди, за которых он так страстно вступается, должно иметь конец, и, стало быть, вовсе не к кому и незачем обращаться с требованиями об отчете о существах, которые как конечные никакой охране и защите не подлежат. Не только первые попавшиеся жертвы случайностей не подлежат охране и защите: даже такие, как Сократ, Джиордано Бруно и многие другие, великие, величайшие люди, мудрецы-праведники - всех колесо исторического процесса беспощадно размалывает и так же мало это замечает, как если бы они были неодушевленными предметами. Философия духа именно потому и есть философия духа, что она умеет возвыситься над всем конечным и преходящим. И, наоборот, все конечное и преходящее только тогда приобщится философии духа, когда оно перестанет печься о своих ничтожных и потому не заслуживающих никаких забот интересах. Так бы сказал Гегель - и сослался бы притом на ту главу своей "Истории философии", в которой объясняется, что Сократу так и полагалось быть отравленным и что в этом никакой беды не было: умер старый грек - стоит ли из-за такого пустяка шум поднимать?xiii Все действительное разумно, т.е. оно не может и не должно быть другим, чем оно есть. Кто этого не постигает, тот не философ, тому не дано умным зрением проникнуть в сущность вещей. Мало того: кому это не открылось, тот не вправе себя считать - все по Гегелю религиозным человеком. Ибо религия, всякая, а в особенности религия абсолютная - так Гегель называет христианство - открывает людям в образах, т.е. менее совершенно, то же, что мыслящий дух сам усматривает в сущности бытия. "Истинное содержание христианской веры поэтому оправдывается философией, а не историей" (т.е. тем, что рассказано в Св. Писании), говорит он в своей "Философии религии"xiv. Это значит, что Писание приемлемо лишь настолько, насколько мыслящий дух признает его соответствующим тем истинам, которые он сам добывает, или, как выражается Гегель, сам черпает из самого себя. Все же остальное должно быть отвергнуто. Мы уже знаем, что мыслящий дух Гегеля вычерпал из себя, что, вопреки Писанию, змей не обманул человека и что плоды с запретного дерева принесли нам самое лучшее, что может быть в жизни, - знание. Так же точно мыслящий дух отвергает - как невозможное - и чудеса, о которых в Писании повествуется. Как глубоко презирал Гегель Писание - можно видеть из следующих слов его: "Досталось ли гостям на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, это совершенно безразлично, и также чистая случайность, что у кого-то оказалась исцеленной парализованная рука: миллионы людей ходят с парализованными руками и с искалеченными другими членами, и никто их не исцеляет. А в Ветхом Завете передается, что при выходе из Египта на дверях еврейских домов были сделаны красные значки, чтобы ангел Господний мог опознать их. Такая вера для духа не имеет никакого значения. Самые ядовитые насмешки Вольтера направлены против такой веры. Он говорит, что лучше бы Бог научил евреев бессмертию души, вместо того, чтобы учить, как отправлять естественные потребности (aller a la selle). Отхожие места, таким образом, становятся содержанием веры"xv. Гегелевская "Философия духа" с насмешкой и презрением относится к Писанию и приемлет только то из Библии, что может "оправдаться" пред разумным сознанием. В "откровенной" истине Гегель не нуждался, точнее, он ее не приемлет или, если угодно, он откровенной истиной считает то, что ему открывает его собственный дух. Некоторые протестантские богословы и без Гегеля об этом догадались: чтобы не смущать себя и других таинственной загадочностью библейского откровения, они объявили все истины откровенными. По-гречески истина - ?("((((; производя это слово от глагола - ?-((((?(( (при-открывать), богословы освобождались от тяготящей просвещенного человека обязанности признавать привилегированное положение истин Писания: всякая истина, именно потому, что она истина, открывает что-то, бывшее прежде прикрытым. Библейская истина, в этом смысле, не представляет исключения и не имеет никаких преимуществ пред другими истинами. Она только тогда и настолько может быть нам приемлема, поскольку она может оправдаться пред нашим разумом, быть усмотрена нашими "открытыми глазами". Нечего и говорить, что при таком условии придется отречься от трех четвертей того, что рассказано в Писании, а что останется, так истолковать, чтобы все тот же разум не нашел в этом ничего для себя оскорбительного. Для Гегеля (как и для средневековых философов) величайшим авторитетом является Аристотель. Его "Энциклопедия философских наук" заканчивается длинной выпиской (в оригинале, по-гречески) из аристотелевской метафизики на тему "? ((((...( (? ?(((((( ((? (? ?((((((", что значит: "созерцание есть самое лучшее и самое блаженное"xvi, и в этой же энциклопедии, в начале третьей части, в параграфах, возглавляющих "Философию духа", он пишет: "Книги Аристотеля о душе являются и сейчас лучшим и единственным произведением умозрительного характера на эту тему. Существенная цель философии духа может быть лишь в том, чтоб ввести в познание духа идею понятия и таким образом открыть доступ к аристотелевским книгам"xvii. Недаром Данте назвал Аристотеля il maestro di coloro, chi sanno (учителем тех, кто знает)xviii. Кто хочет "знать", тот должен идти за Аристотелем. И видеть в его сочинениях - и "О душе", и в "Метафизике", и в "Этике" не только второй Ветхий, как говорил Климент Александрийский, но и второй Новый Завет: видеть в нем Библию. Он единственный учитель тех, кто хочет знать, кто знает. Вдохновляемый все тем же Аристотелем, Гегель в своей "Философии религии" торжественно возвещает: "Основная идея (христианства) есть единство божественной и человеческой природы: Бог стал человеком"xix. Или, в другом месте, в главе о "царстве духа": "Индивидуум должен проникнуться истиной о первичном единстве божественной и человеческой природы, и эту истину постигает он в вере во Христа. Бог уже не является для него потусторонностью"xx. Это все, что принесла Гегелю "абсолютная религия". Он радостно приводит слова мейстера Эккегарда (из его проповедей)xxi и такие же слова Ангелуса Силезиуса: "Если бы не было Бога, не было бы меня, если бы не было меня, не было бы Бога"xxii. Таким образом содержание абсолютной религии истолковывается и возвышается до того уровня, на который поднялась мысль Аристотеля или библейского змея, обещавшего нашему праотцу, что "знание" уравнит его с Богом. И ни на минуту ему не приходит в голову мысль, что в этом таится страшное, роковое падение, что "знание" не равняет человека с Богом, а отрывает его от Бога, отдавая его в распоряжение мертвой и мертвящей "истины". "Чудеса" Писания, т.е. всемогущество Божие, мы помним, были им с презрением отвергнуты, ибо, как он поясняет в другом месте: "Нельзя требовать от людей, чтобы они верили в вещи, в которые на известной ступени образования они верить не могут: такая вера есть вера в содержание, которое является конечным и случайным, т.е. не есть истинное: ибо истинная вера не имеет случайного содержания". Соответственно этому "чудо есть насилие над естественной связью явлений и потому есть насилие над духом"xxiii.
II
Мне пришлось несколько задержаться на умозрительной философии Гегеля ввиду того, что и Достоевский, и Киргегард, первый, не давая себе в том отчета, второй совершенно сознательно, видели свою жизненную задачу в борьбе и преодолении того строя идей, который гегелевская философия как итог развития европейской мысли воплотила в себе. Для Гегеля разрыв естественной связи явлений, знаменующий собой власть Творца над миром и его всемогущество, - невыносимая и самая страшная мысль: это есть для него "насилие над духом". Он высмеивает библейские повествования - все они принадлежат к "истории", говорят только о "конечном", которое человек, желающий жить в духе и истине, должен стряхнуть с себя. Это он называет "примирением" религии и разума, таким образом религия получает свое оправдание через философию, которая усматривает в многообразии религиозных построений "необходимую истину" и в ней, в этой необходимой истине, открывает "вечную идею". Несомненно, что разум получает таким образом полное удовлетворение. Но что осталось от религии, оправдавшейся таким образом перед разумом? Несомненно тоже, что, сведя содержание "абсолютной религии" к единству божественной и человеческой природы, Гегель, и всякий, кто за ним шел, становился "знающим", как обещал Адаму искуситель, соблазнявший его плодами с запретного дерева, - т.е. обнаружил в Творце ту же природу, которая ему открыта в его собственном существе. Но затем ли мы идем к религии, чтобы приобрести знание? Белинский добивался "отчета" по поводу всех жертв случайности, инквизиции и т.д. Но разве знание озабочено таким отчетом? Разве знание может дать такой отчет? Наоборот, знающему, и в особенности знающему истину о единстве природы Бога и человека, доподлинно известно, что Белинский требует невозможного; требовать же невозможного значит обнаруживать слабоумие, как говорил Аристотельxxiv: там, где начинается область невозможного, человеческие домогательства должны прекратиться, там, выражаясь языком Гегеля, кончаются все интересы духа.
