Но поразительно, что Паскаль, который был так искренно расположен к Эпиктету, суровость жизни которого и равнодушие к земным благам и сейчас всех подкупают, все же почувствовал в нем что-то крайне враждебное себе и неприемлемое, что он выразил в словах superbe diabolique. Загадочным образом и сам Киргегард отмежевывается от Эпиктета и называет его рабом. Он нигде не мотивировал своего резкого суждения - но вряд ли будет ошибочно допустить, что и он, как Паскаль, почуял в душе Эпиктета элемент superbe diabolique. Эпиктет, как и Сократ, считал "этическое" высшим, а себя крепостным этического и как добросовестный крепостной заставлял себя жить в тех категориях, в которых он мыслил, и в такой "философской" жизни и сам находил и другим приказывал находить благо, какое доступно разумному существу. Читая Эпиктета, он, надо думать, вспоминал слова ап. Павла: все, что не от веры, есть грех (вероятно, и Паскаль их вспоминал). Или собственные размышления об отце веры: если этическое высшее - то Авраам погиб. Погиб - ибо этическое так изуродует его, как ни один палач не уродовал своей жертвы, если он не забудет своего Исаака. Киргегарда в Эпиктете больше всего тревожило то, что Эпиктет несомненно жил в тех категориях, в которых он мыслил, и в такой жизни находил полное удовлетворение. Чем последовательнее был Эпиктет, чем больше его жизнь соответствовала велениям разумного и этического, тем сильнее росли раздражение и подозрительность Киргегарда. Мы у Киргегарда почти не встречаем упоминаний о Спинозе - хотя известно, что в его библиотеке находились все сочинения Спинозы и что он их хорошо знал. Но все вероятности говорят за то, что Спиноза еще больше задевал и оскорблял внутренне Киргегарда, чем Эпиктет. Aquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest et ea aquiescentia qua ex ratione oritur maxima est quae dari potest ("Внутренний мир может родиться из разума, и тот мир, который из разума рождается, есть величайший, какой только возможен")cxlvii, эти слова Спинозы, равно как и венчающие его этику слова - beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus ("Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель")cxlviii, должны были звучать для Киргегарда как смертный приговор. Все человеческие надежды возлагаются на добродетель и на разум, который есть вместе с тем и воля: этическое у Спинозы торжествует свою полную победу. Повторяю, Киргегард очень редко говорит о Спинозе, но нападать на него не решается - может быть, отчасти потому, что Шлейермахер, которого Киргегард очень высоко ценил, буквально преклонялся перед Спинозойcxlix, а может быть, и потому, что ему самому все-таки импонировали глубокомыслие и отрешенность голландского отшельника, пренебрегшего всем, что ценят люди (divitiae, honores, libidines - богатство, почести и страсти - к этому, по Спинозе, сводятся все обычные человеческие интересы), ради amor Dei intellectualis (интеллектуальная любовь к Богу). Но несомненно Спиноза своей acquiescentia и своим beatitudo в еще большей степени будил тревогу в душе Киргегарда, чем Эпиктет. Если кто из людей, в новое, по крайней мере, время был близок к осуществлению труднейшей заповеди: возлюби Господа Бога своего, то, несомненно, это был Спиноза. И из тех, для которых сама добродетель уже давала блаженство, - он опять-таки был первым. Но именно потому, он еще в большей степени, чем Эпиктет Паскалю, внушал ужас Киргегарду, ибо чем совершеннее, в человеческом смысле, он был, тем явственнее вырисовывалось в нем superbe diabolique. Он в самом деле был способен выносить и выносил со спокойной и ясной душой utramque faciem fortunaecl. Все уходило на второй план и теряло значение sub specie aeternitatis, кроме духовной любви к Богу и такой же духовной радости о добродетели. Величайший гений есть вместе с тем и величайший грешник: "трудно" признаться в этом, объяснял нам Киргегард, но нельзя об этом молчать. И Сократ, и Спиноза, и даже скромный Эпиктет - не праведники, как мы привыкли думать, а грешники, своей праведностью прикрывающие и от себя, и от других бессилие неверия. Может быть, повторю еще раз, это те грешники, о которых сказано, что им на небесах обрадуются больше, чем десяткам и сотням праведников, - но ведь то место Писания, где об этом рассказывается, так же непонятно и загадочно для нас, как и то место, где говорится, что солнце равно восходит над добрыми и злыми, или Кана Галилейская, желающая нас убедить, что Бог может беспокоиться о таких пустяках, как угощение пришедших на свадьбу людей. Недаром же Гегель по поводу Каны Галилейской вспоминал самые ядовитые и кощунственные насмешки Вольтера над Библиейcli. И Сократ, и Эпиктет, и Спиноза были бы на стороне Гегеля. Гегель не от своего имени говорил: он говорил от имени разума и этики, от имени мудрости. Что же, мудрость есть выражение superbe diabolique? Т.е. величайшего греха? Это о ней написано: initium omnis peccati superbia? ("Начало всякого греха гордыня")clii.
XIV. АВТОНОМИЯ ЭТИЧЕСКОГО
Вы оба умерли, и ты обрел такое же блаженство, как и он (свидетель истины). Подумай об этом - и тогда разве ты не скажешь того же, что и я: какая это вопиющая к небу несправедливость, что мы обрели равное блаженство.
