Мы стоим пред основным вопросом Киргегарда: на чьей стороне истина, на стороне "всех" и их "трусости" или тех, кто дерзнул взглянуть в глаза безумию и смерти? За этим, только за этим он, покинув Гегеля, пошел к Иову, и этим моментом определяется черта, отделяющая экзистенциальную философию от умозрительнойlxix. Уйти от Гегеля значило отречься от разума и броситься без оглядки к Абсурду. Но, как мы сейчас увидим, путь к Абсурду оказался загражденным "этикой": пришлось не только разум, но и этическое отстранить. В дневниках своих Киргегард говорил, что тот, кто хочет понять экзистенциальную философию, должен понять смысл, кроющийся под словом "отстранение этического". Пока "этическое" стоит на пути, нельзя прорваться к Абсурду. Правда - и это нужно теперь же сказать: не сбросив с пути "этического", мы не можем пройти к Абсурду, но это не значит еще, что "этическое" есть единственное препятствие, которое приходится преодолеть экзистенциальной философии. Самое трудное остается впереди. Мы знаем уже, что этическое родилось вместе с разумным и от одних родителей, что необходимость есть родная сестра долженствования. Когда Зевс, принужденный Необходимостью ограничить права человека на его тело и мир, решил дать ему в возмещение потерянного нечто "лучшее от самих богов", это лучшее было "этическим": от Необходимости боги и себя, и людей могли спасать только одним способом: долженствованием. Отстранивши этическое и отказавшись от дара языческих богов, человек сталкивается грудь с грудью с Необходимостью. И тут уже нет выбора: надо вступить с нею в последнюю и отчаянную борьбу, от которой даже боги отказались и исход которой вперед никто предугадать не может. Или, точнее: поскольку мы захотим предугадывать, придется сказать, что тут двух мнений быть не может. С Необходимостью и боги не борютсяlxx, перед Необходимостью отступили величайшие мудрецы: не только Платон и Аристотель, сам Сократ признавал, что борьбы тут быть не может и - так как борьба за невозможное бессмысленна, - то, стало быть, борьбы быть и не должно. Если кому до сих пор не было видно, то, быть может, теперь он увидит, где лежит место встречи между разумным и этическим: как только разум усматривает необходимость и провозглашает свое "невозможно", этическое уже тут как тут со своим "ты должен". Друзья Иова в речах, обращенных к валявшемуся на навозе замученному старцу, оказываются не менее просвещенными, чем греческие философы. Если формулировать кратко их длинные речи, все сведется к тому, что говорил обыкновенно Сократ, или, если довериться Эпиктету, что сказал Зевс Хризиппу: раз нельзя преодолеть, стало быть - и людям, и богам - должно принять. И, наоборот, если захотеть в коротких словах передать ответ Иова друзьям, - то получится, что на свете нет такой силы, которая принудила бы его "принять" то, что с ним произошло, как должное и как окончательное. Иначе говоря: не только "право", но и "власть" Необходимости ставится под вопрос. Точно ли в самом деле Необходимости дана власть распоряжаться судьбами людей и мира? Есть ли это "самоочевидная истина" или кошмарное наваждение? Как случилось, как могло случиться, что человек принял эту власть и покорился ей? И еще больше: как могло случиться, что "этическое", с которым люди связывают все, что есть самого значительного, нужного, ценного в жизни, пришло со своим "ты должен" на защиту бессмысленной, отвратительной, тупой, глупой и слепой Необходимости? Может ли человек жить в мире, пока в нем господствует Необходимость? Может ли человек не прийти в отчаяние, когда он убеждается, что Необходимость, не довольствуясь находящимися в ее распоряжении средствами внешнего принуждения, ухитрилась переманить на свою сторону его собственную "совесть" и заставить ее слагать гимны своим злодейским делам?
Это и погнало Киргегарда от Гегеля и умозрительной философии к "частному мыслителю" Иову. Иов доказал "ширину своего миросозерцания той непоколебимостью, которую он противопоставляет всем ухищрениям и нападкам этики"19, - пишет Киргегард. Пусть друзья Иова "лают" на него, сколько им вздумается, продолжает он, пусть не только друзья, пусть мудрейшие люди всех времен и народов лают вместе с друзьями, чтоб убедить его в правоте "этического", требующего от него радостной покорности постигшей его судьбе. Для Иова "ты должен" этического - пустой звук, и "метафизические утешения", которые пригоршнями бросают ему друзья, - только вздорная болтовня. И не потому, что его друзья недостаточно мудры и просвещенны. Нет, они постигли всю человеческую мудрость, и они могли бы украсить собой любой из эллинских симпозионов. Филон, цитируя эти речи, без труда мог бы доказать, что великие греки добыли свою мудрость из Библии - не пророков и псалмопевцев, правда, а из изречений друзей Иова: этика (долженствование) покрывает собой Необходимость - где человек не может, он не вправе и хотеть. И точно: если разум всевидящ и умеет точно определить, где кончается возможное и начинается невозможное, тогда этика, покрывающая его и на него опирающаяся, обеспечена in saecula saeculorum и мудрость друзей Иова, как и греческая мудрость, священна. Если?! Но тут-то является вопрос: что такое сама Необходимость? И чем держится ее власть? Отчего люди и боги, точно завороженные ею, не смеют или не умеют отказать ей в повиновении? Еще раз повторяю уже раньше поставленный вопрос: как случилось, что этика, придуманная лучшими из людей, защищает и благословляет эту власть? Пред судом этики прав не Иов, а его друзья: не может же в самом деле разумный человек рассчитывать и требовать, чтобы из-за него переделывались законы мироздания! И Иов именно так и поступает: он не хочет "рассчитывать", не хочет считать - и требует, и на все представления его друзей у него один ответ: скучные вы утешители. Киргегард же вторит ему, жертвует ради него Гегелем, отстраняет этику, отрекается от разума и всех великих завоеваний, которые, благодаря разуму, делало в течение своей тысячелетней истории человечество. На все, что ему до сих пор внушали его учителя, он, словно в забытьи, отвечает не словами, а - для нашего уха - почти уже нечленораздельными звуками - и даже не отвечает, а не своим голосом кричит: "Что это за власть, которая отняла у меня мою честь и гордость, да еще таким бессмысленным образом?" Кричит, точно бы в его криках была какая - то сила, точно он ждет, что от них, как от иерихонских труб, стены начнут валиться.
Где же "бессмыслица": в той ли власти, которая отняла у Иова (точнее, у Киргегарда) его честь и его гордость, или в том, что Киргегард вообразил себе, что от его криков начнут стены валиться? С ним случилось, правда, нечто неслыханное, почти невероятное, непостижимое ни для него самого, ни для других: он, такой же человек, как и все, оказался вне покровительства законов. Вдруг, без всякой видимой причины, он при жизни был вышвырнут за пределы реальности: все, к чему он прикасался, превращалось в тень, как все, к чему прикасался мифический Мидас, превращалось в золото. За что? Почему? Друзья Иова, как и друзья Киргегарда, без особенного труда находили этому достаточные, более чем достаточные основания. Уже одного того обстоятельства, что и Иов, и Киргегард являются ничтожными звеньями бесконечной цепи бесконечно изменяющихся явлений мироздания, может считаться объяснением вполне удовлетворительным для "нормального" сознания. Даже сам Иов, вначале, когда стали приходить вести о первых бедах, с достойным и ясным спокойствием и в полном соответствии с требованиями этического, говорит, как и полагается мудрому человеку (совсем как, по словам Эпиктета, сказал бы Сократ, если бы он оказался в положении Приама или Эдипа): Бог дал, Бог взял. Но чем больше накопляются беды, тем он становится нетерпеливее и тем подозрительней делаются для него и его "знание" о неизбежном и неотвратимом, и его мораль, внушавшая ему готовность радостно нести выпавший на его долю жребий. "Не тогда, - говорит Киргегард, проявляется величие Иова, когда он говорит: Бог дал, Бог взял, да будет благословенно имя Господне - так он говорил вначале и потом уже этого больше не повторял; значение Иова в том, что он довел борьбу до тех пределов, где начинается вера"20. И еще раз: "Величие Иова в том, что пафос его свободы нельзя удушить лживыми посулами и обещаниями"21. Это все - так. Но еще не в этом главное. Главное, и для самого Иова, и для Киргегарда, в другом - и менее всего в величии Иова. Разве Иов нуждается в похвалах и отличиях? Разве вообще он ждет одобрения от кого-нибудь или от чего-нибудь? И Киргегарду ли это нужно напоминать - Киргегарду, который потому и пошел к Иову, что Иов "отстранил" этическое? Вопрос тут не в том, великий или не великий, достойный или не достойный человек Иов: все эти вопросы остались уже далеко позади. Вопрос в том, можно ли с криками, жалобами и проклятиями, т.е., по-нашему, с голыми руками идти против предвечных законов и природы?lxxi Иов, может быть, и не знал, но Киргегард знал, что в новой философии вопрос этот раз навсегда решен: non ridere, non lugere, neque detestari - sed intelligere22 - это положение Спинозы бесспорно. И если экзистенциальная философия "частного мыслителя" Иова хочет это положение обернуть и ждет истины не от понимания, а от своих воплей и проклятий, то вряд ли уместно переводить вопросы в плоскость субъективной оценки личности Иова. И все-таки Киргегард не случайно два раза говорит о величии Иова. Кстати, он не дает себе труда объяснить, почему такое - Иов был велик не тогда, когда говорил "Бог дал, Бог взял", а тогда, когда произносил неистовые слова о том, что его страдания тяжелее песка морского. Кто в таких случаях решает, где величие и где ничтожность? А что, если наоборот: Иов был велик, пока с душевной ясностью принимал свои беды, а когда он утратил ясность и спокойствие, он стал жалким, ничтожным и смешным. Кому решать этот вопрос? До сих пор он целиком подлежал компетенции этики. У нас есть даже для этого готовая формула, давно вычеканенная греками. Цицерон и Сенека перевели ее словами: fata volentem ducunt, nolentem trahuntlxxii. Не тот велик, кого судьба тащит, точно пьяного в участок, а тот, кто сам "свободно" идет, куда судьба ему идти предназначила. Эдип кричал, плакал и проклинал, но Сократ, как нам объяснил Эпиктет, на месте Эдипа был бы так же невозмутимо ясен, как и тогда, когда он принимал от тюремщика чашу с ядом. Не может быть двух мнений: если Сократ придет с Иовом на суд этики - Иов свое дело проиграет. Киргегарду это известно. Он знает, что единственный способ для Иова добиться своего - это оспорить подсудность своего дела этике. Он пишет: "Иов благословен, ему вернули все, что у него было и даже вдвойне. И это называется повторением... Таким образом, есть повторение. Когда оно наступает? На человеческом языке этого не скажешь. Когда наступило оно для Иова? Когда всякая мыслимая достоверность и вероятность говорили о невозможном". И тут же, отождествляя свое собственное дело с делом Иова, он продолжает: "Я жду грозы и повторения. И что принесет это повторение? Оно сделает меня способным быть супругом"23.