И вот Киргегард, который воспитался на Гегеле, который сам в молодости благоговел пред ним, столкнувшись с той действительностью, которую Гегель во имя интересов духа призывал людей стряхнуть с себя, вдруг почувствовал, что в философии великого учителя кроется предательская, роковая ложь и страшный соблазн. Он узнал в ней "eritis scientes" библейского змея: призыв променять ничего не страшащуюся веру в свободного, живого Творца на покорность безраздельно над всем царящим, неизменным, но ко всему безразличным истинам. От всеми прославляемого, знаменитого мыслителя, от великого ученого он пошел, и не пошел, а бросился, как к своему единственному спасителю, к "частному мыслителю", к библейскому Иову. А от Иова - он пошел к Авраамуxxv, не к Аристотелю, учителю тех, кто знает, а к тому, кто в Писании называется Отцом веры. Ради Авраама он покидает даже самого Сократа. Сократ тоже был знающим: языческий бог через ((?(( ((((( ?( (познай самого себя) открыл ему истину о единстве человеческой и божественной природы за пять веков до того, как Библия дошла до Европы. Сократ знал, что для Бога, как и для человека, не все возможно, что возможное и невозможное определяется не Богом, а вечными законами, которым бог так же подчинен, как и человек. Оттого над историей, т.е. над действительностью, Бог не властен. "Сделать однажды бывшее небывшим в области чувственного мира нельзя, это можно только духовно, внутренним образом сделать", так говорит Гегельxxvi, и эта истина открылась ему, конечно, тоже не в Писании, где столько раз и так настойчиво повторяется, что для Бога нет ничего невозможного, и где даже человеку обетована власть над всем, что есть в мире, - "если у вас будет вера с горчичное зерно, ?...? для вас не будет ничего невозможного"xxvii. Но философия духа этих слов не слышит, не хочет слышать. Они ее возмущают: чудо, помним мы, есть насилие над духом. Но ведь источник всего "чудесного" - есть вера, притом такая вера, которая дерзает не искать оправдания у разума, которая нигде оправдания не ищет, которая зовет все, что есть в мире, на свой суд. Вера - над знанием, по ту сторону знания. Когда Авраам шел в обетованную землю, объясняет Апостол, он шел, сам не зная, куда идетxxviii. Ему не нужно было знание, он жил обетованием: куда он придет - и оттого, что он пришел, - там будет обетованная земля. Для философии духа такая вера не существует. Для философии духа вера есть только несовершенное знание, есть знание в кредит, которое только тогда окажется истинным, если оно добьется признания разума. С разумом же и с разумными истинами никто не вправе спорить и не в силах бороться. Разумные истины - есть вечные истины: их нужно безоговорочно принять и усвоить. Гегелевское "все действительное разумно" есть, таким образом, вольный перевод спинозовского - non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать)xxix. Пред вечными истинами равно склоняются и тварь, и Творец. Этого положения умозрительная философия ни за что не отдаст и отстаивает его всеми силами. Гнозис - знание, понимание для нее дороже вечного спасения, больше того - в гнозисе она находит вечное спасение. Оттого-то Спиноза с такой непреклонностью возвестил: не плакать, не проклинать, а понимать. И тут, как и в гегелевской "разумной действительности", Киргегард прощупал, тут ему открылся смысл той таинственной, столь недоступной для нас связи между знанием и падением, которая устанавливается в повествовании Книги Бытия. Св. Писание ведь знания в собственном смысле этого слова не отвергало и не возбраняло. Наоборот, в Писании сказано, что человек был призван давать название всем вещам. Но именно этого человек не захотел, не захотел довольствоваться тем, чтоб давать имена вещам, созданным Творцом. Это превосходно выразил Кант в первом издании "Критики чистого разума". "Опыт, - говорит он, - показывает нам то, что существует, но он нам не говорит, что существующее необходимо должно существовать так (как оно существует, а не иначе). Поэтому опыт не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся к этого рода знанию, скорей раздражается, чем удовлетворяется опытом"xxx. Разум жадно стремится отдать человека во власть необходимости, и свободный акт творения, о котором рассказано в Писании, не только не удовлетворяет его, но раздражает, тревожит и пугает. Он предпочитает отдать себя во власть необходимости, с ее вечными всеобщими и неизменными принципами, чем ввериться своему Творцу. Так было с нашим праотцем, соблазнившимся или завороженным словами искусителя, так продолжает быть и с нами, с величайшими представителями человеческой мысли. Аристотель двадцать веков тому назад, Спиноза, Кант и Гегель в новое время безудержно стремятся отдать себя и человечество во власть необходимости. И даже не подозревают, что в этом величайшее падение - в гнозисе они видят не гибель, а спасение души.
Киргегард тоже учился у древних и в молодости был страстным поклонником Гегеляxxxi. И лишь тогда, когда, по воле судьбы, он почувствовал себя целиком во власти той необходимости, к которой так жадно стремился его разум, - он понял глубину и потрясающий смысл библейского повествования о падении человека. Веру, определявшую собой отношение твари к Творцу и знаменовавшую собой ничем не ограниченную свободу и беспредельные возможности, мы променяли на знание, на рабскую зависимость от мертвых и мертвящих вечных принципов. Можно ли придумать более страшное и более роковое падение? И тогда Киргегард почувствовал, что начало философии - не удивление, как учили греки, а отчаяние: de profundis ad te, Domine, clamavixxxii. И что у "частного мыслителя" Иова можно найти такое, что не приходило на ум прославленному философу и знаменитому профессору. В противоположность Спинозе и тем, кто до и после Спинозы искал в философии "понимания" (intelligere) и возводил человеческий разум в судьи над самим Творцом, Иов своим примером учит нас, что, чтоб постичь истину, нужно не гнать от себя и не возбранять себе "lugere et detestari", а из них исходить. Знание, т.е. готовность принять за истину то, что представляется самоочевидным, т.е. то, что усматривается "открывшимися" у нас после падения глазами (Спиноза называет это oculi mentis, у Гегеля - "духовное" зрение), неизбежно ведет человека к гибели. "Праведник жив будет верой", - говорит Пророк, и Апостол повторяет за ним эти слова. "Все, что не от веры, есть грех"xxxiii - только этими словами мы можем защищаться от искушения "будете знающими", которым прельстился первый человек и во власти которого находимся мы все. Отвергнутым умозрительной философией "lugere et detestari", плачу и взыванию Иов возвращает их исконные права: права выступать судьями, когда начинаются изыскания о том, где истина и где ложь. "Человеческая трусость не может вынести того, что нам рассказывают безумие и смерть", и люди отворачиваются от ужасов жизни и довольствуются "утешениями", заготовленными философией духа. "Но Иов, - продолжает Киргегард, - доказал широту своего мировоззрения той непоколебимостью, которую он противопоставил ухищрениям и коварным нападкам этики"xxxiv (т.е. философии духа: друзья Иова говорили ему то же, что впоследствии возвестил Гегель в своей "Философии духа". И еще: "величие Иова в том, что пафос его нельзя разрядить и удушить лживыми посулами и обещаниями"xxxv (все той же философией духа). И, наконец, последнее: "Иов благословен. Ему вернули все, что у него было. И это называется повторением. Когда наступает повторение? На человеческом языке этого не скажешь: когда всяческая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможном". А в дневнике своем он записывает: "Только дошедший до отчаяния ужас развивает в человеке его высшие силы"xxxvi. Для Киргегарда и для его философии, которую он, в противоположность философии умозрительной, или спекулятивной, называет философией экзистенциальной, т.е. философией, несущей человеку не "понимание", а жизнь ("праведный жив будет верой"), вопли Иова не являются только воплями, т.