Киргегард
"Не от меня моя суровость", - говорит нам Киргегард. Но откуда пришла суровость к Сократу, к Эпиктету, к Спинозе? И - теперь пора поставить еще один вопрос, пожалуй, в своем роде еще более важный: отчего греческие мудрецы, прославляя добродетель, так мало и как будто бы только вскользь распространяются о трудностях, встречающихся на пути праведников, в то время как у Киргегарда и его сочинения, и его дневник переполнены плачем и жалобами об этих ужасах? Киргегард требовал, чтоб люди в своей жизни подражали Христу и искали в жизни не радости, а скорби. Греческий (?(((((( без натяжки может быть сведен к подражанию Сократу, и греки учили о блаженстве мудреца в фаларийском быке. И даже то, что Киргегард рассказывает о бедности, унижениях и т.д., добровольно принимаемых на себя христианами, может найти себе параллель в учении цинической школы, вышедшей из Сократа. Антисфену принадлежит известное изречение: ((((...(( ((c)(((( 1/2 ?(((...(( ("Лучше мне сойти с ума, чем испытать наслаждение")cliii. Но, как ни суровы были требования греческих мудрецов, никто из них, за исключением Эгезияcliv - никогда не считал нужным разрисовывать с таким старанием, как Киргегард, трудности и ужасы добродетельного существования - все предпочитали говорить о красоте и возвышенности праведной жизни. От Сократа никто не слышал жалоб: а ведь ему было на что пожаловаться. Он и чашу с ядом, поднесенную ему тюремщиком, выпил, точно в ней был целительный напиток, как трогательно, со слов присутствовавших при смерти учителя, рассказал об этом в назидание потомству божественный Платон. То же и Спиноза: и он знал нужду, болезни, терпел преследования, умер молодым - но в его философии это не оставило никаких наружных, видимых следов. Он и в самом деле, так же, как и Сократ, не огорчался, что ему в удел была дана не легкая и радостная, а тяжелая и скорбная жизнь. Его добродетель принесла бы ему достаточное утешение, если бы даже на его долю выпало все то, о чем рассказывает в своих книгах и дневниках Киргегард, и оберегла бы его от "lugere et detestari", и от отчаяния, с lugere et detestari связанного. Устами Эпиктета говорила сама мудрость, когда он утверждал, что на месте Приама или Эдипа Сократ не растерялся бы и спокойно сказал бы: если это богам угодно, пусть будет так. Сократ ничего не слышал про Иова: но, доведись ему повстречаться с Иовом, он и его стал бы врачевать своим обычным способом: диалектикой и иронией. Дневники же и сочинения Киргегарда вызвали бы в нем крайнее негодование и внушили бы ему самое неподдельное отвращение. Как можно думать, что Иов не тогда был прав, когда говорил: Бог дал, Бог взял, а когда он, не слушая никаких резонов, бессмысленно вопил и проклинал! Разумный человек должен aequo anima utramque faciem fortunae ferreclv: все, что есть в мире, дано человеку на подержание, а не в собственность и может быть всегда отнято. И еще больше возмутили бы его заверения Киргегарда, что каждый человек сам решает, в чем его Исаак. Ведь это - произвол, самый настоящий, подлинный произвол, разгул произвола. Не только человеку - богам не дано самим, как им вздумается, решать, что важно, что не важно: не потому что-либо свято, что боги его любят, а боги могут и должны любить только святоеclvi. Блаженство и смертных, и бессмертных не в "конечном", не в преходящих радостях и отсутствии столь же преходящих скорбей, а в "добре", которое ни в какой связи ни с радостями, ни со скорбями нашими не находится и которое сделано из совсем иного материала, чем то, чем люди обычно дорожат или что люди обычно любят. Оттого-то даже у Эпиктета "ты должен" высится и повелевает над всеми "я хочу". Но высится не так, как у Киргегарда. Эпиктету, как и Сократу, никогда и на ум не приходило сказать, что сулимое их философией блаженство, на человеческую оценку, хуже всякой беды, какая может с нами приключиться. Философия не удостаивает даже внимания "обычной оценки" и того, что люди считают своими бедами; если же случайно, по какому-нибудь поводу и вспоминает о том, то лишь чтоб отмахнуться, как от ничего не стоящего, суетного и презренного. Даже жертва Авраама не смутила бы греческого мудреца: "если богам угодно - пусть будет так", - сказал бы он. Тот, кто не способен подняться на такую высоту умного зрения, - не достоин называться именем человека: он жалкий раб, скованный низменными и ничтожными привязанностями к преходящему. Свободный человек возносится над всем этим, уходит в чистую область этического и вечного, до которой шумы и треволнения земли не доходят. Свобода вовсе не есть возможность, как возвещает, ссылаясь на Св. Писание, Киргегард, свобода есть дарованная людям богами возможность выбора между добром и злом. И эта возможность, роднящая нас с бессмертными, предоставлена каждому человеку. Сократ хотел быть свободным - и был свободным: он искал в жизни "высокого" - только высокого - и находил его. Его философия есть упражнение свободы в поисках высокого. Кто хочет пройти в Царствие Божие - тот должен подражать Сократу. Причем совершенно безразлично, придется ли человеку в жизни больше пострадать, будут ли его преследовать или не будут. Если бы Сократ пользовался общим уважением и умер своей смертью, это ничего бы не изменило по существу: жизненные удачи так же мало убавили бы его ценность, как мало к ней прибавили неудачи. Мудрец не считает ни тех, ни других. Поэтому он гордо провозглашает свою независимость даже от всемогущего рока: все, что не в нашей власти ((? (?( (tm)( ?(() для нас безразличноclvii. Никто - даже боги не могут его ни наказать, ни наградить. Тонкий ум Паскаля, конечно, верно разглядел в этой пышной и так всем импонирующей "независимости" греческого мудреца от Бога ту superbe diabolique, ту гордыню, о которой говорится в Св. Писании, и, может быть, никто в такой мере, как Эпиктет, не мог пред нами раскрыть сущность и человеческой, и дьявольской гордыни. Да, Эпиктет, не умевший и не желавший ничего скрывать, сам подсказывает нам нужное "объяснение". По его словам, "начало философии в беспомощности человека и в его сознании своего бессилия пред необходимостью"clviii. Гордыня, как выражается Св. Писание, или то, что Эпиктет называет свободой и независимостью человека, - есть только щит, только вывеска, которой он прикрывает свое бессилие пред необходимостью. И разве может быть какое-нибудь сомнение, откуда эта гордыня пришла? Или в том, что Паскаль был прав, усмотрев в мудрости отдаленного духовного потомка Сократа superbe diabolique? Но в большей еще степени это чувствовал Киргегард. Для него этическое Сократа и Эпиктета представляло величайший соблазн. Когда на него надвигались ужасы действительности, он обращал свои взоры к библейскому Богу, для которого нет ничего невозможного. И порой ему казалось, что Бог откликается, что Бог откликнулся на его мольбы и освободит его от кошмарной бессмыслицы, внедрившейся в его существование, что в Абсурде веры растворятся без остатка "незыблемые" истины, добытые нашим праотцем с дерева познания, и откроется путь к дереву жизни. Но годы проходили, а кошмар не рассеивался, а все больше и больше нарастал. И тогда он заставлял себя отклонять внимание от невозможного и всецело сосредоточивался на возможном. Даже в исцелении расслабленного он принужден был видеть не чудесное преодоление бессилия - бессилие непреодолимо, - а только любовь и милосердие апостола. Он предпочел бы, чтоб Петр ограничился только словом утешения, чтоб раз навсегда положить конец измучившим его тщетным надеждам на то, что для Бога все возможно, что по слову Бога слепые видят, глухие слышат, прокаженные очищаются, мертвые воскресают. Сократ обходился без такого Бога. Он твердо знал своим человеческим разумом, что невозможное не бывает, что невозможное именно потому и невозможно, что его никогда нигде не было и никогда нигде и не будет и что пред невозможностью поэтому все должны останавливаться. Не менее твердо тоже он знал, что разум не обманывает и что нет в мире таких заклинаний, которыми можно было бы освободить человека от власти разумных истин, но зато у человека есть воля, которая повелевает ему эти истины возлюбить и покориться им. Основное положение - не библейского откровения, как иногда, в минуты сомнений, утверждал Киргегард, - а греческой мудрости в том, что грех является результатом упрямства и закоренелости воли. Алкивиад мог, если бы хотел, он и сам этого не отрицал - во всем подражать Сократу и стать образцом всех добродетелей. Мог, но не захотел: его прельстили земные блага - divitiae, honores, libidinesclix, - и он погряз в тине пороков, сделался грешником, для которого ни в этом, ни в ином мире нет спасения, ибо тот, кто не отдается философии, как нам объяснил Платон, а предается страстям, никогда не обретет уготовленного праведникам, и только праведникам спасения. В нашем конечном бытии - как показывает опыт - солнце восходит и над добрыми, и над злыми. Здесь часто ест, кто не трудится, и тому, кто трудится, нечего есть. Здесь лилии полевые, ни о чем не думающие и не загадывающие вперед, одеваются пышнее, чем царь Соломон. Здесь птицы небесные не сеют, не жнут, не собирают в житницы - и имеют все, что нужно. Это - все по Писанию. По Сократу - это "вопиющая к небу несправедливость". Он даже "знает", что "там" закон другой: кто не трудится ((?