Есть ли во всем этом хоть намек на то, что мы называем величием? Заинтересована ли этика хоть сколько-нибудь в том, чтобы Иову отдали назад (да еще в двойном количестве) его коров, его золото и даже детей? Или чтоб Киргегарду вернули способность быть супругом? "Земные блага" в определении духа безразличны - сам Киргегард нам это скажет в конце "Повторения". И еще пояснит, что для человека, правильно понявшего свое отношение к Богу, все конечное становится ничтожным. Но ведь это уже давно было известно языческим мудрецам, которые создали самозаконную (автономную) этику, - и если точно для духа все земное безразлично и сущность "религиозного" в том, что оно научает пренебрегать конечным, то для чего было тревожить Иова и уходить от Сократа? Зачем было ополчаться на Гегеля? Гегель тоже учил, что все конечное находится в становлении, не имеет самостоятельного значения и получает смысл только в бесконечном процессе. И не было тоже надобности хлопотать о повторении и торжественно возвещать, что "повторению суждено сыграть важную роль в новой философии" и что "новая философия будет учить, что вся жизнь есть повторение"24lxxiii. Вернутся ли Иову его коровы и Киргегарду его способность быть супругом - это никого серьезно занимать не может, и превращать такие пустяки во всемирно-исторические события не было никакой надобности. Иов поплакал бы, покричал - и замолчал бы. И Киргегард в конце концов перестал плакать и проклинать: не только ведь жизненные блага, которых они лишились, конечны, сами Киргегард и Иов не менее конечны, чем их крики, слезы и проклятия. Вечность все поглощает, как океан поглощает впадающие в него реки, даже не становясь оттого полнее. В конце концов в безбрежной вечности растворяются даже похвалы и хулы этического. Да, как мы видели, они ни Иову, ни Киргегарду уже и не нужны были. Они добивались повторения, в котором человеческое мышление, твердо знающее, что возможно и что невозможно, им самым решительным образом отказало. Но, зато, оно никогда не отказывает никому в своих похвалах - при условии, конечно, что человек смирится, признает действительное разумным и с чистой, свойственной духовному существу, радостью примет выпавший на его долю какой угодно тяжелый жребий. Киргегард это знает и иной раз все же этим соблазняется. Хорошо, если Иов одолеет необходимость и добьется повторения! А что, если он падет в неравной борьбе? Хорошо, если в Св. Писании точно есть истина, о которой древние философы ничего не слыхали! А что, если Филон был прав и если из Библии должно принять лишь то, что не противоречит мудрости Сократа, Платона и Аристотеля? И что даже ненавистный Гегель был прав, призывая религию на суд разума?
Эти опасения никогда окончательно не покидали Киргегарда. Оттого он и говорил только об "отстранении этического", хотя сознавал, что требуется большее, что для него наступил момент самого безудержного "Entweder-Oder". Он и сам иной раз говорит об этом с огромной силой и напряжением. "Авраам, читаем мы в "Furcht und Zittern", - своим поступком переходит границу этической области. Его (?((( (цель) лежал выше, вне этического: озираясь на этот (?(((, он отстраняет этическое"lxxiv. И еще раз: "Мы стоим перед парадоксом. Либо отдельный человек, как таковой, находится в абсолютном отношении к Абсолютному - и тогда этическое не есть высшее, либо Авраам погиб"25. И все же этическое только отстраняется - чтобы можно было, когда понадобится, т.е. на случай, если Необходимость одолеет Иова, вернуться под его сень, хотя и придется, по его требованию, подписать приговор Аврааму. Эта невольная осмотрительность столь безудержного всегда мыслителя имеет глубокое значение: затеянная им борьба слишком дерзновенна и не может не пугать даже самого смелого человека. У Киргегарда все отнято. Он "выпал из общего", он "лишен покровительства законов". И ему отказаться от покровительства этики, которой дана власть провозглашать laudabiles vel vituperabiles! Оттого - дальше об этом будет подробнее рассказано Киргегард в свое понимание "религиозного" все же постоянно вносит элемент этический, и в каждой следующей книге он этому элементу придает все больше и больше значения. Уже в "Повторении", мы помним, он говорил о "величии Иова", там же он называет религиозных людей "аристократическими натурами"26. А в "Krankheit zum Tode" он даже часто подставляет под понятие "религиозный" понятие "этический", словно забыв о том, что он говорил об отношении религиозного и этического и что, если этическое есть высшее, то Авраам погиб. "Какого признака, - спрашивает он, - не хватало Сократу (т.е. язычеству в его лучшем выражении) в его определении греха? Воли, упорства. Греческий интеллектуализм был слишком счастливым, слишком наивным, слишком эстетическим, ироническим, остроумным и грешным, чтобы понять, что кто-либо может сознательно не делать хорошего или сознательно (т.е. зная, в чем лучшее) делать недолжное. Греки возвестили интеллектуальный категорический императив"27. На первый взгляд как будто - верно: Сократ учил, что никто, зная в чем добро, не станет делать зла. Но ведь это не имеет ничего общего с тем, что Киргегард рассказывает о язычестве. Достаточно вспомнить хотя бы речь Алкивиада в платоновском "Симпозионе", чтобы убедиться в противном. Или Овидиево video meliora, proboque, deteriora sequor - цитируемое всеми почти философами (между прочим, Лейбницем и Спинозой) наряду с соответствующими словами ап. Павлаlxxv. Киргегард, словно он никогда "Симпозиона" не читал и о приведенном стихе Овидия не слышал (он если не у самого Овидия, то, во всяком случае, у Спинозы, приводящего его несколько раз, должен был прочесть этот стих), продолжает: "В чем же недоразумение? Оно в том, что не хватает диалектического перехода от понимания к деланию. Вот тут-то, при этом переходе и начинается роль христианства, и тогда выясняется, что грех лежит в воле и мы приходим к понятию упорства". Вряд ли может быть сомнение, что эти слова открывают возможность restitutio in integrum того "этического", которое принес людям Сократ и которое, в решительную минуту, Аврааму пришлось "отстранить". А мы уже знаем, что прикрывало собою этическое и откуда оно черпало свою власть и силу. Притом Киргегард уже говорит тут не от себя лично и не от имени философии, а от имени христианства. Грех он видит в человеческом упорстве, в закоренелости воли, не соглашающейся подчиниться исходящим от высшей власти велениям. Но тогда Иов был грешником par excellence, и его грех состоял в том, что он не пожелал остаться при традиционном "Бог дал, Бог взял" и дерзновенно возмущался посланными ему испытаниями. Друзья Иова говорили правду, Иов - бунтовщик, мятежник, кощунственно и нечестиво противопоставляющий свою волю предвечным законам мироздания. Нужно не от Гегеля бежать к Иову, а от Иова к Гегелю, не от общего к единичному, а от единичного к общему. Что же касается Сократа, то не только вне христианства, но и в самом христианстве ему не было равного. Авраам же, решившийся выйти за пределы этического, - преступник. Абсурд, у которого искал Киргегард защиты, ничего не защитил: за этикой с ее "ты должен" надвигается на обессиленного человека своей тяжелой, каменной поступью Необходимость.
IV. ВЕЛИКИЙ СОБЛАЗН
Величайший же вызов соблазну, когда человек допускает, что для Бога возможно то, что для человеческого разума лежит вне пределов возможного.
Киргегард
Мне пришлось несколько задержаться на "противоречиях" Киргегарда - но я это сделал отнюдь не затем, чтобы обличить недостаточную выдержанность его мышления. Постоянно наблюдаемая у него подмена "религиозного" - этическим и Абсурда - разумом менее всего похожа на то, что в логике называется (((?((((( ("( ?((( (?(((. Киргегард, когда хочет, умеет мыслить со строжайшей последовательностью. Но недаром сам он так часто и так страстно повторял, что для христианства слова Христа "Блажен, кто не соблазнится обо мне" являются основоположными28. "Величайший же вызов соблазну, когда человек допускает, что для Бога возможно то, что для человеческого разума лежит вне пределов возможного"29. Когда мысль Киргегарда отступает назад, это происходит не потому, что он недостаточно последователен, а потому, что его одолевает соблазн, о котором он говорит в приведенных сейчас строках. Как допустить, что, очевидно, по нашему человеческому разумению, невозможное для Бога возможно? Декарт "теоретически" допускал это - но всю свою философию построил на (заимствованном у бл. Августина - и бл. Августин без этого не мог обойтись!) cogito ergo sumlxxvi, которое значило, что истины разума равно обязательны и для нас, и для высшего существа. В наши дни исходивший из Декарта Гуссерльlxxvii тоже заявляет, что то, что истинно, истинно не только для нас, но для всякого мыслящего существа, для дьявола, для ангела, для Бога, - и этим как бы перекидывает мост от современной мысли к мысли эллинской. И вряд ли за всю историю человеческой мысли - даже после того, как Библия стала достоянием европейских народов, - можно назвать хотя бы одного философа, который бы совершенно преодолел в себе этот соблазн. Киргегард со всем отличавшим его безудержем и с бесконечно страстным напряжением рвался к Абсурду. В своем дневнике он записывает: "Только дошедший до отчаяния ужас развивает в человеке его высшие силы"30. Но даже и в таком напряжении всех сил ему не всегда удавалось отгонять от себя соблазн. Он всей душой с Иовом, но чар Гегеля он не может рассеять: не может "думать", что для Бога возможное не кончается там, где, по человеческому разумению, все возможности кончаются. Он пришел к Иову только за тем, чтобы увериться в своем праве и в своей силе превращать свое небольшое дело во всемирно-историческое событие. Ведь - если уже на то пошло - и дело Иова самое пустячное. Мало ли людей, у которых отнимают богатства, которые теряют детей, заболевают тяжелой и неизлечимой болезнью! Киргегард говорит про себя, что его страдание "скучно". Но ведь у Иова ничуть не занимательнее и не веселее! Киргегард это знает - и этого боится. Тут надо искать причины, почему он бережет этическое и только "отстраняет" его на время с тем, что, если понадобится, его можно будет отбить у Гегеля. Ведь - вперед ничего знать нельзя - может случиться, что Гегелю удастся, опираясь на самоочевидность, доказать, что и беды Иова, и беды Киргегарда в общей экономии бытия никакого значения не имеют. Гегель "объяснил" судьбу Сократа - почему же не допустить, что судьба Иова или Киргегарда тоже может быть объяснена и, как объясненная, сброшена со счетов. Земные беды, как бы страшны и грандиозны они ни были, не дают человеку решающего голоса на совете великих и вечных сил природы. Если Киргегард хочет говорить и хочет, чтобы его слушали, ему необходимо переманить на свою сторону этическое и облачиться в его ризы. И, наоборот, если он предстанет пред людьми нагим, без всякого торжественного облачения - в таком виде, в каком человек вышел из рук Творца и в каком каждый из нас, по убеждению Киргегарда, рано или поздно пред Творцом предстанет, - его никто слушать не станет, а если и станут слушать, то разве затем, чтобы посмеяться. Страх пред властью Необходимости и пред судом людей никогда не покидал Киргегарда. Он знал, что его голос был голосом вопиющего в пустыне и что условиями, изменить которые ему не было дано, он обречен на абсолютное одиночество и безнадежную оставленность. Он постоянно и неустанно говорит об этом и в дневниках, и в книгах своих. Если он ушел от Гегеля - то прежде всего потому, что от всеми признанного философа он уже не ждал себе ничего и свои надежды связывал с покинутым людьми Иовом. Но опасения, что если не на стороне Гегеля, то на стороне Сократа последняя правда, а стало быть, и решающая сила, были неразлучными спутниками его жизни. Можно это еще и так выразить: не он отстранил "этическое", а в трудную минуту "этическое" отстранилось от него. Душа его рвалась к "частному мыслителю" Иову, он ненавидел гегелевскую спекулятивную философию ("Гегель - не мыслитель, а профессор", - писал он в дневнике)lxxviii, но он не мог до конца выкорчевать из души своей страха перед открытыми эллинами вечными истинами. И с этим скрытым - подавляемым, но не подавленным, преодолеваемым, но непреодоленным - в душе страхом подошел он к последним загадкам бытия - к загадкам знания, веры, греха, искупления. Недаром одно из наиболее замечательных его сочинений называется "Begriff der Angst". Он открыл в себе и в других безотчетный, беспричинный и бессмысленный страх, и притом, как сейчас увидим, страх пред Ничто. И упреждая дальнейшее изложение - нужно уже теперь сказать: борясь со страхом пред Ничто, он продолжал, по-прежнему, оставаться во власти Ничто. И еще нужно прибавить: страх пред Ничто в том смысле, какой ему придавал Киргегард, не является его личной, субъективной чертой. Ему только благодаря особым условиям его существования - и этот страх, и порождающее его Ничто выявились с исключительной по яркости и жуткой наглядности отчетливостью. Или, может быть, так: то, что только потенциально и потому незримо присутствует в душах других людей, стало для него актуальностью, повседневной действительностью. Оттого он и утверждал, что начало философии не удивление, а отчаяние. Пока человек удивляется - он еще не коснулся тайны бытия. Только отчаяние подводит его к граням и пределам сущего. И если философия, как нам всегда говорили, ищет начал, источников и корней всего, то - хочет она того или не хочет - она должна пройти через отчаяниеlxxix.