е. бессмысленными, ни для чего ненужными, всем докучными криками, - для него в этих криках открывается новое измерение истины, он чует в них действенную силу, от которой, как от труб иерихонских, должны повалиться крепостные стены. Это - основной мотив экзистенциальной философии. Киргегард не хуже других знает, что для умозрительной философии философия экзистенциальная есть величайшая нелепость. Но это его не останавливает, наоборот - вдохновляет его. В "объективности" умозрительной философии он видит ее основной порок. "Люди стали, - пишет он, - слишком объективными, чтоб обрести вечное блаженство: вечное блаженство состоит в страстной, бесконечной заинтересованности"xxxvii. И такая бесконечная заинтересованность есть начало веры. "Если я от всего отрекаюсь (как того требует умозрительная философия, которая через диалектику конечного "освобождает" человеческий дух), - это еще не вера, - пишет Киргегард по поводу жертвы Авраама, - это только покорность. Это движение я делаю собственными силами. И если я его не делаю, то лишь из трусости и слабости. Но, веруя, я ни от чего не отрекаюсь. Наоборот, через веру я все приобретаю: если у кого есть вера с горчичное зерно, тот может сдвигать горы. Нужно чисто человеческое мужество, чтоб отречься от конечного ради вечного. Но нужно парадоксальное и смиренное мужество, чтобы в силу Абсурда владеть всем конечным. Это и есть мужество веры. Вера не отняла у Авраама его Исаака. Через веру он его получил"xxxviii. Можно было бы привести еще сколько угодно цитат из Киргегарда, в которых выражается та же мысль. "Рыцарь веры, заявляет он, - есть настоящий счастливец, владеющий всем конечным"xxxix. Киргегард превосходно видит, что такого рода утверждения являются вызовом всему тому, что нам подсказывает естественное человеческое мышление. Оттого он ищет покровительства не у разума с его всеобщими и необходимыми суждениями, к которым так жадно стремился Кант, а у Абсурда, т.е. у веры, которую разум квалифицирует как Абсурд. Он знает по своему собственному опыту, что "верить против разума есть мученичество"xl. Но только такая вера, вера, которая не ищет и не может найти оправдания у разума, есть, по Киргегарду, вера Св. Писания. Она одна лишь дает надежду человеку преодолеть ту необходимость, которая через разум вошла в мир и стала в нем господствовать. Когда Гегель превращает истину Писания, истину откровенную, в истину метафизическую, когда вместо того, чтобы сказать - Бог принял образ человека или что человек был создан по образу и подобию Божию, он возвещает, что "основная идея абсолютной религии единство божественной и человеческой природы", он убивает веру. Смысл гегелевских слов тот же, что и смысл слов Спинозы Deus ex solis suae naturae legibus et nemine coactus agit - Бог действует только по законам своей природы и никем не принуждаетсяxli. И содержание абсолютной религии сводится опять же к положению Спинозы: res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt вещи не могли никаким иным способом и ни в каком ином порядке быть созданы Богом, чем они были созданыxlii. Спекулятивная философия не может существовать без идеи Необходимости: она ей нужна, как воздух человеку, как рыбе - вода. Оттого истины опыта так раздражают разум. Они твердят о божественном fiat и не дают настоящего - т.е. принуждающего, нудящего знания. Но для Киргегарда принуждающее знание есть мерзость запустения, есть источник первородного греха, через eritis scientes искуситель привел к падению первого человека. Соответственно этому для Киргегарда "понятие, противоположное греху, есть не добродетель, а свобода" и тоже "противоположное понятие греху есть вера". Вера, только вера освобождает от греха человека; вера, только вера может вырвать человека из власти необходимых истин, которые овладели его сознанием после того, как он отведал плодов с запретного дерева. И только вера дает человеку мужество и силы, чтобы глядеть в глаза смерти и безумию и не склоняться безвольно пред ними. "Представьте себе, - пишет Киргегард, - человека, который со всем напряжением испуганной фантазии вообразил себе нечто неслыханно ужасное, такое ужасное, что вынести его совершенно невозможно. И вдруг это ужасное встретилось на его пути, стало его действительностью. По человеческому разумению - гибель его неизбежна... Но для Бога - все возможно. В этом и состоит борьба веры: безумная борьба о возможности. Ибо только возможность открывает путь к спасению... В последнем счете остается одно: для Бога все возможно. И тогда только открывается дорога вере. Верят только тогда, когда человек не может уже открыть никакой возможности. Бог значит, что все возможно, и что все возможно - значит Бог. И только тот, чье существо так потрясено, что он становится духом и постигает, что все возможно, только тот подошел к Богу"xliii. Так пишет Киргегард в своих книгах, то же непрерывно повторяет он и в своем дневнике.
III
И тут он до такой степени приближается к Достоевскому, что можно, не боясь упрека в преувеличении, назвать Достоевского двойником Киргегарда. Не только идеи, но и метод разыскания истины у них совершенно одинаковы и в равной мере не похожи на то, что составляет содержание умозрительной философии. От Гегеля Киргегард ушел к частному мыслителю - Иову. То же сделал и Достоевский. Все эпизодические вставки в его больших романах "Исповедь Ипполита" в "Идиоте", размышления Ивана и Мити в "Братьях Карамазовых", Кириллова - в "Бесах", его "Записки из подполья" и его небольшие рассказы, опубликованные им в последние годы жизни в "Дневнике писателя" ("Сон смешного человека", "Кроткая"), - все они, как у Киргегарда, являются вариациями на темы "Книги Иова". "Зачем мрачная косность разбила то, что всего дороже? - пишет он в "Кроткой". - Я отделяюсь. Косность! О природа! Люди на земле одни - вот беда". Достоевский, как и Киргегард, "выпал из общего" или, как он сам выражается, из "всемства". И вдруг почувствовал, что к всемству нельзя и не нужно возвращаться, что всемство т.е. то, что все, всегда и везде считают за истину, есть обман, есть страшное наваждение, что от всемства, к которому нас призывает наш разум, пришли на землю все ужасы бытия. В "Сне смешного человека" он, с нестерпимой для наших глаз отчетливостью, открывает смысл того "будете знающими", которым библейский змей соблазнил нашего праотца и продолжает всех нас соблазнять и доныне. Разум наш, как говорит Кант, жадно стремится ко всеобщности и необходимости, - Достоевский, вдохновляемый Писанием, напрягает все свои силы, чтобы вырваться из власти знания. Как и Киргегард, он отчаянно борется с умозрительной истиной и с человеческой диалектикой, сводящей "откровение" к познанию. Когда Гегель говорит о "любви" - а Гегель не меньше говорит о любви, чем о единстве божественной и человеческой природы, - Достоевский видит в этом предательство: предается божественное слово. "Я утверждаю, - пишет он в "Дневнике писателя", т.е. уже в последние годы своей жизни, - что сознание своего совершенного бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу страждущему человечеству, в то же время при полном убеждении нашем в этом страдании человечества, может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему". Это то же, что и у Белинского: требуется отчет о каждой жертве случайности и истории - т.е. о том, что, в принципе, для умозрительной философии не заслуживает, как сотворенное и конечное, никакого внимания и чему никто в мире, как это твердо знает умозрительная философия, помочь не может. Еще с большей страстностью, безудержем и с единственной в своем роде смелостью мысль о тщете умозрительной философии выражена Достоевским в следующем отрывке его "Записок из подполья". Люди, пишет он, "пред невозможностью тотчас смиряются. Невозможность, значит, каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что ты от обезьяны произошел, так уж и нечего морщиться, принимай, как есть, потому дважды два - математика. Попробуйте возразить! Помилуйте, закричат вам, возразить нельзя: это - дважды два четыре. Природа вас не спрашивается; ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ли вам ее законы или не нравятся. Вы обязаны принимать ее так, как она есть, а следственно и все ее результаты. Стена, значит, и есть стена и т.д. и т.