(((((( - есть труд), тот не ест. "Там" этическое идет нога в ногу с разумным. Когда Киргегард бывает принужден "отклонить внимание" свое от "чуда", забыть, что для Бога нет ничего невозможного, он не в силах, да и не хочет бороться с Сократом и его "этическим"! Что с того, что Бог прощает грехи - человеку невинность возвращена уже быть не может. Прощение есть только прощение, только забвение: уничтожить, истребить, вырвать грех, пронизавший бытие, и Богу не дано - quod factum est infectum esse nequitclx - от ужасов бытия ни Богу, ни людям уйти некуда. Но если это так, если ужасы - это то, что неотрывно связано с бытием, - то не только нельзя скрывать их, нельзя даже прикрывать - нужно их выставлять на вид, и не избегать их, а искать, не принимать только, а благословлять. Язычество учило, что мудрец может быть блаженным и в фаларийском быке; христианство, превращаясь в этическое, "идет дальше" но в том же направлении: только в фаларийском быке человек обретает истинное блаженство. Тот, кто "подражает" Сократу, не испугается фаларийского быка, но кто "подражает" Христу, придет в ужас, если фаларийский бык минет его... Паскаль увидел superbe diabolique в Эпиктете. Но Эпиктет хотел только соревновать Сократу, мудрейшему из людей, но все же человеку. Каким именем назвать желание сравниться, подражая ему, с Христом, т.е. с Богом?
Опять приходится сказать, что Киргегард был достаточно проницательным, чтоб разглядеть скрытую здесь трудность. В одной из своих назидательных речей он предлагает такой вопрос: вправе ли человек, защищая истину, рисковать тем, что близкие растерзают его и тем возьмут на себя тягчайший грех? И отвечает: не вправе, несмотря на то, что Христос сам так поступил. Христос мог так поступить, ибо ему принадлежит власть прощать все, простить и тех, которые распяли его, - но человек, который такой власти не имеет, не должен, даже свидетельствуя об истине, выходить за пределы положенной ему ограниченности. И все же, несмотря на то, что он дает себе ясный отчет, что человек не должен хотеть равняться с Богом, он с упоением и в назидательных речах своих, и в сочинениях поет страстные гимны страданию и повелительно требует от людей, чтоб они в земной жизни искали мученичества. Чем старше он становится, тем буйнее и безудержнее ведет он свою неистовую проповедь. Он не решается нападать открыто на Лютера, но лютеровская sola fide иногда приводит его в бешенство. "Представь себе, - обращается он к читателю, двух верующих89: один из них прожил на земле счастливо, не знал ни бедности, ни болезней, пользовался всеобщим уважением, был счастливым семьянином. Другой, наоборот, всю жизнь свою терпел преследования, защищая истину. Оба они христиане, и оба надеются на блаженство в иной жизни. У меня нет авторитета, - продолжает он, - и я против этого возражать не стану, хотя, если бы ты встретился с человеком, имеющим авторитет, он бы повел, вероятно, с тобою другие разговоры, и ты, к ужасу своему, узнал был, что твое христианство - это одно воображение и что тебя ждет ад. Я далек от того, чтобы видеть в этом суждении преувеличение... но у меня нет авторитета, и я не вправе так разговаривать, верю, что ты обретешь блаженство, такое же точно, как и подлинный свидетель истины или герой веры. Но я скажу тебе: вспомни, как жил ты и как жил он. Вспомни, чем он должен был пожертвовать, он, который отрекся от всего: и от того, что на первый взгляд было труднее всего отдать, и от того, что чем дальше, тем труднее было отдавать. Подумай, как он страдал - как тяжело, как долго! А ты в это время счастливо жил в уютной семье, жена любила тебя всеми силами души своей, дети тебя радовали подумай только, как отрадна такая жизнь в мире и спокойствии - и это была твоя жизнь во все дни твоего пребывания на земле, и затем вспомни о свидетеле истины. И ты не жил в праздности (я этого не думаю), но твоя работа не поглощала всего твоего времени: ты мог и отдохнуть, и освежиться; ты не жил, может быть, в роскоши, но не знал и нужды... Короче: твоя жизнь прошла в тихой радости, а его - увы! - изо дня в день тяжелый труд и страдание. И вот вы оба обрели блаженство: ты - такое же, как и он". Киргегард дальше подробно рассказывает, что пришлось вынести "свидетелю истины", как его гнали и преследовали, и затем кончает: "Потом вы оба умерли и ты обрел такое же блаженство, как и он. Подумай об этом, и тогда разве ты не скажешь того же, что и я: какая это "вопиющая к небу" несправедливость, что мы оба обрели равное блаженство"90. Надеюсь, читатель не посетует на меня за эту длинную цитату. Она с предельной наглядностью раскрывает нам, во что превращается религиозное, когда оно поддается соблазну "этического", или, если угодно, к каким ухищрениям умеет прибегнуть этическое, когда ему нужно "отклонить наше внимание" от религиозного. Киргегард, слагавший пламенные гимны страданию, Киргегард, презрительно отвергавший земные радости, - в ином мире не может прекратить свои счеты с Мюнстером по поводу этих радостей и страданий. "Свидетель истины" и в ином мире, где ему досталось в удел вечное блаженство, не забывает ни о земных обидах своих, которые он сам искал, ни о радостях, от которых он "добровольно" отказался. И бессмертие, и блаженство, и вечность не смывают воспоминаний о позоре пережитого им в конечном существовании и еще меньше могут заменить ему те радости, которых он был лишен. Словно он повторяет демона Лермонтова: "Я позавидовал невольно неполной радости людской". Она, эта неполная радость, лучше, чем бессмертие, чем вечность, чем райское блаженство, - которое нам уготовляет этическое. Еще немного, и он скажет: лучше быть поденщиком на земле, чем царем в мире теней. Единственно, что его может успокоить, это уверенность, что этическое и "там" сохранит свою власть. Оно, понятно, ничего не может прибавить и там ни к его блаженству, ни к блаженству его партнера: плоды с дерева жизни не в его власти, он распоряжается только плодами с дерева познания - мы давно уже узнали от Фальстафа, что награждать этическое не умеет, а умеет только наказывать. И вот, если Всевышний сам "равно" откроет двери рая и тому, кто свидетельствовал об истине, и тому, кто об истине не свидетельствовал, этическое своими прерогативами не поступится. Оно отравит "блаженство" того, кто не трудился, оно и рай превратит для него в ад, так что свидетель истины со всей искренностью сможет сказать, глядя на своего несчастного товарища по блаженству: "Благодарю Тебя, Господи, что я не таков, как этот мытарь"clxi. Правда, так резко даже Киргегард не говорит. Но все же, когда ему пришлось как-то вскользь, правда, коснуться притчи о фарисее и мытаре, он не мог не помянуть добрым словом фарисея. И ведь нельзя иначе: Христос в этой притче уже слишком "преувеличил" свою любовь к грешникам. Раз в дело вмешивается этическое, приходится ему самому распоряжаться судьбами людей. Обыкновенно люди не решаются исправлять эту притчу на манер Киргегарда - но добродетель всегда все-таки свою дань получает. Прочитавши про мытаря, человек говорит себе: "Благодарю Тебя, Господи, что я не таков, как этот фарисей". И ведь действительно, если путь к блаженству идет через этическое, если блаженство от плодов с дерева познания, а не с дерева жизни, если правду открыл первому человеку не Бог, а змей, - другого выхода нет: человек не только может, но и должен спасаться своими силами, как тому учили древние. Только такое спасение действительно. Опять, стало быть, приходится исправлять Писание: там сказано: initium peccati superbiaclxii, мы скажем: начало праведности: superbe diabolique.