Но - в этом последний вопрос Киргегарда - дано ли отчаянию разогнать страх пред Ничто? Мы видели сейчас, что Киргегард, даже после того как он покинул Гегеля и пошел к Иову, не мог отказаться от поддержки этического. Мы увидим, что дальше повторялось то же, и даже еще в более, много более решительной и неприкрытой форме. И все же его поистине титаническая борьба со страхом и Ничто производит потрясающее впечатление, обнажая пред нами стороны бытия, о существовании которых люди не имеют даже и отдаленного представления. Когда он, вслед за Иовом, возопил: "Что это за сила, которая отняла у меня мою гордость и мою честь?" - этическое отстранилось от него. Этическое не умеет ответить на этот вопрос. Оно само испытывает тот же страх пред Ничто, который парализовал волю Киргегарда. Оно само постоянно принуждено глядеть на Необходимость - эту страшную голову медузы, которая превращает в камень всякого, кто на нее оглядывается. Но у Киргегарда все же хоть временами хватало мужества и силы, чтоб вырваться из заколдованного круга, в который он попал, и искать в жизни иного начала, начала, которое не знает страха, даже страха пред Ничто. Это и привело его к экзистенциальной философии. И теперь уместно сказать, что даже в те минуты, когда он, точно блудный сын, возвращается к этическому, он это делает так, что является сомнение, не опаснее ли он для этического тогда, когда он к нему возвращается, чем тогда, когда он уходит, когда он свидетельствует за него, чем когда он свидетельствует против него. В этом смысле очень полезно, читая назидательные речи Киргегарда и соответствующие им главы в позднейших сочинениях Киргегарда "Die Krankheit zum Tode", и "Einubung im Christenthum", и "Der Augenblick", вспомнить нитшевскую "Zur Genealogie der Moral": в прославлении жестокости Киргегард не отстает от Нитше, и его проповедь любви к ближнему не менее безжалостна, чем нитшевская проповедь любви к дальнему, и нитшевский сверхчеловек только другое, менее привычное слово, чем христианское "ты должен", с которым Киргегард идет против женатых пасторов и устроенных мирян. Когда Киргегард по поводу вопроса шекспировского Фальстафа: может ли честь (честь ведь идет от этического) вернуть человеку руку или ногу, с явным торжеством и радостью отвечает: да, не может, но зато, когда ее требования не исполняются, она может так изуродовать человека, как не изуродует самый свирепый палач, - нельзя не спросить себя, что подвинуло его приветствовать силу, способную раздроблять, сжигать, испепелять, - но неспособную ничего не только создать, но и воссоздать? Особенно если припомнить, что в жизни Киргегард так же мало проявлял жестокость, как и Нитше, и что он с такой яростью набросился на друзей Иова за то, что они не хотели признать законными его жалобы и проклятия? Не есть ли и у Киргегарда, как и у Нитше, такое прославление "этического" только выражение тяжелой, непримиримой и неистребимой ненависти к нему? Киргегард словно хочет сказать: люди считают этическое высшим жизненным началом, но вот что оно сулит вам: примете вы это? Не думайте отделаться от него дешевыми подачками. Оно потребует от вас того, что вам дороже всего на свете. Оно придет к валяющемуся на навозе Иову и скажет ему: я не могу вернуть тебе ни стад твоих, ни богатств, ни детей, ни здоровья. Но если ты согласишься от всего этого отказаться и признаешь, что мои хвалы стоят больше, чем все блага всего мира, я поддержу тебя, приму в свое лоно; если же не согласишься, если будешь по-прежнему настаивать, чтобы тебе вернули отнятое, я осужу тебя, извергну из своего лона и к ужасам, которые выпали тебе на долю от моего брата, Необходимости, прибавлю еще новые ужасы, много более страшные, чем те, которые ты уже знаешь. И сделаю это даже не от своего имени, а от имени того, кто звал к себе трудящихся и обремененных, обещая им успокоение. Ибо и он, так же, как и я, не может дать тебе "повторения", и успокоение, которое он обещал, будет во много раз хуже, чем те беды, которые ты испытал31. В том, что "этическое" так рассчитывалось с людьми, спора быть не может. Но тоже не может быть спора, что оно таким языком никогда не разговаривало и не обнажало так смысл обещанных им людям блаженств. Стоики и Платон так не говорили. Аристотель в своей "Этике" ставит условием блаженства определенный minimum житейских благlxxx. Даже пелагиане, когда бл. Августин сделал слабую, относительно, попытку оспорить право "этического" раздавать людям высшие блага (quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus)lxxxi, - и именно потому, что они не за страх, а за совесть действовали, - так защищать этическое не дерзали. И в самом деле: есть ли то защита или самое чудовищное, безудержное обвинение - под маской защиты? Этическое ставит условием своего благоволения готовность человека безропотно покориться всему, что Необходимость принесет ему, - так выявить природу этического не значит ли пригвоздить его к позорному столбу и навеки опорочить его? Киргегард, как я указывал уже, настойчиво повторял, что экзистенциальные истины требуют не прямого высказывания. Он же, мы помним, заботливо скрывал и не хотел называть конкретным словом то свое реальное переживание, которому его волей (или, может быть, и какой-нибудь другой волей) суждено было превратиться во всемирно-историческое событие. И, по-видимому, у него были все основания так поступать. Может быть, потому, что он, как царица в сказке Андерсена, прятал свою горошину под восемьюдесятью перинами, ей пришлось разрастись не только в его глазах, но и в глазах отдаленных потомков, до таких грандиозных размеров: покажи он ее всем открыто, никто бы на нее и глядеть не стал. Того больше: когда он ее извлекал из-под бесчисленных покровов, она и ему казалась - мы об этом достаточно слышали - ничтожной, скучной, жалкой и смешной. Но скрытая от человеческих глаз, она приобретала всемирно-историческое значение и для него, и для других. Он даже забывал свой неистребимый страх и обретал силы и мужество глядеть в пустые глаза сразившего его Ничто. Нелегко было убедить ему себя, что не Гегель и спекулятивная философия, а Иов с его воплями ведут к истине. Нелегко было ему даже на время отказываться от покровительства этики. А ведь это были только первые шаги. Впереди предстояло труднейшее. Нужно принять грехопадение - и не такое, каким его принято изображать, а то, о котором рассказано в Св. Писании, нужно принять Абсурд, нужно вырвать веру из тисков разума и от веры, Абсурда и Св. Писания ждать того освобождения, в котором разумное мышление отказало человеку. И все это проделать пред лицом Необходимости и Этики и того непобедимого страха пред ними, о котором мы слышали уже. Естественно, если в дальнейшем нам предстоит быть свидетелями непрямого способа высказывания и тех бесчисленных, странных, не всегда координированных движений - иной раз почти конвульсивных и судорожных, которых затеянная им борьба требует. Для Киргегарда разум и этика превратились, говоря словами Лютера, в bellua qua non occisa homo non potest vivere ("Чудовище, не убив которое человек не может жить")lxxxii. Отсюда и идет экзистенциальная философия: человеку нужно не "понять" - а жить, и он противопоставляет, осмеливается противопоставить свои ridere, lugere и detestari - пониманию, тому, что добывается философией спекулятивной. И Св. Писание благословляет его на этот подвиг: justus ex fide vivit ("Праведник жив будет верой"), говорит нам пророк, а за пророком апостолlxxxiii. И еще: если у вас будет вера с горчичное зерно, то не будет для вас ничего невозможного - (?(?( ?((((("((( ?((lxxxiv.
V. ДВИЖЕНИЕ ВЕРЫ
Я не могу осуществить движение веры; я не могу закрыть глаза и без оглядки броситься в бездну Абсурда.
Киргегард
От Иова путь ведет к отцу веры, Аврааму, и к его страшной жертве. Вся книга "Страх и Трепет", заглавие которой взято из Библии32, посвящена Аврааму. Уже с Иовом было трудно, очень трудно: мы помним, каких усилий стоила Киргегарду его решимость противопоставить слезы и проклятия Иова спокойному и трезвому мышлению Гегеля. Но от Авраама потребовалось больше, много больше, чем от Иова. Иову его беды были ниспосланы внешней, посторонней силой - Авраам сам заносит нож над тем, кто ему был дороже всего на свете. От Иова люди бегут, и даже "этическое", чувствуя свое полное бессилие, незаметно отстраняется от него. От Авраама же люди не бежать должны, а ополчиться против него, этика же не только отстраняется от него, она его предает проклятию. На суд этики - Авраам величайший из преступников, отверженнейший из людей: сыноубийца. Помочь человеку этика не умеет, но, мы знаем, она располагает достаточными средствами, чтобы замучить того, кто не угодил ей. Авраам одновременно и несчастнейший, и преступнейший из людей: он теряет любимого сына, надежду и опору старости, и, вместе с тем, он, как и Киргегард, теряет свою честь и свою гордость.
Кто такой этот таинственный Авраам и что это за загадочная Книга, в которой дело Авраама не заклеймено позорным именем, которого оно заслужило, а прославлено и возвеличено, в поучение и назидание потомству? Напомню уже приведенные мною раз слова Киргегарда: "Авраам своим поступком переходит границы этического. Его (?((( (цель) лежит выше, вне этического. Озираясь на этот (?(((, он отстраняет этическое". Мы помним тоже, что этическое прикрывало собой Необходимость, которой дана власть превращать в камень всякого, взглянувшего на нее. Как мог осмелиться Авраам отстранить этическое? "Когда я думаю об Аврааме, - пишет Киргегард, - я как бы совершенно уничтожаюсь. Каждое мгновение я вижу, какой неслыханный парадокс составляет содержание жизни Авраама; каждое мгновение что-то отталкивает меня от него, и мысль моя, при всем ее напряжении, в парадокс проникнуть не может. Я не продвигаюсь ни на один волосок вперед. Я напрягаю все существо, чтобы добиться своего, но сейчас же чувствую себя совершенно парализованным". И дальше он поясняет: "Я могу вдуматься в героя, в Авраама же моя мысль проникнуть не может. Как только я пытаюсь подняться на его высоту, я сейчас падаю, так как то, что мне открывается, оказывается парадоксом. Но я оттого не принижаю значения веры, наоборот: для меня вера есть высшее, что дано человеку, и я считаю нечестным, что философия ставит на место веры что-то другое и веру высмеивает. Философия не может и не обязана давать человеку веру, но она должна знать свои пределы, она не должна ничего отнимать у человека и менее всего вправе она своей болтовней лишать человека того, что он имеет, точно это было пустяком и ничтожностью33. Тут, конечно, нужно остановиться и спросить в свой черед: по какому праву Киргегард утверждает, что вера находится за пределами философии? И можно ли так "легко" отделаться от притязания философии, "быть абсолютным судьей", пред которым, как нам сказал Гегель и как думают все почти философы, "содержание религии должно оправдать и объяснить себя"? Но Киргегард, как отчасти уже можно понять из того, что он нам рассказал об Аврааме, и сам знает, какие трудности ему предстоят. Он пишет: "Я глядел в глаза страшному и не боялся, не дрожал. Но я знаю, что если я даже и противостою мужественно страшному, мое мужество - не есть мужество веры, но есть, сравнительно с последним - ничто. Я не могу осуществить движения веры: я не могу закрыть глаза и без оглядки броситься в бездну Абсурда". Он это повторяет несчетное количество раз: "Да, этого движения я не могу сделать. Как только я его пытаюсь сделать, все идет кругом вокруг меня". Или даже так: "Сделать последнее движение, парадоксальное движение веры для меня просто невозможно. И я бегу укрыться в горечь покорности"34.