д.". Вы видите, что Достоевский - не хуже, чем Кант и Гегель сознает смысл и значение тех всеобщих и необходимых суждений, той принудительной, принуждающей истины, к которой зовет человека его разум. Но, в противоположность Канту и Гегелю, он не только не успокаивается на этих "дважды два четыре" и "каменных стенах", но, наоборот, открываемые разумом самоочевидности будят в нем, как и в Киргегарде, величайшую тревогуxliv. Что отдало человека во власть Необходимости? Как случилось, что судьба живых людей оказалась в зависимости от каменных стен и дважды два четыре, которым до людей нет никакого дела, которым вообще ни до кого и ни до чего никакого дела нет? Критика чистого разума такого вопроса не ставит, критика чистого разума такого вопроса и не услышала бы - если бы с ним к ней обратились. Достоевский же, непосредственно за приведенными выше словами, пишет: "Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два - четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней только потому, что это каменная стена, а у меня сил не хватило. Как будто такая стена и вправду есть успокоение, и вправду заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир. О, нелепость нелепостей" (подчеркнуто мной. - Л.Ш.). Там, где умозрительная философия усматривает "истину", ту истину, которой так жадно добивался наш разум и которой мы все поклоняемся, там Достоевский видит "нелепость нелепостей". Он отказывается от водительства разума и не только не соглашается принять его истины, но со всей энергией, на которую он способен, обрушивается на наши истины; откуда они пришли, кто дал им такую неограниченную власть над человеком? И как случилось, что люди приняли их, приняли все, что они несли миру, и не только приняли, но обоготворили их? Достаточно поставить этот вопрос - повторяю, критика чистого разума такого вопроса не ставила, не смела ставить, - чтобы стало ясно, что ответа на него нет и быть не может, вернее, что ответ на него есть лишь один: власть каменных стен, власть дважды два четыре или, выражаясь философским языком, власть вечных самоочевидных истин над человеком, хотя она представляется нам лежащей в самой основе бытия и потому непреодолимой, есть все же власть призрачная. И это нас возвращает к библейскому сказанию о первородном грехе и падении первого человека. "Каменные стены" и "дважды два четыре" - есть только конкретное выражение того, что заключалось в словах искусителя: будете знающими. Знание не привело человека к свободе, как мы привыкли думать и как то провозглашает умозрительная философия, знание закрепостило нас, отдало на "поток и разграбление" вечным истинам. Это постиг Достоевский, это же открылось Киргегарду. "Грех, - писал Киргегард, - есть обморок свободы. Психологически говоря, грехопадение всегда происходит в обмороке"xlv. "В состоянии невинности, - продолжает он, - мир и спокойствие, но вместе с тем есть еще что-то иное, не смятение, не борьба, - бороться ведь не из-за чего. Но что же это такое? Ничто. Какое действие имеет Ничто? Оно пробуждает страх! И еще: если мы спросим, что является предметом страха, то ответ будет один: Ничто. Ничто и страх сопутствуют друг другу, но как только обнаруживается действительность свободы духа, страх исчезает. Чем, при ближайшем рассмотрении, является Ничто в страхе язычников? Оно называется роком. Рок есть Ничто страха"xlvi. Редко кому из писателей удавалось так наглядно передать смысл библейского повествования о падении человека. Ничто, показанное искусителем нашему праотцу, внушило ему страх пред ничем не ограниченной волей Творца, и он бросился к знанию, к вечным, несотворенным истинам, чтобы защититься от Бога. И так продолжается доныне: мы боимся Бога, мы видим свое спасение в знании, в гнозисе. Может ли быть более глубокое, более страшное падение? Поразительно, до какой степени размышления Достоевского о каменных стенах и дважды два четыре напоминают то, что мы сейчас слышали от Киргегарда. Люди пасуют пред вечными истинами и, что бы они им ни принесли, все принимают. Когда Белинский "возопил", требуя отчета о всех жертвах случайностей и истории, ему ответили, что его слова лишены всякого смысла, что так возражать умозрительной философии и Гегелю - нельзя. Когда Киргегард противопоставляет Гегелю Иова как мыслителя, его слова пропускают мимо ушей. И когда Достоевский написал о каменной стене, никто не догадался, что тут заключается настоящая критика чистого разума: все взоры были прикованы к умозрительной философии. Мы все убеждены, что в самом бытии кроется порок, который не дано преодолеть и самому Творцу. "Добро зело", которым заканчивался каждый день творения, свидетельствует, по нашему разумению, что и сам Творец недостаточно глубоко проник в сущность бытия. Гегель посоветовал бы Ему вкусить от плодов запретного дерева, чтобы вознестись на должную высоту "знания" и постичь, что его природа так же, как и природа человека, ограничена вечными законами и бессильна что-либо изменить в мироздании.
И вот экзистенциальная философия Киргегарда, как и философия Достоевского, решается противопоставить истине умозрительной истину откровенную. Грех не в бытии, не в том, что вышло из рук Творца, грех, порок, недостаток в нашем "знании". Первый человек испугался ничем не ограниченной воли Творца, увидел в ней столь страшный для нас "произвол" и стал искать защиты от Бога в познании, которое, как ему внушил искуситель, равняло его с Богом, т.е. ставило его и Бога в равную зависимость от вечных, несотворенных истин, раскрывая единство человеческой и божественной природы. И это "знание" расплющило, раздавило его сознание, вбив его в плоскость ограниченных возможностей, которыми теперь для него определяется и его земная, и его вечная судьба. Так изображает Писание "падение" человека. И только вера, которую, как тоже соответственно Писанию, Киргегард понимает как безумную борьбу о возможном, т.е. на нашем языке о невозможном, ибо она есть преодоление самоочевидностей, только вера может свалить с нас непомерную тяжесть первородного греха, дать нам возможность вновь выпрямиться, "встать". Вера не есть, таким образом, доверие к тому, что нам говорили, что мы слышали, чему нас учили. Вера есть неизвестное и чуждое умозрительной философии новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу всего, что есть в мире, к источнику всех возможностей, к Тому, для кого нет пределов между возможным и невозможным. Это трудно, безмерно трудно не только осуществить, но даже и представить себе. Яков Беме говорил, что, когда Бог отнимает от него свою десницу, он сам не понимает того, что он написал. Думаю, что Достоевский и Киргегард могли бы повторить слова Беме. Недаром Киргегард сказал: верить, вопреки разуму, есть мученичество. Недаром сочинения Достоевского полны столь сверхчеловеческого напряжения. Оттого Достоевского и Киргегарда так мало слушают и так мало слышат. Их голоса были и останутся голосами вопиющих в пустыне.
I. ИОВ И ГЕГЕЛЬ
Вместо того, чтоб обратиться за помощью ко всемирно знаменитому
философу или к professor'y publicus ordinarius, мой друг ищет прибежища у
частного мыслителя, который знал все, что есть лучшего в мире, но которому
потом пришлось уйти от жизни: у Иова, который, сидя на пепле и скребя
черепками струпья на своем теле, бросает беглые замечания и намеки. Здесь
истина выразится убедительней, чем в греческом симпозионе.
Киргегард
Киргегард прошел мимо Россииxlvii. Мне ни разу не пришлось ни в философских, ни в литературных кругах услышать даже имя его. Стыдно признаться, но грех утаить - еще несколько лет тому назад я ничего о Киргегарде не знал. И во Франции он почти неизвестен: его начали переводить лишь в самое последнее время. Зато влияние его в Германии и северных странах очень велико. И факт огромного значения: он овладел помыслами не только наиболее выдающихся немецких теологов, но и философов, даже профессоров философии: достаточно назвать Карла Барта и его школу, с одной стороныxlviii, и Ясперса и Гейдеггераxlix - с другой. Издатель "Philosoph. Hefte"l не побоялся даже сказать, что исчерпывающее изложение философии Гейдеггера дало бы нам Киргегарда. И есть все основания думать, что идеям Киргегарда суждено сыграть очень большую роль в духовном развитии человечества. Роль, правда, своеобразную. В классики философии он вряд ли попадет и всеобщего внешнего признания, быть может, он не получит. Но мысль его незримо будет присутствовать в душах людей. Так уже бывало: глас вопиющего в пустыне не только величественная метафора. В общей экономии духовного бытия голоса вопиющих в пустыне так же нужны, как и голоса, раздающиеся в людных местах, на площадях и в храмах. И, быть может, в каком-то смысле еще нужнее.