XV. ПОРАБОЩЕННАЯ ВОЛЯ
Кто задумался бы, выбирать ли доверие к Богу или не выбирать? Но мой выбор не свободен. Я едва чувствую свою свободу, ибо я весь во власти Необходимости. Я не выбираю пути к Богу, ибо у меня нет выбора.
Киргегард
"Не от меня моя суровость". Понемногу нам стало выясняться, откуда она. "Взгляните на поле сражения" - самый ожесточенный враг не расправляется так беспощадно с побежденными, как этическое. Но не следует забывать, что "этическое", хотя оно тщательно бережет эту тайну от посторонних глаз, не само выдумало свои каменные "ты должен", а приняло их готовыми от своего господина - Необходимости. Кант учил "ты должен, стало быть, - ты можешь": он выводил этическое из свободы, умопостигаемой, правда, но все-таки свободыclxiii. Более пристальное внимание обнаруживает, однако, другое. Приходится сказать, "ты не можешь, стало быть ты должен". Источником моральных императивов является не свобода, а Необходимость. Суровость, конечно, не от Киргегарда - но и не от этического. Если этическое не дает себе в этом ясного отчета, то лишь потому, что оно хочет быть автономным, самозаконным, хочет быть высшим, последним, ни от кого законов не приемлющим началом, наряду с разумом, который тоже и по тем же причинам скрывает от всех свою вассальную зависимость от Необходимости. Тут только обнаруживается, почему Киргегард так настойчиво требовал, чтоб рыцарь веры прошел через стадию покорности, и, вместе с тем, почему он в грехе видел обморок свободы и притом одновременно устанавливал как понятие, противоположное греху, не добродетель, а свободу. Он, правда, ссылался при этом на "диалектику", но мы будем ближе к нему, если предоставим диалектику грекам и Гегелю, а у Киргегарда станем искать других источников его прозрений. Как бы мы ни толковали "диалектику", она всегда, в последнем счете, предполагает, как я уже указывал, некое самодвижение: даже Яков Беме "жадно стремился" найти в мире и жизни диалектический процесс, и, как известно, этим он, главным образом, и пленил творцов немецкого идеализмаclxiv. Порой даже представляется - хотя на первый взгляд и кажется парадоксальным, - что, по капризу или злому умыслу истории, немецким идеалистам пришлось, почти против их воли, оказать ретроспективное влияние на неподатливого Беме и загнать его в орбиту своих идей. Но когда Киргегард, охотно и умело пользующийся диалектикой, изображает нам процесс, в котором из рыцаря покорности рождается рыцарь дерзновения, - он же и есть рыцарь веры, его интерес совсем не в том, чтоб сделать для нас понятной, т.е. естественной в своей закономерности и непрерывности смену явлений. Диалектика у него сопровождает всегда совсем иные душевные движения, по самому существу своему не требующие и не допускающие объяснений, а скорее направленные к тому, чтоб провозгласить ненужность и тщету всякого объяснения. И в самом деле, какие могут быть объяснения там, где, по свидетельству и нашего опыта, и нашего разумения, все возможности прекращаются и где поставляется поистине безумная задача прорваться к Богу, для которого все возможно? И вот тут-то Киргегард зовет свою "суровость", свое этическое, свою Необходимость и к ним подводит рыцаря покорности. Бог, сговорившись с сатаной, вздумал "искушать" человека: Иову послал его беды, от Авраама потребовал сына. Что такое искушение? Для разума, для нашего знания и для нашей этики ответа на этот вопрос нет. Поэтому, с присущей им уверенностью, они его отводят: искушение есть плод досужего воображения, на самом деле ни Бог, ни дьявол человека не искушают. Иов лишился своих стад и детей - это произошло естественно, Авраам убил или покушался убить сына - и это произошло естественно, в припадке душевного затмения или помешательства. Нужно выбросить из словаря образованного человека это ни с чем не сообразное слово и оставить Иова на его навозной куче, а Авраама пред телом убитого им сына. Рыцарь покорности твердо и окончательно знает, что от видимой ему действительности некуда уйти и от нее апеллировать не к кому. Что произошло - то произошло: нужно принять и покориться. Гегель "обоготворил действительность", но нам можно не обоготворять ее, если она, подчиняя себе человека, сама ничему уже не подчинена! Гегель требовал, чтоб наше мышление черпало свои истины из действительности и от себя ничего не прибавляло, и был прав: только такие истины выдержат испытания и временем, и вечностью. Но если действительность разумна, если истину мы можем почерпать только из действительности, то элементарная последовательность требует от нас, чтоб мы и библейское откровение пропускали через фильтр добытых из действительности истин. И, наоборот, если откровение добивается санкции истины, оно должно идти на поводу у действительности. Сам Зевс внушал это Хризиппу, как мы уже не раз говорили, за много сотен лет до Гегеля. И Платон - еще раз повторю, ибо сколько ни повторять, все будет мало - усматривал со всей возможной ясностью и отчетливостью - присутствие в мире ко всему безразличной Необходимости, от которой и идут все суровости и все обиды, выпадающие на долю людей. Вправе ли мы сделать обратное заключение? Сказать, что под суровостью можно всегда прощупать Необходимость? Если это правильно, то не свидетельствуют ли речи Киргегарда о ни с чем не сравнимой, безмерной свирепости евангельской проповеди, о том, что он натолкнулся на Необходимость и почувствовал свое окончательное бессилие преодолеть ее? Чем настойчивее, безудержнее и в своем роде вдохновеннее звучат его слова, тем больше убеждаемся мы, что тут пред нами одно из самых важных и значительных, хотя, может быть, и неумышленных "непрямых высказываний" его. Он не может сказать открыто, что власть Необходимости для него невыносима: это всем показалось бы плоским и смешным трюизмом. И еще труднее признаться, что он бессилен эту власть с себя сбросить. Помимо того, что эта Необходимость, как тень Банко, на самом деле была хоть и безмерно властная, но призрачная, судьбе угодно было облечь бессилие Киргегарда в такую отвратительную и постыдную форму, что даже и у него не хватало мужества открыто говорить о том, что для него было важнее всего на свете. Он даже избегал в применении к себе употреблять слово "бессилие", справедливо опасаясь, что он таким образом может выдать свою тайну. Но, с другой стороны, он и молчать об этом не может, точнее, он ни о чем другом не может говорить, как о бессилии человека пред Необходимостью - и именно потому, что люди, даже те, которые называют себя христианами, всеми силами стараются забыть о Необходимости, замолчать ее - точно инстинктивно чуя, что пред Необходимостью все должно отступить и преклониться, даже их вера. Отсюда и пошли "непрямые высказывания"; то он прикрывается псевдонимами (большинство его книг подписано не его именем, а самыми разнообразными псевдонимами)clxv или фабулами вымышленных историй, которые всегда сводятся к рассказам о борьбе живого человека с безмерно могущественной и ко всему безразличной силой, то он воспевает христианство, столь же разрушительное и столь же беспощадное, как и сама Необходимость. И в этом опять выражается строгая внутренняя последовательность Киргегарда: если в библейском откровении христианин должен и может "отклонить свое внимание от чуда" (т.е. от того, что для Бога все возможно, что над Богом и Необходимость не властна) и видеть его сущность в проповеди любви, которая не может ничего сделать, то христианство тем больше приближается к умозрительной философии, чем возвышеннее мы его истолковываем. Иначе говоря: раз христианство есть только учение, есть только назидание, то христианство вовсе и "не пошло дальше Сократа", духовные запросы которого отвечают самым строгим требованиям морали.
Но тогда - что же заставляет Киргегарда "отклонять внимание" от чуда и зовет нас к бессильной любви? Мы уже не раз наталкивались на этот вопрос, для Киргегарда это основной вопрос, к которому он постоянно возвращается, так как он является articulus stantis et cadentis экзистенциальной философии. Отклонить свое внимание от чуда - это значит признать существование veritates aeternae - они же и veritates emancipatae a Deo истины, от Бога не зависящие, истины, от которых Бог зависит, т.е. признать, что для Бога не все возможно. Признать же, что для Бога не все возможно, это равносильно признанию - как сам нам Киргегард сказал, - что Бога нет. И христианство, сводящееся к учению о veritates aeternae, хотя бы и необычайно возвышенному, есть отрицание Бога, причем возвышенность учения прямо пропорциональна упорству и настойчивости отрицания. Сколько раз сам Киргегард говорил, что христианство не есть "учение", и предостерегал от "доцентов", превращающих слово Божие в стройную систему положений, изложенных по отделам, главам и параграфам! Но, вместе с тем, в дневнике его мы читаем: "Нас хотят убедить, что возражения против христианства идут от сомнения. Это чистое недоразумение. Возражения против христианства имеют своим источником неповиновение, нежелание повиноваться, бунт против всякого авторитета. Потому до сих пор, борясь интеллектуальным оружием с сомнением, вместо того, чтоб этически бороться с мятежом, боролись вотще"91. На первый взгляд представляется, что и в самом деле "этическая борьба" с нежеланием повиноваться может быть противопоставлена тому, что Киргегард называет интеллектуальной борьбой с сомнением, что в области религиозной уместна только первого рода борьба и что к ней сводится задача экзистенциальной философии. Но не он ли сам нам говорил: "Поверить, что для Бога возможно то, что для человеческого разума лежит вне пределов возможного: в этом самый решительный вызов соблазну"92. Мы уже не раз подходили к этому загадочному моменту в истории духовных борений Киргегарда. Совершенно очевидно, что в его положении не могло быть и речи о "мятеже", о нежелании повиноваться. Ему больше всего на свете нужна была вера в Бога, для которого возможно то, что, по человеческому разумению, лежит за пределами возможного. Он постоянно твердил: "Была бы у меня вера - мне не пришлось бы расстаться с Региной". Но он так же неизменно повторял: "Движения веры я не мог сделать". Почему? Из "нежелания повиноваться"? Из гордости? Может быть, из гордости, но не из той superbe diabolique, которую мы открыли у смиреннейшего Эпиктета и у мудрейшего из людей Сократа и которая с гордостью, как ее себе обычно представляют - мы сейчас в этом убедимся, - ничего общего не имеет. "Кто задумался бы, - свидетельствует сам Киргегард, - выбирать ли доверие к Богу или не выбирать. Но мой выбор не свободен. Я едва чувствую свою свободу, ибо я весь во власти Необходимости. Я не выбираю пути к Богу, ибо у меня нет выбора"93. Еще с большей энергией выражено то нечеловеческое жуткое чувство тоски, которое сопровождало у Киргегарда сознание, что человеку не дано выбирать своего пути, в небольшой статье его, названной "Жало в плоть". Приведу его по-немецки, чтоб не ослаблять вторым переводом оригинала, вероятно, уже несколько ослабленного первым: "Wenn man geangstigt ist, geht die Zeit langsam; und wenn man viel geangstigt ist, da ist selbst ein Augenblik langsam worden; und wenn man zu Tode geangstigt wird da steht die Zeit zuletzt stille. Laufen zu wollen schneller als je - und da nicht einen Fuss rucken zu konnen; den Augenblick kaufen zu wollen Aufopferung alles andern, und da zu lernen, dass er nicht feil ist, weil es nicht liegt an jemands Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen"clxvi.
Он рвется всей душой к Богу, от того, найдет ли он Бога, зависит его судьба, судьба человечества, судьба мироздания, - но он не может сделать "движения веры", он не может пошевелить ни одним членом: он точно околдован, его воля в параличе или, как он сам говорит, в обморочном состоянии. И он ясно дает себе в этом отчет, он чувствует, что он во власти чудовищной, враждебной и притом безмерно ненавистной ему власти Необходимости, - но преодолеть ее он не в силах. Может ли тут быть речь о мятеже, о бунте нежелании "повиноваться" Богу? Для него было бы спасением бросить вызов соблазну. Для всех людей было бы спасением поверить, что для Бога нет невозможного. Но этого движения веры ни он, ни кто другой в мире не делает, не может сделать: Необходимость заворожила всех, и даже Киргегард справляется об "истине" у врача - не смеет поднять глаз к обетованному (?(?( ?(((((?((( ?(( (не будет для вас ничего невозможного)clxvii.