Откуда пришли все эти "не могу" и "невозможно"? Кто или что парализует волю Киргегарда, мешает ему сделать то, что он называет движением веры и властно гонит его в скорбную долину покорности и бездействия? У философии, сказал он нам, т.е. у разумного мышления, нет права своей болтовней отнимать у человека веру. Но разве тут идет вопрос о праве? У Необходимости тоже не было никакого права ограничивать власть Отца богов, но и божественный Платон, и суровый Эпиктет тем не менее принуждены были признать bona, optima fide, что Зевс, вседержитель все-таки, хотя и против воли, покорялся Необходимости и уступал ей: ему хотелось отдать людям и их тела и весь мир в полную собственность, а пришлось удовольствоваться лишь "подержанием" и благоразумными советами находить блаженство в малом. Что же? И Платон, и Эпиктет, и сам Зевс не были достаточно мужественными, чтобы вступить в бой с Необходимостью, и тоже бежали с поля битвы, чтобы укрыться в скорбной долине покорности, как выразился Киргегард? Если бы мы обратили этот вопрос к греческим философам или богам, они бы с негодованием отвергли объяснение Киргегарда. Мужества у них было достаточно, более чем достаточно, и не за мужеством тут стало дело. Но всякий разумный человек твердо знает, что Необходимость потому и есть Необходимость, что ее преодолеть невозможно, и что скорбь резиньяцииlxxxv есть единственное утешение в жизни, которым бессмертные поделились со смертными, отдавши им от своей способности приспособляться к условиям существования. Киргегард всегда взывает к Сократу, учителю Платона и Эпиктета. Но у Сократа ли было недостаточно мужества? И мог ли Киргегард хоть на минуту допустить, что Сократ взял бы сторону Иова или Авраама? Сократ, который всегда высмеивал мужество, не рассчитывающее вперед свои силы и без оглядки бросающееся в опасность! Несомненно, что весь яд и всю остроту своей иронии и своих сарказмов Сократ направил бы против неистовствующего Иова и еще больше против бросающегося с закрытыми глазами в пропасть Абсурда Авраама. Философия не вправе отнимать у человека веру, не вправе высмеивать веру! Откуда принес эту заповедь Киргегард? Не наоборот ли: не есть ли основная задача философии в том, чтобы, высмеявши веру, вернуть людей к единственному источнику истины - к разуму? Особенно такую веру, какую прославляет Киргегард в Аврааме. Уже с Иовом дело обстояло плохо: нужно быть выжившим из ума и совершенно невежественным притом человеком, чтобы из-за своих личных неудач, хотя бы и больших, призывать к ответу мироздание. И надо быть до крайности наивным как неизвестный автор Книги Иова, - чтобы серьезно уверять, что Бог мог вернуть Иову и его угнанных коров, и отнятые богатства, и даже убитых детей. Все это явная выдумка, все это детская сказка, и если Киргегард, полагаясь на прочитанную им в Старой Книге историю Иова, возвещает, что отныне исходным пунктом философии будет не воспоминание, как учили Сократ и Платон, а повторение, то это лишь свидетельствует о том, что он дурно мыслит, что он не умеет, как того совершенно законно требовал Гегель, отвлечься от своих субъективных желаний и погрузиться в самое вещьlxxxvi. Или что он, пренебрегши наставлениями Лейбница, выйдя в поиски за истиной, не захватил с собой закона противоречия и закона достаточного основания, которые так же необходимы мыслителю, как компас и карта моряку, и потому принял первое попавшееся ему на глаза заблуждение за истину.
Но Киргегард, повторяю, и сам все это превосходно знал: если бы он считал, что от философии так легко и просто можно отделаться, - он бы не написал своих двухтомных "Философских крох", исключительно посвященных борьбе с умозрительной философией. Голое утверждение, что вера держится Абсурдом - никому не покажется убедительным: если вера все свои упования возлагает на Абсурд, то тогда все что угодно сойдет за истину, только бы оно отзывалось нелепостью. То же можно сказать и об отстранении этического. Достаточно только вспомнить, ради каких надобностей этическое отстраняется. Иов отстраняет его - так сказал бы Сократ, и здесь сократовская ирония была бы как нельзя более уместна, - чтобы получить своих коров, Киргегард, чтобы вернуть себе способность быть супругом. Надо полагать, что и отец веры, Авраам, недалеко ушел от Иова и героя "Повторения"... Правда, Авраам решился на дело, потрясающее наше воображение: занес нож над единственным своим сыном, над своей надеждой, над отрадой старости. Нужны, конечно, большие силы для этого. Но недаром нам Киргегард сказал, что Авраам отстранил этическое - Авраам "верил". Во что он верил? "Даже в то мгновение, когда нож блеснул уже в его руках, Авраам верил, что Бог не потребует у него Исаака... Пойдем дальше. Допустим, что он действительно заклал Исаака - Авраам верил. Он верил не в то, что где-нибудь в ином мире он найдет блаженство... Нет, здесь, в этом мире (подчеркнуто в подлиннике. - Л.Ш.) он будет счастлив еще. Бог может дать ему другого Исаака, Бог может вернуть к жизни закланного сына. Авраам верил в силу Абсурда: человеческие рассчеты для него давно кончились"35. И чтобы рассеять всякие сомнения в том, как он понимает веру Авраама и смысл его поступка, он и собственное дело приобщает к библейской истории. Разумеется, делает он это не прямо и не открыто. И мы знаем уже, что о таких вещах люди открыто не говорят, а Киргегард и подавно, и что он для того и придумал "теорию" непрямых высказываний. При случае, между прочим, он нам, правда, скажет и такое: "Что такое для человека его Исаак, это каждый решает сам и для себя"36, - но смысл и "конкретное" значение этих слов можно разгадать, только прослушав "выдуманный" им рассказ о бедном юноше, влюбившемся в царскую дочь. Для всех совершенно очевидно, что юноше не видать царевны, как своих ушей. Обыкновенный здравый смысл, равно как высшая человеческая мудрость (в конце концов принципиальной разницы между здравым смыслом и мудростью нет), равно советуют ему бросить мечту о невозможном и стремиться к возможному: вдова богатого пивовара - для него самая подходящая партия. Но юноша, точно его что-то ужалило, забывает и здравый смысл, и божественного Платона и вдруг, совсем как Авраам, бросается в объятия Абсурда. Разум отказался дать ему царскую дочь, которую он предназначил не для него, а для царского сына, и юноша отворачивается от разума и пытает счастье у Абсурда. Он знает, что в "обыденности повседневной жизни" царит глубочайшая уверенность, что царская дочь ему никогда не достанется. "Ибо разум прав: в нашей долине скорби, где он является господином и хозяином, это было и останется невозможностью"37. Он знает тоже, что дарованная богами людям мудрость рекомендует в таких случаях как единственный выход из создавшегося положения спокойную покорность неизбежному. И он даже проходит через эту покорность - в том смысле проходит, что со всей ясностью, на какую способна человеческая душа, дает себе отчет в действительном. Иному, пожалуй, объясняет Киргегард, покажется более соблазнительным убить в себе желание обладать царской дочерью, обломать, так сказать, острие скорби. Такого человека Киргегард называет рыцарем покорности и находит даже слова сочувствия по его адресу. И все-же "чудесно обладать царской дочерью", и "рыцарь покорности, если он это отрицает, - лжец"38 и его любовь не была настоящей любовью. Рыцарю покорности - Киргегард противопоставляет рыцаря веры: "Через веру, говорит этот рыцарь себе, через веру, в силу Абсурда ты получишь царскую дочь". И еще раз повторяет: "Все же, как чудесно получить царскую дочь. Рыцарь веры единственный счастливый: он господствует над конечным, в то время, как рыцарь покорности здесь только пришелец и чужак"39. Но тут же он признается: "И все же на это дерзновенное (движение) я неспособен. Когда я пытаюсь проделать его - голова у меня идет кругом и я тороплюсь укрыться в скорбь покорности. Я могу плавать - но для этого мистического парения я слишком тяжеловесен". А в дневниках его мы читаем - и не раз: "Если бы у меня была вера, Регина осталась бы моей".
Почему же человек, который так страстно, так безумно рвется к вере, не может обрести ее? Отчего не может он пойти за Авраамом и бедным юношей, полюбившим царскую дочь? Отчего он отяжелел и не способен к парению? Отчего на его долю выпала покорность и отчего ему отказано в последнем дерзании?
Мы помним, что, сравнивая язычество с христианством, Киргегард говорил, что язычество не понимало, что грех связан с упорством и закоренелостью человеческой воли. Мы помним тоже, что, по справке, это противопоставление оказалось неверным: язычество всегда видело источник порока в злой воле. Но между Киргегардом и верой - злая воля не была преградой. Наоборот, вся воля, какая только бывает у человека - и злая, и добрая, - с бесконечно страстным напряжением искала веры, но вера не приходила, и дальше покорности он не пошел. Осуществить идеал покорности - во власти человека, способности же на последнее дерзновение он не находит в своей душе. "Покорность приносит мне сознание моей вечности; это чисто философское движение, и я уверен, что если от меня потребуется, то я его осуществлю, найду в себе силы принудить себя подчиниться строгой дисциплине духа... Это движение я делаю собственными силами"40. И Киргегард не преувеличивает: он знал, что такое дисциплина духа - недаром он прошел через школу Сократа. Если бы дело шло только о самоотречении или, как предпочитают говорить, о подвиге самоотречения, Киргегард вышел бы победителем из борьбы. Но "сознание своей вечности" - то, что Спиноза выразил в словах: sentimus experimurque nos aeternos esselxxxvii и что так вдохновляло Шлейермахера, Киргегарда мало прельщает: это consolatio philosophiae и философии умозрительной: ни к Иову, ни к Аврааму с такими "утешениями" не пойдешь. Киргегард еще поясняет: "Собственными усилиями я могу от всего отказаться. Но я не могу своими силами добыть ничего из того, что принадлежит к конечному миру... Собственными силами я могу отказаться от царской дочери и не роптать, а радостно, с миром и спокойствием нести в душе свою скорбь. Но вновь обрести царскую дочь? Через веру же, говорит нам чудесный рыцарь, через веру ты можешь обрести ее, в силу Абсурда"41. Теперь видно, чего добивается Киргегард. Сократ был рыцарем покорности, и вся завещанная им человечеству мудрость была мудростью покорности. (Спиноза в своем sub specie aeternitatislxxxviii повторил Сократа.) Сократ "знал", что собственными силами человек может отказаться от царской дочери, но добыть ее он не может. Он тоже "знал" - что и силы богов ограничены, и что не они распоряжаются в мире конечного и что в их власти только "вечное", которым они охотно делятся со смертными. Поэтому Сократ и видел в тех, кто не довольствовался посильным даром богов и не соглашался находить радость, мир и успокоение в отречении от конечного, упорных и закоренелых грешников, заслуживающих всех бед, уготованных для (((?((((('ов: ведь знание пришло от разума, отвергнуть знание, значит отвергнуть разум - a quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit, у какого алтаря будет молиться тот, кто оскорбил его величество разум, как через 2000 лет после Сократа говорил Socrates redivivus Спиноза?lxxxix
И все же Иов отверг все consolationes philosophiae, все "ложные утешения" человеческой мудрости - и Бог Библии не только не увидел в том злой воли, но осудил его "утешителей", предлагавших ему заменить "конечные" блага созерцанием вечности. В свой черед Авраам даже в ту минуту, когда нож уже сверкал в его руке, не отрекся от "конечного" Исаака, и он стал для бесчисленных поколений будущего Отцом веры, - и Киргегард не находит достаточно сильных слов и образов, чтобы прославить его дерзновение.