Киргегард называл свою философию экзистенциальной - словом, которое само по себе нам говорит мало. И хотя Киргегард его употребляет часто, он того, что можно было бы назвать определением экзистенциальной философии, нам не дал.
"По отношению к экзистенциальным понятиям желание избегнуть определений свидетельствует о такте"1, - пишет он. Киргегард и вообще избегает исчерпывающих определений: это связано у него с убеждением, что лучший способ общения с людьми есть "непрямое высказывание". Он перенял этот метод у Сократа, который видел свое предназначение не в том, чтобы нести людям готовые истины, а в том, чтобы помогать им самим рождать истины. Только рожденная человеком истина может пойти ему на потребу. Соответственно этому, киргегардовская философия так построена, что усвоить ее, как мы обыкновенно усваиваем какой-либо строй идей, невозможно. Тут требуется не усвоение, а что-то другое. Он заранее приходит в ужас и бешенство при мысли, что после его смерти "приват-доценты" будут излагать его философию как законченную систему идей, расположенных по отделам, главам и параграфам, и что любители интересных философских конструкций будут испытывать умственное наслаждение, следя за развитием его мыслей. Философия для Киргегарда отнюдь не есть чисто интеллектуальная деятельность души. Начало философии не удивление, как учили Платон и Аристотель, а отчаяние. В отчаянии, в ужасах человеческая мысль перерождается и обретает новые силы, подводящие ее к несуществующим для других людей источникам истины. Человек продолжает думать, но он думает совсем не так, как думают люди, которые, удивляясь тому, что мироздание открывает им, стремятся понять строй бытия.
В этом отношении особенно показательной является его небольшая книжечка "Повторение". Она принадлежит к той группе сочинений Киргегарда, которые были написаны и опубликованы им непосредственно после разрыва и в связи с разрывом с невестой, Региной Ольсенli. В самое короткое время Киргегард написал сперва свою огромную книгу "Entweder-Oder", потом "Страх и Трепет", который вместе с "Повторением" был выпущен в одном томе, и, наконец, "Что такое страх" (Der Begriff der Angst). Все эти книги написаны на одну тему, которая варьируется у него на тысячу ладовlii. Я уже указал на нее: философия имеет своим началом не удивление, как думали греки, а отчаяние. В "Повторении" он ей дает такое выражение: "Вместо того, чтоб обратиться за помощью ко всемирно знаменитому философу или к professor'y publicus ordinarius (т.е. к Гегелю), мой друг (Киргегард всегда говорит в третьем лице, когда ему нужно высказать свою наиболее заветную мысль) ищет прибежища у частного мыслителя, который знал все, что есть лучшего в мире, но которому потом пришлось уйти из жизни: у Иова... который, сидя на пепле и скребя черепками струпья на своем теле, бросает беглые замечания и намеки. Здесь истина выразится убедительней, чем в греческом симпозионе"2.
Частный мыслитель Иов противопоставляется всемирно знаменитому Гегелю, и даже греческому симпозиону - т.е. самому Платону. Имеет ли смысл такое противопоставление и дано ли самому Киргегарду осуществить его? Т.е. принять за истину не то, что ему открывает философская мысль просвещенного эллина, а то, что вещает обезумевший от ужаса и притом невежественный герой одного из повествований Старой Книги? Почему истина Иова "убедительней", чем истина Гегеля или Платона? И точно ли она убедительней?
Киргегарду не так легко было разделаться со всемирно знаменитым философом. Он сам свидетельствует об этом: "Он не смеет кому-либо довериться и рассказать о своем позоре и о своем несчастии, что он не понимает великого человека"3. И еще: "Диалектическое бесстрашие не так легко добывается, и только через кризис решаешься пойти против удивительного учителя, который все лучше знает и только твою проблему обошел! Обыкновенные люди, продолжает Киргегард, - пожалуй, и не догадаются, о чем тут идет речь. Для них гегелевская философия - только теоретическое построение, очень интересное и занимательное. Но есть "юноши", которые cвои уши отдали Гегелю, которые в трудную минуту, когда человек идет к философии за тем, чтобы добыть у нее "единое на потребу", - готовы скорей отчаяться в самих себе, чем допустить, что их учитель не искал истины, а преследовал совсем иные задачи. Такие люди, если им суждено обрести себя, заплатят Гегелю смехом и презрением: и в этом будет великая справедливость"liii.
Быть может, они еще суровее поступят. Уйти от Гегеля к Иову! если бы Гегель мог бы хоть на мгновение допустить, что такое возможно, что истина не у него, а у невежественного Иова, что метод разыскания истины есть не выслеживание открытого им "самодвижения понятия", а дикие и бессмысленные, с его точки зрения, вопли отчаяния, он должен был бы признаться, что все дело его жизни сведено на нет, что он сам сведен на нет. И, пожалуй, не один Гегель и не в Гегеле одном тут дело. Пойти к Иову за истиной значит усомниться в основах и принципах философского мышления. Можно отдавать предпочтение Лейбницу, или Спинозе, или древним и противопоставлять их Гегелю. Но променять Гегеля на Иова - это все равно, что заставить время обратиться вспять, вернуться к тому, что было много тысяч лет назад, когда люди не подозревали даже того, что принесли нам наше познание и наши науки. Но Киргегард не удовольствуется и Иовом. Он рвется еще дальше в глубь времен - к Аврааму. И ему противопоставляет даже не Гегеля, а того, кого Дельфийский оракул, а за оракулом все человечество, признал мудрейшим из людей: Сократа.
Над Сократом, правда, Киргегард смеяться не дерзает. Сократа он чтит, пред Сократом он даже благоговеет. Но со своей нуждой и со своими трудностями он идет не к Сократу, а к Аврааму. Сократ был величайшим из людей, но из тех людей, которые жили на земле до того, как им открылась Библия4. Пред Сократом можно преклоняться, но не у него смятенная душа найдет ответы на свои вопросы. Платон, подводя итоги тому, что он получил в наследие от своего учителя, писал: величайшее несчастье, какое может приключиться с человеком, - это если он станет (((?((((('ом, т.е. ненавистником разумаliv. И вот нужно сказать сразу: Киргегард ушел от Гегеля к Иову и от Сократа к Аврааму только потому, что они требовали от него любви к разуму, а он ненавидел разум больше всего на свете.
Платон и Сократ грозили ненавистникам разума всякими бедами. Но дана ли им была власть оберечь от бед того, кто разум возлюбит? И еще более тревожный вопрос: нужно ли любить разум, потому что, если его не будешь любить, то придется за это поплатиться, или нужно его любить бескорыстно, не загадывая вперед, что он принесет с собой, радости или горе, - исключительно потому, что он - разум? По-видимому, Платон был далек от бескорыстия, иначе он бы не грозил бедами. Просто возвестил бы, как заповедь: возлюби разум всем сердцем своим и душой - все равно, будешь ли ты от этого несчастным или счастливым. Разум требует любви к себе, не предъявляя в защиту никаких оправданий, ибо он сам есть источник, и притом единственный, всяких оправданий. Но "так далеко" Платон не шел, так далеко, по-видимому, и Сократ не шел. В том же "Федоне", в котором возвещено, что величайшее несчастье стать ненавистником разума, передается, что Сократ, когда разобрал, что анаксагоровский ((?(5, который так соблазнял его в молодые годы, не обеспечивает ему "лучшего", отвернулся от своего учителя. "Лучшее" должно быть впереди всего, "лучшее" должно хозяйничать в миреlv. Но, в таком случае, прежде чем возлюбить разум, нужно справиться, точно ли он обеспечивает человеку лучшее, и, стало быть, вперед нельзя знать, следует ли любить или ненавидеть разум. Даст он лучшее - будем его любить, не даст - не будем любить. И в случае если он принесет что-либо другое или очень дурное возненавидим и отвернемся от него. И возлюбим его вечного врага - Парадокс, Абсурд. Ни у Платона, ни у Сократа вопрос, однако, так остро не ставился. Несмотря на то, что ((а( Анаксагора не удовлетворял Сократа и Платона, они не перестали прославлять разум, они только перестали восторгаться Анаксагором. От разума их не могла оторвать никакая сила.