Теперь мы можем, наконец, поставить вопрос: откуда эта Необходимость, кто или что дало ей такую безмерную власть над человеком? Киргегард говорил нам об упорстве, закоренелости, мятеже, нежелании повиноваться и т.д. - но мы убедились, что не в этом дело. Киргегард ссылался, в доказательство своей правоты, на Писание, но мы тоже убедились, что в Писании Киргегард не мог найти себе поддержки, что источником его "прозрений" было не Писание, а греческая мудрость - Писание же ему приходилось непрерывно исправлять, чтобы хоть сколько-нибудь приладить его к своим истолкованиям. И что по мере того, как он исправлял Писание, "суровость" его росла, так что почитаемое всеми за кроткое христианское учение превратилось под его руками в бесконечно "свирепое". Я уже приводил немало отрывков из его записей в дневниках и из его сочинений, которые об этом свидетельствуют. Думаю, что будет нелишним прибавить еще несколько, чтоб читатель наглядно представил себе, в какой раскаленной атмосфере протекала жизнь Киргегарда: только тогда ему откроется связь между "суровостью" Киргегарда и экзистенциальной философией. В одной из "христианских речей" его мы читаем: "Ибо поистине христианское учение вызывает большее отчаяние, чем самое тяжкое земное страдание или величайшее несчастье". И еще там же: "Только на пытке можно вырвать у человека признание (т.е. истинности христианского учения): естественный человек добровольно не пойдет на это"94. А в дневнике (1850 г.) он заносит: "Совершенная любовь в том, чтоб любить того, через которого мы становимся несчастны. Человек не вправе требовать этого. Но Бог - вправе, и в этом есть что-то бесконечно величественное. В строгом смысле слова о религиозном человеке нужно сказать, что, когда он любит Бога, он любит того, который его делает хоть и блаженным, но несчастным для этой жизни". И, загадочным образом, тут же торопится прибавить: "У меня нет сил так это понимать; притом я очень боюсь таким образом запутаться в самый опасный из расставленных нам силков - начать верить в свои заслуги. Но в строжайшем смысле религиозный человек справляется с этой опасностью"95. И, наконец, в последний год своей жизни, в издававшемся им маленьком журнале "Мгновение", в котором он был единственным сотрудником, он пишет: "Так ужасен (говоря человечески) Бог в своей любви, так ужасно (говоря человечески) быть любимым Богом. Ибо дополнительное к положению: Бог есть любовь, есть другое положение: Он твой смертельный враг"96.
Настойчивость, с которой Киргегард во всех своих писаниях возвращается неизменно к теме об ужасах, принесенных в мир христианством, и скупая сдержанность выражений, когда заходит речь о блаженствах, уготованных свидетелям истины, напоминают тех праведников, которые, громя порок, расписывают без конца его прелести и только в заключение, наскоро, словно чтоб отделаться от скучного долга, прибавляют, что за приносимые пороком радости придется в свое время расплачиваться. Ужасы христианства Киргегард изображает с потрясающей силой, для блаженств у него нет ни красок, ни образов. Точно он хочет сказать: какие там еще возможны блаженства в мире, где царствует "религиозно-этическое"! У него явно нет желания привести людей к такому христианству, каким оно является для современного человека, принужденного отклонять свое внимание от чуда (т.е. от того, что для Бога все возможно), и довольствоваться верой, оправдавшейся на суде разума. Оттого-то он, на этот раз в полном согласии со Св. Писанием, никогда не забывает напоминать нам, что величайший соблазн для человека в словах: "для Бога все возможно". Это значит, что разумное и этическое не есть высшее, как учил Сократ: ни бесчисленные "ты не можешь", диктуемые разумом, ни еще более бесчисленные "ты должен", повелительно предъявляемые человеку "этическим", не подводят нас к высшему началу, к последнему источнику бытия. С этим началом не на жизнь, а на смерть борется "сомнение", в котором, как нам говорил Киргегард, только по недоразумению видят помеху вере, лежащей в основе библейского откровения и библейским откровением всегда предполагаемой. Пока мы полагаемся на водительство разума, вера и даваемое верой прозрение, что для Бога все возможно, находятся в явном противоречии с истиной. Сказать, что для Бога все возможно, - значит сделать последний и решительный вызов разуму, который наряду с собою не терпит никакой иной власти и потому всегда стремится веру разоружить. Разум ясно, отчетливо и твердо видит, где кончаются возможности, и не приемлет веры, для которой его претензии на всезнание и всевидение совершенно не существуют и которая ждет истины от живого Бога, ничем не связанного и не ограниченного. Сам Киргегард сказал нам, что вера начинается там, где для разума все возможности кончаются. Но люди не хотят думать об этом, они не хотят даже взглянуть в ту сторону, где загорается зловещее, по их неизвестно откуда пришедшему убеждению, пламя огня веры, которому суждено испепелить разум. Мы видели, что столь мало похожие во всем остальном Бонавентура и Гегель в этом сходятся: оба они полагают свои упованья - один на религию, другой на философию с разумом. Иное у Киргегарда: он всем своим существом чувствует, что разум, по самой природе своей, стремится обезоружить веру, высосать из нее все жизненные соки. Он убедился, что вера начинается там, где разум перестает служить человеку. Правда, он знает, что люди отказываются идти в те области, где разум уже не может руководить ими: обыденность не выносит того, что ей рассказывают безумие и смерть. Но именно потому Киргегард зовет от умозрительной философии к экзистенциальной, словно загоняет наше мышление именно туда, куда оно менее всего склонно идти. Недостаточно говорить, что мудрец будет блаженным в фаларийском быке, - нужно всю жизнь так устроить, чтоб таким блаженством исчерпывалось ее содержание. Мы помним, что Киргегард отстранял от себя не только Гегеля и умозрительную философию, но отгораживался и от мистиков; и вряд ли мы ошибемся, если скажем, что от мистиков его больше всего отталкивало как раз то, что делает их столь привлекательными для большинства - даже современных культурных людей: их земное, доступное уже здесь, на земле, человеку блаженство. Он этого нигде прямо не говорит, но, по-видимому, чем торжественнее и вдохновеннее передает мистик свою радость о слиянии с Богом, тем унылее и нетерпеливее становится Киргегард. Мистик уже получил награду свою, сам, своими силами добыл ее себе: не есть ли это уже знакомая нам superbe diabolique, всегда прикрывающая собой человеческое бессилие? Иначе говоря, не подменяют ли мистики, как и древние мудрецы, плоды с дерева жизни, которые им недоступны, плодами с дерева познания, ставшими, после падения первого человека, доступными для всех? Но если и в самом деле плоды с дерева познания ценнее плодов с дерева жизни - то почему мистики так старательно обходят ужасы бытия? Они знают, что, по убеждению Сократа и Платона, над разумом нет высшего начала, отчего и сказано, что величайшая беда для человека стать (((?((((('ом. Но они тоже знают, что для разума не все возможно, что он делит свою власть с Необходимостью. Отчего же они молчат о тех бесчинствах, которыми Необходимость заполняет мир, - и продолжают свои славословия, как если бы Необходимости совсем никогда и не было? Мистики воспевают блаженство отрешившегося от конечных привязанностей человека - Киргегард говорит об ужасах такого существования. Мистики - как и умозрительная философия - дают последний и окончательный ответ на все вопросы предоставленного самому себе и своему разуму человека, экзистенциальная философия подвергает и эти ответы, и их окончательность новому испытанию. Добродетели - и высшая из божеских и человеческих добродетелей любовь - сводятся к очной ставке с ужасами земного существования: выдержит философское или мистическое блаженство такую пробу? Под мистическим "блаженством", как и под спинозовской beatitudo non est proemium virtutis sed ipsa virtusclxviii, не просвечивается ли древнее eritis sicut Dei scientes bonum et malum? Христианский мистицизм, как и враждующая с верой философия, равно неспособны слушать то, что им "рассказывают безумие и смерть". Сулимые им "блаженства" суть выражения superbe diabolique, достаточной, чтоб поднять на головокружительную высоту поэтическое творчество, но немощной и бессильной принести что-либо раздавленному молотом Божьим Иову. "Скучные утешители", сами не ведающие, что говорят, те, кто, как друзья Иова со своими разумными, человеческими домыслами, решаются предстать пред тем, кого Господь искушает своими ужасами.