VI. ВЕРА И ГРЕХ
Противоположное понятие греху есть не добродетель, а вера: все, что приходит не от веры, есть грех (Рим. XIV, 23). И это принадлежит к решительнейшим определениям христианства.
Киргегард
Две вещи более или менее начали, надеюсь, нам выясняться. C одной стороны, Киргегард решается отстранить "этическое", которое есть выражение "покорности", и это ему в известной степени удается: не только Иов и Авраам, но и бедный юноша, полюбивший царскую дочь, уже отвергают "ложные утешения", предлагаемые им разумом и Сократом, и не боятся суда "этического". Им все равно, признает ли их этика laudabiles или vituperabiles (достойными похвалы или порицания), они добиваются совсем другого: Иов требует восстановления прошлого, Авраам - своего Исаака, бедный юноша - царской дочери. Пусть этика грозит всеми своими громами и анафемами, пусть Сократ сколько угодно иронизирует и доказывает, что "в бесконечно страстном стремлении к конечному кроется противоречие", - ни Иова, ни Авраама, ни Киргегарда все это не смутит. На негодование они ответят гневом и пересмеют, если до того дойдет дело, даже самого Сократа. Но этика - не одна: за ее насмешками и негодованием стоит Необходимость. Она невидима, она не разговаривает, не насмехается, не корит. Нельзя даже указать, где она находится, как будто ее нигде и не было. Она только - безмолвно и равнодушно - бьет беззащитного человека, явно не подозревая даже, что в мире есть негодование, гнев и ужас Иова, Авраама и Киргегарда, и совершенно с этим не считаясь.
Что противопоставить Необходимости? Как с ней справиться? Разум не только с ней не решается бороться, но весь - на ее стороне. Он ведь и подвел даже божественного Платона к Необходимости, он же и переманил на ее сторону этику, которая стала прославлять ее и оправдывать и требовать от богов и от людей любовной покорности неотвратимому: человек должен не только принимать, но и благословлять все, что Необходимость ему уготовила, и в том видеть свое высшее жизненное назначение. Мы должны стремиться не к конечным благам добиваться не стад и земель Иова, не возвращения сына, не обладания царской дочерью - ибо все конечное преходит, таков основной, неизвестно кем, когда и для чего установленный, но предвечный и непоколебимый закон бытия: все конечное, именно потому, что оно конечно, имеет начало, все же, что имеет начало, имеет, должно иметь и конец. Таков, повторяю, несложный закон бытия, и, хотя неизвестно, когда, откуда и зачем он пришел, наш разум доподлинно знает, что он уже никогда не уйдет. На стороне его стоит тоже открытая умным гением Вечность с ее сестрой Бесконечностью. С этикой, быть может, еще дано справиться человеческому дерзновению, - но есть ли такая сила, которая может преодолеть Вечность? Вечность пожирает все и никогда не возвращает своей добычи. Она не признает "повторения" и равно спокойно отнимает у человека все самое ценное - его честь, его гордость, его Исаака, его Регину Ольсен. Пред Вечностью принуждены смириться и смирялись величайшие дерзновения, хуже того, пред ней дерзновения обнажаются, как то, что они есть на самом деле, как бунт, как мятеж, к тому же заранее обреченный на неудачу. Греческая мысль уже почти с самого рождения своего обнаружила во всем существующем (?((((( и ((((? (рождение и уничтожение) как нераздельно связанные с самой его природой. Могут тут что-нибудь изменить Иов, Авраам и Киргегард? Могут ли в этом сами боги что-либо изменить?
Киргегард знает это не хуже, чем Гегель42. И именно потому, что знает, он противопоставляет греческому разуму свой библейский Абсурд и философской спекуляции мышления Иова и Авраама. И это - самое трудное в его "экзистенциальной" философии, но вместе с тем самое важное, существенное и замечательное. И здесь, больше чем во всех остальных идеях Киргегарда, нужно быть готовым осуществить его основной совет или, если угодно, его методологический принцип, его Entweder-Oder: либо мышление Авраама, Иова, пророков и апостолов, либо мышление Сократа. Либо умозрительная философия, имеющая своим началом удивление и ищущая "понимания", либо экзистенциальная философия, исходящая из отчаяния (опять повторяю: из библейского de profundis ad te, Domine, clamavi) и приводящая к откровению Св. Писания. В этом, и только в этом смысл киргегардовских противопоставлений: Иов Гегель, Авраам - Сократ, разум - Абсурд. И ошибочно было бы думать, что Абсурд знаменует собой конец мышления. Киргегард не случайно сказал, что он от Гегеля пошел к частному мыслителю Иову. Для Киргегарда Гегель, который, как он выражается, "обоготворял действительность"43, не "мыслитель - а профессор". Мышление в "Абсурде" не только сохраняется, но получает неслыханное до того напряжение, оно получает как бы новое измерение, Гегелю и спекулятивной философии совсем незнакомое: и в этом отличительная черта экзистенциальной философииxc. По Гегелю, человек дурно мыслит, если он не отдается всецело во власть посторонней ему вещи и хоть что-нибудь от себя прибавляет: человек обязан принимать бытие таким, каким оно ему дано, ибо все данное или, как он предпочитает говорить, все действительное - разумно. Говоря так, Гегель не проявляет никакой оригинальности: за ним тысячелетняя философская культура. Формулировка той же мысли у Спинозы - non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere - гораздо ярче, значительнее и глубже: в ней еще сохранились следы - в гегелевской формуле совершенно стершиеся - борьбы против навязывающейся нам откуда-то извне истины. Но Киргегард у Иова научился другому: человек дурно мыслит, если он то, что ему "дано", принимает как окончательное, бесповоротное, навсегда неизменное как бы ужасно и отвратительно оно для него ни было. Он, конечно, дает себе совершенно ясно отчет, что противопоставлять Гегелю - Иова или Сократу Авраама есть величайший соблазн и предел безумия для обыденного сознания. Но его задача в том именно и состоит, чтобы вырваться из власти обыденности; недаром он сказал нам, что начало философии - не удивление, а отчаяние, открывающее человеку новый источник истины. Причем он ни на минуту не забывает, что умозрительная философия, опирающаяся на данное и действительное, - страшный и неумолимый враг и что не по своей, доброй или злой, воле величайшие мыслители мира и сами отступали и преклонялись пред данным и заставляли преклоняться и отступать пред ним богов. И все же он решается идти на вооруженного с ног до головы противника - почти с голыми руками. Против аргументации, доказательств и очевидностей умозрительной философии он идет с воплями и проклятиями Иова, с "ни на чем не основанной" верой Авраама. Он уже даже и не "доказывает" - можно ли доказывать там и тогда, когда все кончено, все потеряно? Но с другой стороны - сохраняют ли "доказательства" свою доказывающую силу для того, для кого все потеряно и все кончено? Не кончаются ли тут и сами доказательства? Там, в глубине, в пропасти отчаяния перерождается и самая мысль: в этом и смысл загадочных слов псалмопевца: de profundis ad te, Domine, clamavi. То, что мы называем "пониманием", - точно огромный камень, Бог знает откуда свалившийся, раздавило и расплющило наше сознание, вбило его в двухмерную плоскость иллюзорного почти существования и обессилило наше мышление. Мы можем только "принимать" - взывать нам уже не дано; мы убеждены, что "взывание" только портит и извращает человеческую мысль - Иов, Авраам и псалмопевец, по-нашему, дурно мыслят. Но для экзистенциальной философии величайший порок нашего мышления в том, что оно потеряло способность "взывать" - ибо, таким образом, оно утратило то свое измерение, которое одно только и может привести его к истине.
Отсюда и сарказмы Киргегарда по адресу умозрительной философии. "Мне кажется странным, - пишет он, - что всегда говорят: спекуляция, как будто это был человек или как будто спекуляция была человеком. Спекуляция все делает: она сомневается во всем и т.п. Спекулянт же, наоборот, стал слишком объективным, чтобы говорить о самом себе: потому он не говорит, что это - он сомневается, а что это делает спекуляция и что он говорит от имени спекуляции"44. Как раз в том, что умозрительная философия ставит себе в особую заслугу - ее объективность и ее бесстрастность, в этом Киргегард усматривает ее наибольший недостаток, ее основной порок. "Люди стали, говорит он в другом месте, - слишком объективными, чтобы обрести вечное блаженство: ибо вечное блаженство состоит именно в страстной, бесконечной личной заинтересованности. И от этого отказываются, чтобы стать объективными: объективность выкрадывает из души и ее страсть, и ее "бесконечную личную заинтересованность""45. Безмерная власть "объективности" представляется Киргегарду неестественно странной, таинственной и загадочной. И тут есть над чем задуматься, хотя никто из многочисленных певцов объективности никогда не задумывался над этим и не ставил вопроса, откуда и когда эта власть к ней пришла и почему "бесконечно страстная заинтересованность" живого человека и живых богов отступила пред безразличной ко всему и решительно ничем не заинтересованной объективностью. Иной раз даже приходит на мысль, что философы, прославляя объективность и предоставляя ей на растерзание все мироздание, как бы не давая себе в том отчета, пользовались киргегардовским методом непрямого высказывания; словно спрашивая себя: доколе еще бить людей? Но люди терпеливы, люди - все вынесут, вынесут и объективность. А затем объективность прельщала и всегда будет прельщать мыслителя тем, что она открывает ему возможность уверенно возвращать свои истины - как истины всеобщие и необходимые. В "Критике чистого разума" Кант откровенно свидетельствует (я чуть не сказал: проговаривается): "Опыт говорит нам, что есть, но не говорит, что это по необходимости должно быть таким или иным. Поэтому он не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся именно к этого рода знанию, опыт скорей раздражает, чем удовлетворяет"xci. Но если речь идет о "жадном стремлении", о страсти - то не происходит ли здесь подмена? Выражаясь словами Киргегарда: не заговорил ли тут вновь спекулянт, прикрывающийся бесстрастием спекуляции? И не вправе ли мы тогда заподозрить, что так называемая объективность умозрительного мышления есть только вывеска, внешность, может быть, даже сознательный обман, и, тоже по примеру Киргегарда, противопоставить жадному стремлению разума ко всеобщим и необходимым суждениям субъективную заинтересованность человека в вечном блаженстве? Для спекулятивной философии этот вопрос не существует: она его не видит, не хочет видеть. Она не скажет прямо - но про себя она знает твердо: человек может насмехаться, плакать, бранить, проклинать, но Необходимости этим не проймешь, она по-прежнему будет раздроблять, душить, сжигать, испепелять все "конечное" (прежде всего человека), что ей попадется на пути. В этом, как мы еще не раз будем иметь случай убедиться, ultima ratio умозрительной философии. Она только и держится Необходимостью и связанным с Необходимостью Долженствованием. Разум наш, точно завороженный какими-то чарами, безотчетно и неудержимо стремится туда, где уготована человеку гибель. Что это? Не кроется ли тут та concupiscentia invincibilis, которая привела к падению нашего праотца?