А между тем разум иной раз приносил им истины, которые очень мало были похожи на "лучшее", и даже наоборот, таили в себе много плохого, очень плохого. Взять хотя бы признание Платона (Tim. 48a), что "мир наш происходит из смешения разума с необходимостью"; или то же утверждение в другой форме: "нужно отличать два рода причинности - причинность необходимую и божественную" (Ib. 68e). Если еще припомнить, что разум со свойственной ему уверенностью в своей непогрешимости постоянно внушал Платону, что с необходимостью и боги не борются (Prot. 345d), то расчеты на блага, находящиеся в распоряжении разума, окажутся не находящими себе оправдания в действительности. Разум отчасти распоряжается миром, разум тоже до некоторой степени и богов поддерживает; но против необходимости и он сам, и прославляемые им боги равно бессильны. И притом бессильны навсегда: разум это твердо знает, никому не позволит в своем знании усомниться и, потому, всякую попытку бороться с необходимостью окончательно и бесповоротно отвергает как безумие.
Но ведь необходимость, против которой равно бессильны и боги, и люди, может принести с собою неисчислимые беды! Разум это знает, конечно, он сам и подсказал человеку это - но тут он вдруг снимает с себя всякую ответственность, он об этом говорить не хочет. И все же продолжает требовать, чтобы его любили, хотя оказывается, что возлюбивший разум может стать таким же несчастным, как и возненавидевший разум, а может быть, еще более несчастным. Так что знаменитое изречение Платона в последнем счете, при очной ставке с данными опыта выходит очень слабо или даже почти совсем не обоснованным. Разум, как и Эрос у Диотимы, не бог, а демон, родившийся от (?((('а (богатства) и ((((( (бедности)lvi. Об этом Сократ и Платон не распространялись. Наоборот, они всячески стремились отклонить испытующую мысль от разысканий о происхождении разума. Чтобы отделаться от необходимости, они изобрели знаменитый (?((((((. Что такое (?((((((? Платон объясняет: "Катарзис состоит в том, чтобы как можно больше отделять душу от тела... и, по возможности, как теперь здесь, долу, так и потом, давать ей жить одной, освобожденной от цепей тела"lvii. Это все, что могут противопоставить и люди, и боги с их разумом - Необходимости, которая разума не знает и знать не хочет. Над телом никто не властен и над миром. Значит, тут и делать нечего: пусть себе мир существует, как ему вздумается или как ему полагается, мы же научимся и других научим обходиться без мира и без принадлежащего к этому миру тела. И возвестим это, как наше величайшее торжество, как победу над непобедимой Необходимостью, пред которой и боги смирялись, или, лучше сказать, которую и боги могут преодолеть лишь при помощи придуманной разумом уловки. Эпиктет, платонизирующий стоик, интеллектуальную добросовестность которого принято обычно называть наивностью, откровенно признавался в этом. По его словам, Зевс сказал Хризиппу: "Было бы возможно, я дал бы тебе в полное распоряжение и твое тело, и все внешние вещи. Но не скрою, что я даю тебе все это только на подержание. И так как я не мог дать тебе все это в собственность, то за то я уделю тебе некоторую часть от нас (богов) - способность решаться, делать или не делать, хотеть или не хотеть, словом, способность использовать представления" (Diat. I, 1)lviii. Трудно, конечно, современному человеку допустить, что Зевс и в самом деле удостоил Хризиппа беседы с собой. Но в Зевсе и большой надобности не было. Ему самому ведь пришлось добыть из какого-то загадочного источника возвещенную им Хризиппу истину о том, что "невозможно" отдать человеку в собственность внешние вещи. Похоже скорей на то, что не Зевс Хризиппа, а Хризипп Зевса учил, что Хризипп сам знал, что возможно и что невозможно, и не имел никакой надобности докучать богам своими расспросами. Если бы Зевс вступил в беседу с Хризиппом и попробовал его суждениям о возможном и невозможном противопоставить свое суждение, он бы его и не услышал, - а если бы услышал, то отказался бы ему поверить: разве боги стоят над истиной? Разве истина не уравнивает все мыслящие существа? И люди, и дьяволы, и боги, и ангелы - все равноправны или, вернее, равно бесправны пред истиной, которая всецело подчинена разуму. Когда Сократ и Платон узнали, что миром правят не только боги, но и необходимость, и что над необходимостью никто не властен, они обрели истину и для смертных, и для бессмертных. Зевс очень могуществен - этого никто не посмеет оспаривать. Но всемогущество ему не дано, и он, как существо не менее разумное, чем Хризипп и даже учитель Хризиппа, Сократ, не может не преклониться пред истиной и стать (((?((((('ом. Единственно, что он может сделать, это одарить человека способностью применяться к условиям существования. Иными словами: раз все внешние вещи, среди них и тело, могут быть даны человеку только на подержание и раз тут ничего изменить нельзя - хотя было бы неплохо, и очень неплохо, если бы можно было все иначе устроить, - то пусть так и будет. У человека ведь есть "божественный" дар: свобода хотеть или не хотеть. Он может вовсе и не хотеть иметь свое тело и внешние вещи в собственность, он может хотеть иметь их только на подержание. И тогда все сразу обернется к лучшему, и разум в самом деле будет вправе хвалиться, что тем, кто его любит и слушается, хорошо жить на свете и что нет большего несчастья, чем стать (((?((((('ом. Это и есть (?(((((( Платона и Аристотеля, получивший у стоиков выражение в их знаменитой теории, что сами по себе "вещи" ценности не имеют и что в нашей воле считать, что мы захотим, ценным или ничего не стоящим, отсюда и берет начало автономная этика. Этика - сама себе дает законы. Ей дано что угодно (конечно, что угодно ей) признать стоящим, важным, значительным и тоже что угодно признать нестоящим, неважным или никуда не годным. С автономной этикой тоже никто, даже и боги, не могут боротьсяlix. Все обязаны ей покоряться, все обязаны пред ней склониться. Этическое "ты должен" родилось в тот момент, когда Необходимость сказала свое "ты не можешь" и человеку, и богам. И те же родители породили этическое - от которых произошла Необходимость: (?((( и (((...( (изобилие и бедность). Все, что есть в мире, - порождение (?((('а и (((...(. Даже и боги от них произошли. Так что, собственно говоря, богов нет и никогда не было: есть только демоны. Так учит разум, такое открывает нам разумное видение, умное зрение, умозрение. И может ли разум открыть другое, если он и сам родился от (?((('а и (((...(?
II. ЖАЛО В ПЛОТЬlx
Что касается меня, то с юных лет мне было ниспослано жало в плоть. Не будь этого, я бы уже давно жил обыкновенной жизнью.
Киргегард
Киргегард променял Гегеля и греческий симпозион на неистовые речи Иова. Но нужно тут же сделать очень важную оговорку: Гегеля Киргегард точно возненавидел и даже научился - хотя после долгой и трудной внутренней борьбы - презирать его; но от греческого симпозиона и от того, кто был душой греческого симпозиона, т.е. от Сократа, он никогда не мог решительно отвернуться - даже в тот период неслыханного напряжения всех его душевных сил, когда писались названные выше книги его - "Furcht und Zittern", "Wiederholung", "Begriff der Angst"6. Он даже и Спинозы не задевал и, по-видимому, относился к нему (может быть, под влиянием Шлейермахера) с величайшим уважением, граничившим с благоговением. Словно он считал нужным держать Спинозу, как и Сократа, про запас, на случай, если Авраам и Иов и Книга, в которой он прочел об Иове и Аврааме, не оправдают возлагавшихся на них ожиданий. И может ли быть иначе? Дано ли современному человеку отказаться от Сократа и ждать истины от Авраама и Иова? Обычно такого вопроса и не ставят. Предпочитают спрашивать: как "примирить" истины Сократа и греческого симпозиона с истинами Авраама и Иова. Задолго до того, как Библия стала проникать к европейским народам, этот вопрос был так поставлен Филоном Александрийским. И был им разрешен в том смысле, что Библия не только не находится в противоречии с греческой философией, но что все, чему греки учили, было ими почерпнуто из Св. Писания. Платон и Аристотель только выученики Авраама, Иова, псалмопевцев и пророков (апостолов тогда еще не было)lxi.