XVI. БОГ - ЕСТЬ ЛЮБОВЬ
Бог есть любовь... Ты и отдаленно себе не представляешь, как Он страдает. Он ведь знает, сколь тяжело и мучительно тебе. Но изменить тут Он не может ничего, потому что иначе Он сам должен был бы стать чем-то другим, а не любовью.
Киргегард
Мы исчерпали смысл и значение "экзистенциальной философии", какой она представляется нам в проповедях и назидательных речах Киргегарда, стараясь проникнуть в ее истинный смысл и значение. Нам выяснилось, что в ней нашла себе выражение - в непрямой форме - самая мучительная, но вместе с тем, я б сказал, самая заветная и подлинная мысль Киргегарда: подражание Сократу неизбежно вело языческих мудрецов к фаларийскому быку, подражание Христу тех, у кого библейское откровение преломлялось через эллинскую истину, вело к тихому отчаянию. И те, и другие принимали только то "блаженство", которое создавалось их руками. Там, где даже на глаз самого проницательного человека жило тишайшее смущение, неожиданно обнаружилось superbe diabolique. И теперь нам становится понятным, почему Киргегард утверждает, что начало экзистенциальной философии есть отчаяние, и почему он требовал, чтоб рыцарь веры прошел предварительно через покорность, и что, собственно, под рыцарем покорности - он разумел. Рыцарь покорности это человек, "отклонивший свое внимание от чуда". Он знает, что вечное блаженство - единственно доступное живым существам - в том, чтоб, "преодолев свои склонности", добросовестно выполнить все "ты должен", обращенные к нему высшей властью. За несколько месяцев до своей смерти Киргегард писал: "Допустимо только одно отношение к откровенной истине: вера в нее. А что человек верит, можно доказать только одним способом: готовностью пострадать за свою веру; и степень веры сказывается лишь в степени готовности пострадать за свою веру"97. Слова в последней степени соблазнительные - кто решится тут "спорить"? Но разве рыцарь покорности не является образцом в этом смысле? Он ли отказывался от страданий! И разве не только Сократ, но и Эпиктет уже не осуществили в таком случае возглашаемый идеал верующего? Для чего еще тогда откровенная истина? Гегеля Киргегард мог упрекнуть в том, что он в своей жизни не руководился своей философией и искал более осязательных благ, чем те, которые ему как философу духа полагались. Но даже злейшие враги не могли бы послать такого упрека Сократу или Эпиктету. И среди философов нового времени можно немало назвать таких, которые в этом смысле стоят выше всяких подозрений: Спиноза был готов идти и шел за свои убеждения на величайшие страдания, Джиордано Бруно сгорел на костре, Кампанелла провел всю жизнь в тюрьмах, и его не сломили истязания инквизиторов, которым он твердо отвечал, что сжег в своих лампадах - символ труда и ночного бдения - больше масла, чем они выпили вина. Можно тоже назвать людей, стоявших далеко от всяких философских учений: Муция Сцеволу или Регула, о которых бл. Августин так часто вспоминал как о стоиках до стоицизма. Мы вправе, конечно, как угодно высоко оценивать их несравненное мужество и другие душевные качества - но вера и откровенная истина тут ни при чем. Скорее обратно: они и жизнью, и воззрениями своими являлись вызовами и откровенной истине, и вере (имею, конечно, в виду не римских героев, а Бруно и Спинозу). Блаженный Августин о Муции Сцеволе и Регуле всегда говорил даже с нескрываемым раздражениемclxix. А меж тем если держаться предлагаемых Киргегардом признаков, то придется в них видеть свидетелей истины и даже верующих, ибо они доказали свою веру страданием и мужеством, с каким они эти страдания приняли и несли. "Этическое" не только берет их под свое покровительство, но ставит их в образец тем, кто не желает пред ним выслуживаться. Их абсолютная "незаинтересованность" - они ведь даже и на "блаженство" ни в этой, ни в той жизни не рассчитывали - обеспечивает этическому, которое бессильно от себя что-нибудь дать нам, кроме похвал, полное торжество: она превращает человека в крепостного, т.е. выполняет то conditio sine qua non, при котором только и может этическое безраздельно распоряжаться и хозяйничать в мире.