Этот вопрос и является основной темой киргегардовского "Begriff der Angst", и он вскрывает наиболее основную и непримиримую противоположность, уже отчасти и раньше наметившуюся, между библейским откровением и эллинской истиной. Хотя Киргегард, как мы помним, уверял нас, что Сократу в определении греха не хватало принесенного Библией понятия упрямства, закоренелости, злой воли, - на самом деле, как мы сейчас убедимся, он не только чувствовал и думал, но и говорил совсем иное. "Противоположное понятие греху, - пишет он, - есть не добродетель, а вера. Поэтому в Рим. XIV, 34 сказано: все, что приходит не от веры, есть грех. И это принадлежит к решительнейшим определениям христианства, что противоположностью греху является не добродетель, а вера"46. Это он повторяет много раз во всех своих сочинениях, так же как он бесконечное множество раз повторяет, что, чтобы обрести веру, нужно отказаться от разума. В последних своих писаниях он даже это так формулирует: "Вера против разума - она живет по ту сторону смерти"47. Но что такое вера, о которой говорится в Св. Писании? Ответ Киргегарда: "Вера значит именно это: потерять разум, чтоб обрести Бога"48. Если раньше, в связи с Авраамом и его жертвой, Киргегард писал: "Какой невероятный парадокс - вера! Парадокс может превратить убийство в святое, угодное Богу, дело. Парадокс возвращает Аврааму его Исаака. Парадокс, которым мышление не может овладеть, ибо вера именно там начинается, где мышление кончается". Почему нужно отказаться от разума? Почему вера там начинается, где кончается разумное мышление? Киргегард не обходит этого вопроса и не скрывает от себя ни трудностей, ни опасностей, связанных с такой постановкой вопроса. Еще в "Философских крохах" он писал: "Верить вопреки разуму - есть мученичество. От этого мученичества спекулянт свободен"49. И точно: отказаться от разумного мышления, лишиться опоры и покровительства этического - не есть ли это предел человеческих ужасов? Но Киргегард предупредил нас: экзистенциальная философия начинается с отчаяния. И вопросы, которые он нам ставит, диктуются ему отчаянием. Вот как он сам об этом рассказывает: "Вообразите себе человека, который со всей силой испуганной фантазии представил себе что-либо неслыханно страшное, такое страшное, что его перенести безусловно невозможно. И вдруг это страшное на самом деле встречается на его пути. По человеческому разумению, гибель его неизбежна. С отчаянием в душе он борется о разрешении отчаяться, чтобы найти (если так можно выразиться) спокойствие в отчаянии. Так что, говоря по-человечески, спасение есть для него вещь совершенно невозможная. Но для Бога все возможно. В этом и состоит вера: безумная борьба о возможности. Ибо только возможность открывает путь к спасению. Если человек падает в обморок, бегут за водой, бегут за лекарствами. Когда человек впадает в отчаяние, мы кричим: возможности, возможности, одна только возможность спасет. Приходит возможность, отчаявшийся оживает, начинает дышать. Без возможности, как без воздуха, человек задыхается. Иной раз изобретательная фантазия как будто и сама создает возможность. Но в последнем счете остается одно: для Бога все возможно. И тогда только открыта дорога вере"50. На эту тему - Киргегард неисчерпаем. Он на все лады повторяет: для Бога все возможно. Не колеблясь он заявляет: "Бог значит, что все возможно; или: все возможно значит - Бог. Только тот, чье существо так глубоко потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу"51. И тут же он прибавляет: "Отсутствие возможности обозначает, что либо все стало необходимым, либо что все стало обыденным. Обыденность, тривиальность, не знает, что такое возможность. Обыденность допускает только вероятность, в которой сохранились лишь крохи возможности, но что все это (т.е. невероятное и невозможное) возможно, ей и на ум не приходит и она не помышляет о Боге. Обыденный человек (будет ли он кабатчиком или министром) лишен фантазии и живет в сфере ограниченного, банального опыта: как вообще бывает, что вообще возможно, что всегда было... Обыденность воображает, что она изловила возможность в силок вероятности или засадила ее в сумасшедший дом, показывает ее в клетке вероятности и мнит, что обладает Бог знает какой силой". У Киргегарда нет общего языка с обыденностью, - надо полагать, что, в свой черед, у обыденности нет общего языка с Киргегардом. Причем под обыденностью и философией обыденности отнюдь не следует разуметь пивовара и философию пивовара (хотя то обстоятельство, что Киргегард сам часто отожествляет обыденность с тривиальностью и соблазняет к такому упрощению): обыденность везде, где человек еще полагается на свои силы, на свой разум (Аристотель или Кант - при несомненной гениальности их - в этом смысле не выходят за пределы обыденности), - и кончается лишь там, где начинается отчаяние, где разум показывает со всей очевидностью, что человек стоит пред невозможным, что все кончено - и навсегда, что всякая дальнейшая борьба бессмысленна, т.е. там и тогда, когда человек испытывает свое полное бессилие. Киргегарду как никому пришлось до дна испить ту горечь, которую человеку приносит сознание своего бессилия. Когда он говорит, что какая-то страшная власть отняла у него его честь и гордость - он имеет в виду свое бессилие. Бессилие, которое привело к тому, что, когда он прикасался к любимой женщине, она превращалась в тень. Бессилие, которое привело его к тому, что все действительное для него превращалось в тень. Как это случилось? Что это за власть, где искать ее - власть, которая может так опустошить человеческую душу? В дневнике своем он записывает: "Если бы у меня была вера, я бы не ушел от Регины"52. Это уже не непрямое высказывание, вроде тех, которые Киргегард делал от имени героев своих повествований, это уже непосредственное свидетельство человека о самом себе. Киргегард "испытал" отсутствие веры, как бессилие, и бессилие, как отсутствие веры. И ему открылось в этом страшном опыте то, чего большинство людей даже не подозревает, что отсутствие веры есть выражение бессилия человека или что бессилие человека выражает собой отсутствие веры. Это объясняет нам его слова о том, что противоположное понятие греху есть не добродетель, а вера. Добродетель - мы уже слышали от него, держится собственными силами человека, рыцарь покорности сам добывает все, что ему нужно, - и, добывши, находит душевный мир и успокоение. Но освобождается ли человек таким способом от греха? Все, что не от веры, вспоминает он загадочные слова апостола, - есть грех. Стало быть, мир и спокойствие душевное рыцаря покорности - есть грех? Стало быть, Сократ, принявший на удивление и его учеников, и всех последующих поколений людей спокойно чашу с ядом из рук тюремщика, был грешником? Киргегард прямо нигде этого не говорит, он выделяет Сократа в особую категорию даже тогда, когда речь идет о прославленнейших мудрецах мира. Но это дела не меняет. "Лучший из людей" - удовольствовался положением рыцаря покорности, принял свое бессилие пред Необходимостью как неизбежное, а потому и должное, и за несколько часов до смерти поддерживал назидательными речами своими "мир и спокойствие" в душах учеников своих. Можно ли "идти дальше" Сократа? Через много сотен лет после него Эпиктет, верный духу своего несравненного учителя, писал, что начало философии есть сознание бессилия пред Необходимостью. Для него это сознание является и концом философии или, точнее, философская мысль всецело определяется сознанием человека его абсолютного бессилия пред Необходимостью.
Тут для Киргегарда и обнажился смысл библейского повествования о грехопадении. Сократовская добродетель не спасает человека от греха. Добродетельный человек есть рыцарь покорности. Он испытал весь позор и весь ужас, которые связаны с его бессилием пред Необходимостью, и на этом остановился. Дальше двинуться он уже не может: что-то ему внушило, что дальше идти некуда, а стало быть, и не нужно.
Почему он остановился? Откуда пришли эти "некуда" и "не нужно"? Откуда пришла эта покорность и этот культ покорности? Мы знаем: "некуда" открыл языческому миру разум, "не должно" пришло от этического. Сам Зевс возвестил их Хризиппу - надо полагать, что Сократ и Платон узнали о них из того же источника. Покуда человек руководится разумом и преклоняется пред этическим, эти "некуда" и "не должно" непреоборимы. Не давая себе в том отчета, он, вместо того, чтобы искать "единого на потребу", отдает себя в распоряжение "всеобщих и необходимых" суждений, к которым так "жадно стремится" разум и, вслед за разумом, послушная разуму этика. Да и как можно заподозрить разум и этику в чем-либо дурном? Они ведь всегда и во всем нас поддерживают. Они оберегают нас и от потери чести, и от потери гордости! Может ли человеку прийти на ум, что они своими заботами прикрывали то "ужасное", что подстерегает нас на каждом шагу? Что они скрывали от человеческого бессилия и не только его, но и свое собственное бессилие пред Необходимостью? Даже Зевс, принужденный признаться в ограниченности своих сил, - превращается в рыцаря покорности и не чувствует, что его бессилие равнозначаще тому, что у него отнята и честь, и гордость, что он уже не Бог и вседержитель, а такое же слабое и немощное существо, как Хризипп, Сократ и Платон и какой угодно первый попавшийся смертный. Зевсу добродетели, конечно, не занимать стать, по крайней мере тому Зевсу, которого призывали Хризипп, Платон и Сократ: это ведь не тот Зевс, народной мифологии и Гомера, которого пришлось Платону перевоспитывать в "Государстве", - но и он "собственными силами" не все может сделать. Фальстаф мог бы и к нему обратить свой коварный вопрос: можешь ты вернуть человеку руку или ногу? Киргегард - так гневно оборвавший Фальстафа, сам обращается к разуму и этике с вопросами жирного рыцаря: можете вы вернуть Иову его детей, Аврааму - его Исаака, можете вы отдать бедному юноше - царскую дочь, мне самому - Регину Ольсен? Если не можете, то вы не боги, сколько бы нас ни уверяли в противном мудрецы, вы - идолы, творение, если не рук человеческих, то человеческой фантазии. Бог значит, что все возможно, что нет ничего невозможного. И вот почему разум, который утверждает, что власть Бога ограничена и Бог не может выйти за пределы, поставленные ему самой природой вещей, - не только не вызывает к себе любви, но вызывает самую тяжелую, упорную, непримиримую ненависть. Вот почему и "этика", всегда на разум опирающаяся и его прославляющая, должна быть отстранена. И тогда возникает вопрос, который для спекулятивной философии представляется совершенно бессмысленным: откуда дано разуму знать, что возможно и что невозможно? И точно ли ему дано это знать? И затем есть ли такое знание, есть ли знание вообще? Не эмпирическое, исходящее из опыта знание; такое знание не только не удовлетворяет, оно раздражает, оно оскорбляет разум: сам Кант нам это сказал, а Спиноза заявил, что оскорбление разума - есть тягчайшее преступление, laesio majestatis. Разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым, несотворенным и ни от кого не зависящим истинам! Не находится ли сам разум во власти какой-то враждебной ему силы, так заворожившей его, что случайное и преходящее представляется ему необходимым и вечным? И этика, внушающая человеку, что покорность есть высшая добродетель, - не находится ли и она в таком же положении, как и сам разум? И она заворожена таинственными чарами, и там, где она сулит человеку блаженство и спасение, его ждет гибель. Надо бежать от разума, надо бежать от этики, не загадывая вперед, куда придешьxcii. Это и есть парадокс, это и есть Абсурд, который был скрыт от Сократа, но который открывается в Св. Писании: когда Аврааму, пишет ап. Павел, нужно было идти в обетованную землю, он пошел, сам не зная, куда идетxciii.