Сам по себе Филон не был ни крупным философом, ни вообще очень выдающимся человеком. Он был образованным, культурным, благочестивым и очень преданным вере отцов своих иудеем. Но история, когда ей нужно, умеет использовать посредственных и даже ничтожных людей для выполнения самых грандиозных замыслов своих. Идее Филона об отношении Библии к греческой мудрости суждено было сыграть огромную историческую роль. После Филона никто уже не решался принимать Библию такой, какой она была на самом деле; все стремились видеть в ней своеобразное выражение греческой мудрости. У Гегеля в "Философии религии" мы читаем: "В философии религия получает свое оправдание от мыслящего сознания. Мышление есть абсолютный судья, пред которым содержание (религии) должно оправдать и объяснить себя"lxii. Так именно уже думал, за две тысячи лет до Гегеля, Филон. Он не "мирил" Св. Писания с греческой мыслью, - он его оправдывал пред ней. И, конечно, не мог этого сделать иначе, как предварительно "истолковав" Библию так, как это нужно было, чтоб добыть искомые оправдания и объяснения. Тот же Гегель, описывая в своей "Логике" сущность мышления, заявляет: "Когда я мыслю, я отрекаюсь от всех своих субъективных особенностей, углубляюсь в самое вещь и дурно мыслю, если я прибавляю хоть что-нибудь от себя"lxiii. Когда Филон толковал Библию под руководством греческих философов, - он тогда стремился заставить авторов библейских повествований и даже Того, от имени которого эти повествования велись, отречься от всех субъективных особенностей. В этом смысле Филон стоял уже вполне на уровне образованности Гегеля. Филон воспитался на греческих философах и твердо усвоил себе мысль, что не только языческие боги, но и Бог Св. Писания стоит под истиной, которая только тогда открывается мыслящему существу, если оно всецело отречется от себя и погрузится в вещь. После Сократа уже никто иначе не мог, не должен был думать. Миссия, возложенная историей на Филона, состояла в том, чтобы доказать людям, что Библия не противоречит и не вправе противоречить нашему естественному мышлению.
Киргегард ни в своих книгах, ни в дневниках о Филоне не вспоминает. Но надо думать, что, если бы ему пришлось вспомнить о Филоне, он его назвал бы Иудой до Иуды. Тут уже было первое предательство, не менее потрясающее, чем предательство Иуды: все было, полностью - вплоть до лобызания уст. Филон превозносил до небес Св. Писание, но, превознося, отдавал его под руку греческой философии - т.е. естественному мышлению, умозрению, умному зрению. Киргегард о Филоне молчит. Свои громы он направляет против Гегеля и именно потому, что Гегель был провозвестником (для нового времени) "объективного" мышления, которое, отрекаясь от того, что является "субъективной" особенностью живого существа, видит истину и ищет ее в "вещи"lxiv. Но Сократа он все же бережет, щадит - словно, скажу еще раз, бессознательно перестраховывая себя на случай, если Авраам и Иов не выручат. Даже в те минуты, когда он обращается со своим грозным "Entweder-Oder" к благополучным мирянам и женатым пасторам (или, пожалуй, в такие минуты в особенности), он укрывает Сократа в какой-то и ему самому невидимой складке души своей. Он призывает к Абсурду, к Парадоксу, но все же Сократа от себя не отпускает.
И это, быть может, не покажется уже так "недозволенным", если мы вспомним, с какой нуждой он пошел к Аврааму и Иову. В дневниках своих он много раз повторяет, что никогда не назовет конкретным словом того, что с ним произошло, и даже торжественно запрещает всем допытываться об этом. Но в своих сочинениях он не мог об этом не рассказывать, в своих сочинениях он только об этом и рассказывает - правда, не от своего имени, а от имени разных вымышленных лиц, - но все же рассказывает. В конце "Повторения"7 он заявляет, что для него превратилось в событие мирового значения то, что, случись это с другим, разрешилось бы пустяками. В "Этапах жизненного пути" он пишет: "Мое страдание - скучно: я сам это знаю". И через страницу повторяет: "Не только он мучается несказанно, но его страдание скучно. Если бы не так скучно было, может быть, кто-нибудь принял бы в нем участие". И еще: "Он так ужасно страдал из-за пустяков"8. В чем было это скучное страдание? На это он даст определенный ответ: "Он чувствует, что не способен к тому, к чему способны все - быть супругом"9. И еще, в той же книге он признается: "Девяти месяцев, проведенных в утробе матери, достаточно было, чтоб сделать из меня старика"10. Такие признания рассыпаны у него по всем книгам и дневникам - можно было бы без конца выписывать. Я приведу только одно место из его дневника за 1846, в котором он, вопреки данному им обету, все же называет "конкретным" словом то, что с ним произошло. "Я в настоящем смысле этого слова - несчастнейший человек, человек, с ранних лет пригвожденный всегда к какому-либо доводящему до безумия страданию, связанному с какой-то ненормальностью в отношении моей души к моему телу... я говорил по этому поводу с врачом моим и спросил его, полагает ли он, что эта ненормальность может быть излечена так, чтобы я мог осуществлять общее. Он выразил сомнение. Тогда я опять спросил его, не думает ли он, что дух человека может своей волей что-нибудь изменить или исправить тут. Он и в этом усомнился. Он не советовал даже мне пытаться напрячь всю силу моей воли - которая, он знал, может все вместе взорвать. С этой минуты выбор мой был сделан. Эту печальную ненормальность (которая большинство людей, способных понять мучительность такого ужаса, без сомнения, привела бы к самоубийству) я воспринял как ниспосланное мне жало в плоть, как мой предел, мой крест, как огромную цену, за которую Отец небесный продал мне силу духа, не знающую себе равной меж современниками". И еще раз: "Что меня касается, то с юных лет мне было ниспослано жало в плоть. Не будь этого, я бы уже давно жил обыкновенной светской жизнью"11. Одна из замечательнейших по глубине и потрясающей силе изложения речь Киргегарда называется "Жало в плоть", и смысл ее может стать понятным только в свете признаний, сделанных в приведенных сейчас отрывках из его дневника, как тоже может стать понятным только после этих признаний утверждение Киргегарда, что грех есть "обморок свободы" и что понятие, противоположное греху, есть не добродетель, а вера. Обморок свободы так изображается в "Повторении": "Я не могу обнять девушку, как обнимают действительно существующего человека, я могу только ощупью прикасаться к ней, подходить к ней, как подходят к тени"12. Не только Регина Ольсен - весь мир обратился для Киргегарда в тень, в призрак. Сделать же "движение веры", которое вернуло бы миру и Регине Ольсен реальность, как он сам не раз и не два повторяется в своих книгах и дневниках, ему не дано. Дано ли это другим людям? Киргегард не спрашивает об этом. Большая часть рассказа "Wiederholung" и той части "Этапов жизненного пути", которая называется "Виноват - невиноват", ведется как будто в совсем иной тональности. История неосуществленной любви излагается там не так "просто" и не так "скучно". И Киргегард прав, конечно: если бы он рассказывал только то, что с ним действительно было, кто "принял бы в нем участие", кто заинтересовался бы им? Поэтому признания, вроде мной приведенных, хотя их немало, только вкраплены в повествование - общая же тема как будто сводится к тому, что герой должен был покинуть свою невесту потому, что она для него была не "возлюбленной мужчины, а музой поэта". Это, конечно, не так скучно и не так смешно. Но Киргегард предпочитает, чтоб и его невеста, и все люди считали его развратником и негодяем, чем чтобы они узнали его тайну. И все же в нем жила неудержимая потребность оставить в писаниях след действительных своих переживаний. "Я жду бури и повторения. О, если бы пришла буря! Что должна принести буря? Она должна меня сделать способным быть мужчиной"13.