VII. СТРАХ И НИЧТО
В состоянии невинности мир и спокойствие, но вместе c тем есть и что-то иное... Но что же такое? Ничто. Какое действие имеет Ничто? Оно возбуждает страх.
Киргегард
Противоположное греху понятие есть не добродетель, а вера. Вера есть вера в Бога, для которого все возможно, для которого нет невозможного. Разум человеческий, однако, не соглашается допустить, что все возможно: для него это значит положить в основу мироздания безграничный произвол. Дело нисколько не меняется, если мы, вслед за Киргегардом, скажем, что для Бога все возможно - ибо в этом заключается признание, что Бог не считается ни с нашим разумом, ни с нашей моралью. Можно ли вверить свою судьбу Богу, не убедившись предварительно, что Бог есть разумное и моральное существо? А что, если Бог безумен, а что, если Бог - зол и жесток? Авраам, который шел, сам не зная, куда идет - невежда и глупец, Авраам, который занес нож над своим сыном - преступник и злодей. Это для нас - самоочевидно, тут и спора быть не может. Даже сам бл. Августин писал, что прежде, чем верить, я должен спросить себя: cui est credendumxciv. Бог сотворил все: но разум и мораль не сотворены - они премирны и предвечныxcv.
Тут Киргегард во второй раз столкнулся с идеей греха, какой она представлялась языческому сознанию и какой она изображена в Св. Писании. Он нас уверял, что идее греха в определении Сократа не хватало момента "злой воли". Но мы убедились, что это исторически неверно. Именно язычество неразрывно связывало грех со злой волей и даже пыталось, прибавлю здесь, навязать нарождающемуся христианству свое представление о грехе. На этой почве и завязался знаменитый пелагианский спор. Для Пелагия, выражаясь словами Киргегарда, понятием, противоположным греху, была добродетель оттого он так страстно настаивал на том, что человеку дано своими силами спастись, и так негодовал против тех, кто уповал не на свои заслуги, а на Божью благодать. Пелагий, правда, был осужден, но даже и сам бл. Августин, который первый дал надлежащий отпор Пелагию, никогда не мог (и не хотел!) отказаться от понимания греха как выражения злой воли, и в истории теологической мысли мы наблюдаем постоянные попытки (тайные, конечно) возвращения, под тем или иным предлогом, к пелагианствуxcvi. Люди всегда были склонны рассчитывать на свои силы и всегда больше доверяли своему разуму, чем Богу. Киргегард, который, конечно, открещивался от пелагианского учения и в общем был далек от него, все же не мог вырвать с корнем из своей души убеждения, что начало греха злая воля и упорство и что добродетели суждено играть какую-то, и даже не последнюю роль в деле нашего спасения. Не только не мог, но и не хотел - и, как мы сейчас увидели, скорей не хотел, чем не мог. Одновременно он, однако, чувствовал, что радикальное различие между языческим и библейским пониманием греха совсем не в том.
В своей книге "Begriff der Angst" - одном из самых глубоких и наиболее близко к нему подводящем его произведении - он вплотную подходит к величайшей загадке, предлагаемой Св. Писанием человеку, - к рассказу о грехопадении первого человека. Он делает величайшие усилия, чтобы связать библейское повествование о первородном грехе и библейское понимание веры со своим личным опытом и освободиться от тех готовых идей, которые он впитал в себя, изучая творения языческих и христианских философов. "Мысль искать логического объяснения того, каким образом пришел на землю грех, - пишет он, - это - глупость, которая могла прийти в голову лишь людям, до смешного озабоченным во что бы то ни стало все всегда объяснять". И через страницу снова: "Как пришел грех на землю, каждый человек это должен понять сам если же он хочет, чтобы его тут обучал другой, значит, что здесь скрыто какое-то недоразумение... И, если какая-нибудь наука явится тут со своими объяснениями - она только все перепутает. Правду говорят, что ученый должен забыть о самом себе: но именно потому грех и не есть научная проблема" (подчеркнуто мною. - Л.Ш.)53xcvii.
Но раз так - то что же может нам Киргегард рассказать о грехе? И откуда он возьмет то, что расскажет? Из Библии? Но Библия и без него для всех открыта. Причем, как мы сейчас убедимся, он отказывается принимать кое-что из того, что в Библии рассказывается о падении первого человека. У него есть какие-то источники осведомления: недаром сказал он нам, что каждый человек сам должен знать, как пришел на землю грех. Послушаем его: "Невинность есть неведение. В невинности человек определяется не духовно, а душевно, в непосредственном единстве с природностью. Дух в человеке еще дремлет. Такое понимание находится в полном соответствии с Библией, которая не признает за невинным человеком знания различия между добром и злом". Совершенно бесспорно обратное: такое понимание не находится ни в каком соответствии с Библией, но очень похоже на то, как толкует библейское сказание умозрительная философияxcviii. По Библии, правда, невинный человек, т.е. человек до падения, не имеет ни знания вообще, ни знания различия между добром и злом. Но в Библии нет и намека на то, что в человеке, каким он вышел из рук Творца, дух был усыплен, и еще меньше о том, что знание и уменье различать добро и зло знаменует собой пробуждение духа в человеке. Как раз наоборот, весь смысл загадочного сказания о грехопадении именно в том, что знание и умение различать добро от зла, т.е. то, что принесли ему плоды с запретного дерева, не пробудило, а усыпило в нем дух. Змей, соблазняя Еву, точно обещал ей, что, вкусив от этих плодов, люди пробудятся и будут как Боги. Но ведь змей, по Св. Писанию, был отцом всяческой лжи, и только люди эллинского воспитания - в древности гностики, а потом все почти философы - думали иначе и не допускали мысли о том, чтобы знание и уменье различать между добром и злом могло не пробудить дух усыпленный, а усыпить дух бодрствующий. Ненавистный Киргегарду Гегель настойчиво и уверенно повторял, что в истории грехопадения человеческого обманщиком был не змей, а Бог: змей открыл первым людям истину. Казалось бы, Киргегарду, так пламенно воспевавшему Абсурд, менее всего пристало связывать со знанием пробуждение духа, и ему же, догадавшемуся, что рыцарь веры принужден был отстранить этическое, еще в меньшей степени следовало бы видеть в уменьи отличать добро от зла духовное преимущество. Но не напрасно он жаловался, что ему не дано сделать последнее движение веры. Даже в минуты величайшего внутреннего напряжения, когда вся душа его исступленно рвется к Абсурду, он оглядывается на "знание", требует Абсурд к контролю, спрашивает (конечно, у разума - у кого другого можно спросить?): cui est credendum. И потому он, так беззаветно отдававший свою душу Св. Писанию, не стесняется сказать, что роль змея в библейском повествовании ему непонятна. Т.е. почти (а может быть, и не почти) повторить Гегеля: не змей обманывал человека, а Бог!
И все же, несмотря на то, что Киргегард держал про запас право и возможность контролировать своим разумом то, что ему открывала Библия, все же он всем существом своим чувствовал глубокую правду ее и даже, пожалуй, этим своим истолкованием косвенно подтверждал ее, как подтверждал ее и своими признаниями о том, что не может сделать движение веры и что, если бы у него была вера, он не ушел бы от Регины. Сейчас же за приведенными выше словами он продолжает: "В том состоянии (т.е. в состоянии невинности) мир и спокойствие, но вместе с тем есть и что-то иное: не смятение, не борьба ведь бороться-то не из-за чего. Но что же такое? Ничто. Какое действие имеет Ничто? Оно пробуждает страх. В том и заключается великая тайна невинности, что она есть в то же время и страх".
Первородный грех, падение первого человека как результат страха пред Ничто есть основная идея названной выше книги Киргегарда. Надо думать, это самая дорогая, самая нужная, самая заветная и наиболее глубоко пережитая им в его исключительном духовном опыте идея. И все же в приведенных сейчас словах он дал ей неадекватное выражение. Он говорит: "Великая тайна невинности в том, что она есть в то же время и страх". Если бы он услышал такое от кого-нибудь, он наверно бы всполошился и припомнил все, что он говорил об умозрительной философии и объективной истине, добываемой умозрительной философией. "Невинность есть в то же время и страх". Кто дает нам право так выявлять великую тайну невинности? В Библии этого нет, как там нет даже отдаленного намека о том, что в невинности человек определяется не духовно, а душевно. Все это, повторяю, Киргегард мог узнать либо от гностиков, воспринявших от греческих философов вместе с их гносеологическими идеями также и их аксиологию и, соответственно этому, противопоставлявших духовное состояние человека - душевному, как нечто высшее, либо от современных ему мыслителей, подчинившихся гностическим влияниям. Да к тому же о состоянии невинности и вообще вряд ли нам полагается что-нибудь "знать". Киргегард подходит к грехопадению со своим собственным опытом, но в его опыте грешного человека не могло быть никаких данных, чтобы судить о человеке невинном, т.е. не согрешившем. И менее всего он был вправе высказывать суждения, что "невинность есть в тоже время и страх". Самое большее, что он вправе был сказать, это: "Была невинность, потом вдруг, неизвестно почему и откуда пришел страх". Но Киргегард боится всякого "верую". Не есть ли этот страх пред "вдруг" уже знакомый страх пред Ничто, который погубил нашего праотца, но сам не погиб и через тысячи поколений продолжает передаваться нам, отдаленным потомкам Адама?
Киргегард настаивает, что страх первого человека нужно отличать от боязни, опасений и других подобных душевных состояний, всегда вызываемых какими-нибудь определенными причинами: этот страх есть, как он выражается, "действительность свободы, как возможность до возможности"xcix. Иначе говоря, страх Адама не был ничем мотивирован - и все же оказался непреодолимым. Может быть, было бы лучше, если бы вместо того, чтобы определять страх как "действительность свободы" (мы сейчас увидим, что, по Киргегарду, самым страшным "результатом" падения была утрата человеком свободы) и как "возможность до возможности", Киргегард выразился бы конкретней, т.е. сказал бы, что свобода невинного человека не знала никаких ограничений. Это бы соответствовало и тому, что он - в полном согласии с Библией - нам говорил раньше: для Бога все возможно, и тому, что он нам дальше расскажет о страхе. В состоянии невинности так же неправильно усматривать страх, как неправильно усматривать сон духа. И сон духа, и страх - по Библии - пришли после падения. Оттого, по-видимому, в библейское повествование введен змей, как некое внешнее, но активное начало. Змей внушил первому человеку страх, хотя и ложный, - страх пред Ничто - но подавляющий и непреодолимый. И этот страх усыпил человеческий дух, парализовал человеческую волю. Киргегард отводит змея, заявляя, что не может соединить с ним никакого определенного представления. Что роль змея "непонятна" нашему разуму - я этого оспаривать не стану. Но ведь и сам Киргегард постоянно твердит нам, что настойчивое желание во что бы то ни стало "постигнуть", "понять" смысл грехопадения только свидетельствует о нежелании нашем почувствовать всю глубину и значительность заключающейся тут проблемы. Тут "понимание" не только не помогает, оно тут является помехой: мы вошли в область, где царствует "Абсурд" с его непрерывно вспыхивающими и угасающими "вдруг": ведь всякое "вдруг", всякая внезапность находятся в непримиримой вражде с "пониманием" и, так же как и библейское fiat, для, обычного человеческого мышления есть deus ex machina, в котором умозрительная философия совершенно правильно усматривает начало своей гибели.
Я полагаю, - надеюсь, что последующее изложение нас убедит в том, - что Киргегард изменяет себе каждый раз, когда пытается исправлять Библию (увы! это он не раз делает), и что, стало быть, мы будем гораздо ближе к нему, если скажем так: состояние невинности исключало страх, так как оно не знало ограниченных возможностей. Невинный человек жил пред Богом, а Бог значит, что все - возможно. Змей, соблазнивший человека, имел в своем распоряжении только Ничто. Это Ничто, хотя оно только Ничто, или, вернее, тем, что оно Ничто, усыпило человеческий дух, и усыпленный человек стал добычей или жертвой страха, хотя для страха не было никаких причин или оснований. Но ведь Ничто есть только Ничто. Как случилось, что оно обернулось в Нечто? И, обернувшись, приобрело такую безграничную власть над человеком и даже над всем бытием?
Идея Ничто уже была хорошо знакома древним. По свидетельству Аристотеля (Met. 985 B 6), Демокрит и Левкипп утверждали существование Ничто: (?(?( ((c)(((( (? ?( ((? (? ?(((( (?(((, говорили они. У Плутарха приводится та же мысль в еще более выразительных словах: (? ((c)(((( (? (?( ? (? (((?( (?((( ("существующее существует не более, чем несуществующее")c. Правда, у Левкиппа и Демокрита Ничто отождествляется с пустотой, Нечто - с материей. Но в таком или ином виде греческая философия - наряду и в противоположность Пармениду, исходившему из положения, что только существующее существует, не существующее же не только не существует, но и не может быть мыслимо, допускала существование Ничто и даже полагала существование Ничто условием мышления. Очевидно, что и элеатам эта мысль не была совсем чужда, и, когда Парменид так настаивал, что Ничто не имеет существования, он боролся с собой, преодолевал и гнал от себя подозрение, что, быть может, Ничто каким-то образом все-таки ухищряется существовать: "естественное" мышление в споре элеатов с атомистами принуждено склониться на сторону последних. Ничто не есть совершенное, т.е. лишенное существования Ничто. Оно противостоит чему-то и противостоит как равноправное. Так надо понимать слова Платона о двух причинностях - божественной и необходимойci. Он только отчетливей выявил мысль атомистов: Ничто обернулось для него в Необходимость. Убеждение, что Необходимость разделяет с божеством власть над существующим, было для эллинства одной из непреодолимейших самоочевидностей и даже, если угодно, основным постулатом эллинского мышления. И так остается до наших дней. В новейшей философии оно получило свое выражение в гегелевской диалектике, в том, что он называл "самодвижением понятия", в учении Шеллинга о том, что в Боге, кроме него самого, есть и "другое" - его природаcii, и в том положении, которое Спиноза, духовный отец Гегеля и Шеллинга, формулировал в прославленной теореме своей: Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit ("Бог действует только в силу законов своей природы и никем не принуждается")ciii.
"Естественное" человеческое мышление, стремящееся к самоочевидностям, т.е. добивающееся такого ведения, которое усматривает в том, что есть, не только что оно есть, но что оно есть по необходимости, - только такое мышление, как нам объяснил Кант, дает нам подлинное знание - естественное мышление принуждено беречь идею необходимости как свое драгоценнейшее сокровище. Сколько бы разум ни прославлял свободу, он все же хочет и должен вправлять ее в рамки необходимости. Эта Необходимость и есть то Ничто, о котором мы принуждены говорить, что оно существует, ибо, хотя его нигде нет и нигде разыскать его нельзя, оно, загадочным образом, врывается в человеческую жизнь, калеча и уродуя ее, как рок, судьба, жребий, Fatum, от которого некуда уйти и нет спасения.
Киргегард много распространяется о роли фатума в сознании древнего эллина, об ужасе, который древние испытывали перед Судьбою. Все это, конечно, верно, как верно и то, что для библейского откровения фатум не существует. Откровение есть именно потому откровение - что оно, наперекор всем очевидностям, открывает нам, что для Бога все возможно и что наряду со всемогуществом Бога нет никакой власти. Когда Иисуса спросили, какая первая из всех заповедей, он ответил: "Первая из всех заповедей - слушай, Израиль, Господь Бог наш есть Господь единый" (Марк XII, 29). Как же мог Киргегард допустить, что невинность, т.е. такое состояние человека, в каком он был, когда непосредственно стоял пред Господом, предполагает страх пред Ничто и этим самым, стало быть, заключает в себе начало или потенцию тех ужасов, которыми полна человеческая жизнь и которые он с такой несравненной, потрясающей силой изображает и в дневниках своих и в сочинениях? Я так настаиваю на этом вопросе ввиду того, что для самого Киргегарда в нем или в ответе на него кроется articulus stantis et cadentis экзистенциальной философии. Ни Иов и еще меньше Авраам и никто из пророков и апостолов никогда не допустили бы и мысли, что невинность, которая, как правильно и в полном соответствии с библейским текстом говорит Киргегард, есть неведение, нераздельна со страхом. Такое допущение может возникнуть только в душе человека, утратившего невинность и обретшего "знание". Мы только что говорили о том, что Сократ и Платон умным зрением усматривали наряду с властью божественной и власть Необходимости, что Левкипп и Демокрит также уверенно придавали своему Ничто предикат бытия и что сам Парменид мог только бороться, но вряд ли в силах был вытравить из своей души мысль о праве на существование Ничто. Пока мы вверяемся разуму и приносимому разумом знанию, права Ничто и права Необходимости обеспечены самоочевидностями, преодолеть которые нам не дано и преодолеть которые мы даже не смеем пытаться. Оттого только Киргегард и шел к Иову, оттого он шел к Аврааму, взывал к Абсурду и жаждал Веры, что таким образом он мог надеяться взорвать неприступные твердыни, за которыми спекулятивная мысль укрыла всеразрушающее Ничто. И в тот момент, когда Парадоксу и Абсурду представился случай осуществить свои державные права и вступить в великую и последнюю борьбу с самоочевидностями, они падают в изнеможении, обессиленные какой-то загадочной и таинственной властью.
VIII. ГЕНИЙ И РОК
Гений повсюду открывает рок, и тем глубже, чем он сам более глубок... Такое гениальное существование, несмотря на свой блеск, красоту и огромное историческое значение, - есть грех. Нужно мужество, чтоб понять это.
Киргегард
Страх пред Ничто, таким образом, обнаруживается перед нами не как состояние, присущее Невинности и Неведению, а как состояние, присущее греху и знанию. Не было надобности исправлять Св. Писание. Правда, нельзя в данном случае возлагать всю ответственность на Киргегарда. Сказание о грехопадении было во все времена истинным crux inerpretuumciv, и даже верующие считали себя вправе, считали себя обязанными вносить в него свои поправки. У неизвестного автора знаменитой "Немецкой теологии"cv, которым так восторгался Лютер как одним из самых замечательных мистиков средневековья, прямо говорится, что грех пришел на землю не от плодов с дерева познания добра и зла. Адам, заявляет он, мог бы хоть и десять яблок съесть - никакой беды от этого не было бы. Грех Адама был лишь в неповиновении, в ослушании Богу. Киргегард всегда отграничивал себя от мистиков и явно не доверял им. Он их упрекал в излишней торопливости и даже в назойливости. То, что он говорит о них, может быть вкратце выражено словами Св. Писания: они уже получили награду своюcvi. Чем одареннее, чем пламеннее, чем смелее мистик, тем полнее и в писаниях его, и в жизни чувствуется, что награда уже вся получена и человеку больше нечего и неоткуда ждать. Оттого, вероятно, современная жизнь, уставшая от позитивизма и разочаровавшаяся в нем, но не имеющая сил и охоты выйти за поставляемые им границы, так набросилась на творения мистиков. Религия мистиков, как бы возвышенна она ни была, или, вернее, именно оттого, что она так возвышенна, есть все же религия в пределах разума. Мистик сливается с Богом, мистик сам становится Богом, в мистицизме Бог так же нуждается в человеке, как и человек в Боге. Даже Гегель bona fide и с полным правом усваивает себе знаменитый стих Ангелуса Силезиусаcvii, и для этого ему не нужно ходить к Иову или Аврааму, ни взывать к Абсурду и к Вере. Мистицизм живет в мире и согласии с человеческим разумом и с человеческим познанием, и награда, которую он обещает людям, не предполагает, а исключает сверхъестественное вмешательство: все происходит естественно, все добывается собственными силами. Это, по-видимому, и отталкивает Киргегарда от мистицизма: раз собственными силами - значит, нет повторения, значит, Иову не вернули его богатств и детей, Авраам потерял своего Исаака навеки, значит, юноше, полюбившему царскую дочь, придется удовольствоваться вдовой пивовара, значит, Киргегарду никогда не видать Регины Ольсен54. Библейский Бог, который слышит вопли и проклятия Иова, который отводит от сына руку Авраама, который хлопочет о безнадежно влюбленном юноше, Бог, который, по выражению Киргегарда, считает волосы на голове человека, - для мистиков не есть настоящий Бог. Этому Богу нельзя, как выражаются культурные люди (тот же Гегель или Ренан), поклоняться в истине. Такой Бог может жить только в грубом и наивном представлении невежественных людей, пастухов, плотников и рыбаков, - почти дикарей или полудикарей. Даже и творения мистиков, поскольку в них еще сохранились следы этих отживших и смешных представлений, приходится кое-где подчищать и приспособлять к уровню нашего миропонимания. Но Киргегард чуждается просвещенного мистицизма. Его неудержимо влечет к Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова - прочь от Бога философов, вообразивших, что они поклоняются в духе и истинеcviii. Но он нам сказал, что ему не дано сделать движение веры, и это правда. В его дневнике, по поводу Лютера, мы читаем: "Достаточно известно, что некоторые душевные состояния ищут себе защиты в том, что им противоположно. Человек приободряет себя сильными словами и как бы становится тем сильнее, чем больше он колеблется. Это не обман, это благочестивая попытка. Человек не хочет давать выражения неуверенности своего страха, не хочет даже назвать его настоящим именем и насильно выжимает из себя противоположные утверждения, в надежде, что это поможет". Мы не будем касаться того, поскольку эти наблюдения правильны в отношении к Лютеру. Но к Киргегарду они вполне применимы. Он подошел к тайне грехопадения, не отогнав от себя "неуверенности страха" (можно ли отогнать страх, удавалось ли его кому-нибудь отогнать?), и вот ему понадобилось перетолковывать, т.е. исправлять и переделывать библейское повествование и уже в состояние невинности вкладывать то, что он нашел в своем опыте, в опыте согрешившего, падшего человека. Получается "логическое объяснение", от которого он так упорно отбивался.
И ведь точно: раз страх уже присущ невинности, грех становится неизбежным, необдуманным и, стало быть, объяснимым и "не раздражающим", выражаясь языком Канта, а удовлетворяющим разум. Получается даже если не "самодвижение понятия", как хотел Гегель, то, во всяком случае, "самодвижение", а ведь даже и для Гегеля в его формуле существенна была не вторая, а первая часть. Важно, чтобы было самодвижение, чтобы само двигалось, а что движется, это уже дело второе: положен конец ненавистным внезапностям, "вдруг", fiat и стоящему за ними произволу, хотя бы и Бога. Грех человека не в том, что он вкусил от плодов дерева познания добра и зла, и не в том, что он стал отличать добро от зла. Адам мог бы хоть и двадцать яблок съесть: он от этого бы ничего не потерял, он от этого бы выиграл. И тоже неправда, что змей соблазнил первого человека, - нет решительно никакой надобности вмешивать змея в историю грехопадения. Все это наш разум доподлинно и окончательно знает, а над знанием разума нет и быть не может никакой инстанции... Абсурд вновь отступил пред самоочевидностями, преодолеть которые ему не дано.