За этим он пошел к Иову, к Аврааму, за этим он пошел к Св. Писанию. Гегеля, как и всю умозрительную философию, он возненавидел потому, что в философских системах для его вопроса не находилось места. Когда он говорил, что скрывал от всех свой позор и свое несчастье по поводу того, что ему не дано было понять великого человека, т.е. Гегеля, это менее всего значило, что он не мог справиться с отвлеченной сложностью гегелевских философских построений. Этих трудностей Киргегард не боялся: он с молодости приучился читать философских авторов, изучал в оригинале Платона и Аристотеля и легко разбирался в тонких и сложных аргументациях. В его устах "не понимал" значило совсем иное: почти что "слишком хорошо понимал" - слишком хорошо понимал, что гегелевская философия принципиально сводит его вопрос к нулю. Она может "объяснить" случай Киргегарда, как она "объясняла" случай Сократа, Тридцатилетнюю войну или какое угодно большое или малое историческое событие, и затем требует, чтобы ее объяснениями человек удовлетворился и прекратил свои вопрошания. Это-то требование и было тем, чего "не понимал" в Гегеле (т.е. в умозрительной философии) Киргегард. Не понимал, так как полагал, что, по существу дела, ему следует этому требованию покориться и что сам Гегель на его месте вполне бы удовлетворился тем, что ему могла предложить умозрительная философия, но что он, Киргегард, так ничтожен и беден духом, что не способен подняться на ту высоту, где парит мысль Гегеля. Оттого он о своем непонимании Гегеля говорит как о позоре и несчастье. Он мог бы вспомнить о ((((((((('е (ненавистнике разума) Платона и сказать себе, что на нем осуществилась угроза божественного философа: тот, кто не довольствуется светом разумных объяснений - ведь и есть (((((((((, а ((((((((( обречен на величайшие беды. Но о платоновском завете Киргегард почти никогда не вспоминает, точно старается забыть, что первый, открывший людям смысл и цену умозрения, был не Гегель, а Платон. Он даже и Аристотеля оставляет в покое. И Платон, и Аристотель еще слишком тесно связаны с Сократом, а Сократа надо беречь. Наверное, не раз спрашивал себя Киргегард, как бы поступил на его месте мудрейший из людей: Сократ ведь не мог идти за помощью к Иову или Аврааму. Да если бы и мог - пожалуй, не пошел бы... Эпиктет, не колеблясь, заявил нам, что даже печали Эдипа и Приама Сократа не застали бы врасплох. Он не стал бы ни жаловаться, ни плакать, ни проклинать, а сказал бы то, что сказал в тюрьме Критону: "О дорогой Критон, если богам угодно, пусть будет так"lxv. Умозрение Гегеля сводилось к тому же. Все его "объяснения" имели тот же смысл, что и размышления Эпиктета о Сократе и Эдипе: действительность разумна. А с разумом спорить нельзя и невозможно. Надо полагать - дальнейшее изложение подтвердит это предположение, что Киргегард не обрушился бы на Гегеля с таким негодованием и презрением, если бы действительность, которую пришлось Гегелю осуществить в своей жизни, была бы такой, какая выпала на долю Сократа: т.е. если бы Гегель жил в нужде, терпел всяческие преследования и под конец был отравлен за верность идее. Тогда он считал бы его философию не пустой болтовней, над которой потешаются олимпийские боги, а настоящим делом, тогда бы он называл ее экзистенциальной, а самого Гегеля признал бы "свидетелем истины". Но Гегель возвещал, что действительность разумна, т.е. что она такая, какой ей быть полагается, что ей вовсе и не нужно быть другой - единственно потому, что ему удалось благополучно обойти подводные камни, о которые разбиваются другие люди: чего стоит такая философия!lxvi Впоследствии - незадолго до смерти - Киргегард обрушился на епископа Мюнстера. Мюнстер, как и Гегель, мог искренне считать уготованную ему судьбой или созданную им самим себе действительность разумной. Он много лет подряд возглавлял датскую христианскую церковь - но это не мешало ему быть и богатым, и женатым, и всеми уважаемым и почитаемым. Его христианство не спорило с разумом. Оно было и "понятным", и "желательным": ведь "действительность разумна" у Гегеля и значило, что действительность и понятна и в своей понятности приемлема как лучшее из всего возможного и даже невозможного. Мюнстер умер глубоким стариком в сознании, что прожил свою жизнь, как полагается благочестивому и верующему христианину... И над его могилой ученики его и друзья, тоже верующие христиане и просвещенные люди, торжественно провозгласили устами его зятя профессора философии Мартензена (убежденного гегелианца), что покойный был "свидетелем истины". Киргегард не задевал Мюнстера при его жизни. Мюнстер был духовником его отца, память которого Киргегард благоговейно чтил, носил на руках самого Киргегарда и считался в их семье образцом всех добродетелей. На проповедях Мюнстера Киргегард воспитался: он постоянно их слушал и перечитывал. Но в душе его накапливалось все больше и больше отвращение к благополучному христианству Мюнстера, и, когда Мюнстер так же спокойно умер, как и жил и перед смертью не только не раскаялся и не повинился пред Богом, но еще каким-то образом ухитрился заворожить всех знавших его и оставить по себе память человека, "свидетельствовавшего об истине", Киргегарда прорвало и он, со всей безудержностью, отличавшей его писания, еще над раскрытой могилой епископа в самой резкой форме заявил протест против речи Мартензенаlxvii. Киргегарду и самому оставалось уже недолго жить - и он знал это. И все же, сам почти мертвый, он бешено набросился на совсем мертвого противника. Мог ли он иначе поступить?
В том же "Повторении", из которого мы уже привели целый ряд выписок, герой рассказа в таких словах говорит о постигшей его судьбе: "Что это за сила, которая хочет отнять у меня мою честь и мою гордость, да еще так бессмысленно? Неужели я вне покровительства законов?"14 А в "Этапах жизненного пути", словно поясняя смысл этого вопроса, Киргегард пишет: "Что такое честь, спрашивает Фальстаф? Может она заменить ногу? Не может. Может заменить руку? Не может. Ergo честь есть воображение, слово, размалеванная вывеска...lxviii Это ergo - ложно. Честь, правда, если ею обладаешь, ничего этого дать не может, но если ее потерять - она может сделать противоположное: она может отрубить руку, отрубить ногу, послать в изгнание, которое хуже Сибири. А раз она это может - стало быть, она уже не воображение. Пойди на поле сражения и взгляни на убитых, пойди в госпиталь и взгляни на раненых: никогда не найдешь ты там ни среди убитых, ни среди раненых человека, который бы был так изуродован, как тот, с которым расправилась честь"15. Не может быть сомнения, что Киргегард "свидетельствует об истине", хотя и не в том, конечно, смысле, в каком, по словам Мартензена, свидетельствовал об истине Мюнстер. Иначе выражаясь: Киргегард рассказывает правду о себе. Он был лишен покровительства законов и, точно проказой, покрыт бесчестием. Недаром, в тех же "Этапах жизненного пути", он поместил свои потрясающие "Мемуары прокаженного". Может у него быть общий язык с Мартензеном или Мюнстером? Не очевидно ли, что на него надвинулось со всей неумолимостью и беспощадностью какое-то извечное и страшное "Entweder-Oder"? Либо Гегель, Мюнстер, Мартензен, благополучное христианство и те "законы", которые оберегают их действительность, либо новые "законы" (а может быть, даже и не законы, а что-то на законы совсем и не похожее), которые убьют законы старые, низвергнут мнимых свидетелей истины и восстановят в правах раздавленного Киргегарда. "Честь", правда, не властна вернуть человеку оторванную руку или ногу, но зато ей дано не только отрывать руки и ноги, но и сжигать души людей. У кого узнал Киргегард эту истину? Вне христианства, говорил он нам, не было человека, равного Сократу. Но не остается ли и в христианстве Сократ по-прежнему единственным источником истины?
III. ОТСТРАНЕНИЕ ЭТИЧЕСКОГО
Авраам переходит границу этического... Либо этическое не есть высшее, либо Авраам погиб.
Киргегард