Киргегард этих имен никогда не называет. Но если бы ему пришлось вспоминать о них, вряд ли бы он взял их сторону против бл. Августина. Скорей он вспомнил бы знаменитое изречение: virtutes gentium splendida vitia sunt ("Добродетели язычников - блестящие пороки"), которое до нашего еще времени приписывали св. Августину, и их "незаинтересованности" противопоставил бы те же негодующие слова, которые у него вырвались пред лицом спекулятивных философов, похвалявшихся своей готовностью "принять" объективную истину, что бы с собой она ни носила. И никакие страдания, никакие жертвы, даже добровольные, - не оправдали бы этих подлинных мучеников этического в глазах Киргегарда. Их вера, вера в этическое, раз навсегда отклонившая чудо, показалась бы ему чудовищной, показалась бы ему пределом неверия. И это только лишний раз подчеркнуло бы, что назидательные речи Киргегарда должны пониматься как "непрямое высказывание" и что экзистенциальная философия, поскольку она является прославлением освободившихся от Бога и потому окаменевших вечных истин разума и морали, есть лишь подготовка и первая ступень к той последней и великой борьбе, которой он отдал свою короткую жизнь. Киргегард никогда не поднимал вопроса о том, был ли Лютер "свидетелем истины". Правда, ему не раз случалось выражать сожаление по поводу того, что Лютеру не довелось закончить свою жизнь мученичеством98, правда и то, что "Застольные беседы" Лютераclxx вызывали в нем крайнее раздражение и даже негодование, но все же он не решался сказать, что Лютер не был свидетелем истины (как он говорил об епископе Мюнстере, после смерти последнего). И если бы его спросили, у кого была истинная вера, у Муция Сцеволы и Регула, "доказавших" добровольным мученичеством свою готовность исполнить то, что они считали своим долгом, или у Лютера, которому история не дала случая представить такого рода "доказательства", вряд ли бы он колебался в ответ. Вера не доказывается, не требует доказательств и в них не нуждается. И экзистенциальная философия, которая до такой степени с верой слита, что только при ней и через нее может делать свое дело, - в вере экзистенциальная философия и обретает то новое измерение, которое отрывает ее от философии умозрительной. Вера живет по ту сторону доказательств, как она живет, выражаясь словами Киргегарда, по ту сторону смерти. Там, где для мышления все возможности кончаются, там для веры "открываются" новые возможности. До некоторой степени пример из элементарной геометрии может пояснить нам или хоть подвести к тому, как Киргегард испытывал веру. В плоскости, имеющей два измерения, нет никакой возможности восстановить из точки к прямой больше одного перпендикуляра. И если какая-либо линия заняла место перпендикуляра, для всех остальных бесчисленных прямых, блуждающих по вселенной, это привилегированное положение становится навсегда недоступным: законы противоречия, исключенного третьего и пр. надежно охраняют привилегированную счастливицу от искушения сравниться с ней всех других претенденток. Но что невозможно в плоскости двух измерений, вдруг становится возможным, когда мы переходим от планиметрии к стереометрии, когда, обогатившись новым измерением, мы превращаем плоскость в пространство: из одной и той же точки можно провести к линии бесконечное количество перпендикуляров, и самая малая, самая ничтожная, всеми забытая, почти сама себя забывшая линия сравнивается по своему "достоинству" с той "единственной", которая пользовалась завидным и, казалось, неделимым правом образовать с данной прямой два равных смежных угла, быть геометрическим местом известных точек и т.д. и т.д. Всякого рода понимание, всякого рода знание, всякое intelligere протекает в плоскости, по самому существу своему боится нового измерения и всеми силами старается расплющить, вдавить в эту плоскость человеческие - по его суждению слишком человеческие ridere, lugere et detestari. И, наоборот, эти последние рвутся из плоскости, в которой их придушило intelligere, к свободе, с intelligere не умеющей и не могущей ужиться. Оттого экзистенциальная философия ушла, как мы видели, от Гегеля и греческого симпозиона к Иову и Аврааму. И все же - вернее, именно потому, мы не вправе повернуться спиной к "суровому" христианству Киргегарда. И это несмотря на то, что он в последний год своей жизни, в том же "Augenblic'е", в котором он печатал свои исступленные филиппики против женатых пасторов, благополучных теологов, против мирян, превращающих библейское откровение в понятную и удобоносимую, даже полезную мораль, в котором он заявлял, что христианское человечество отменило Христа, - в том же "Augenblic'е" он открыто признался, что и себя самого не считает стоящим на уровне предъявляемых им к христианству требований. Повторивши в сотый раз свою основную мысль: "истина в том, что быть христианином значит стать несчастным в этой жизни, и ты будешь (говоря человеческим языком) тем более несчастным и тем более страдать в этой жизни, чем больше ты будешь отдаваться Богу и чем больше Бог будет любить тебя", он непосредственно за этим прибавляет: "эта мысль кажется слабому человеку страшной, уничтожающей, требующей сверхчеловеческого напряжения всех его сил. Я знаю это из двойного опыта. Прежде всего - я сам не в состоянии ее вынести (подчеркнуто мною. - Л.Ш.) и могу только издали, в предчувствии глядеть на эту истинно христианскую мысль о христианстве... с другой стороны, мои личные условия существования приковали к ней мое внимание: без этого никогда бы я на ней не сосредоточился и еще менее способен был бы вынести ее тяжесть"99. В подстрочном же примечании он дает еще более обстоятельное разъяснение: "Поэтому, - пишет он, - я не считаю еще себя христианином - я далек от этого. Но в одном мое преимущество пред официальным христианством: когда я говорю о христианстве, я говорю об истинном христианстве и не фальсифицирую его, и также я говорю о том, как я к христианству отношусь". Признание ценности необычайной (между прочим и в сочинениях, и в дневниках не раз встречаются такие же), проливающее новый свет и помогающее нам разобраться как в том, что вызвало "непрямые высказывания", так и в том, почему в них нуждается и без них не может обойтись "экзистенциальная философия". Киргегард сам не в состоянии вынести своей "суровости" и своего "свирепого" христианства, и я думаю, что мы вправе сказать, не насилуя даже формального текста: суровости киргегардского христианства не вынесет ни одна живая душа. Остается только спросить: может ли сам Бог вынести такое христианство? Не может быть никакого сомнения, что этот вопрос кроется под всеми назидательными речами Киргегарда, что все они имеют только одну цель: поставить этот вопрос. Человеческая трусость - нам это Киргегард не раз говорил - не выносит того, что нам рассказывают безумие и смерть. Но безумие и смерть с человеческой выносливостью не считаются и продолжают свои бесконечные повествования: сочинения Киргегарда не что иное, как эти повествования, более или менее систематизированные и приведенные в порядок. Но если человеческая трусость их не выносит - вынесет ли их божественное мужество? Может быть, небесполезно здесь напомнить, что под "страданиями" Киргегард разумеет не обычные, хотя бы и значительные трудности, которые приходится преодолевать людям и которые люди преодолевают в большей или меньшей степени - каждый порознь и все вместе, - руководствуясь указаниями своего разума и опираясь на свои моральные силы. Когда Киргегард говорит о "страданиях", он разумеет ту безвыходность и ту беспросветность, от которой и разум, и добродетели бегут как от чумы. Пред лицом валяющегося на навозе Иова, пред лицом Авраама, заносящего нож над сыном, мудрые и в самом деле возвышенные речи друзей Иова становятся как бы солью, потерявшей свою соленость. И вот спрашивается: может ли Бог такие ужасы вынести? И вместе с тем другой вопрос: кто и что ниспосылает эти ужасы и смертным, и бессмертным? И если есть что-то в мире, что эти ужасы посылает, то точно ли их нужно принимать и выносить? Есть ли приятие и выносливость тот единственный ответ, который человек может дать ужасам жизни?
Мы слышали сейчас от Киргегарда, что истинное христианство или же то, что он в своих сочинениях называет истинным христианством, для него невыносимо и он в жизни своей не может осуществить того, что христианство требует от человека; он может только без искажений, не фальсифицируя ничего, излагать то, чему учит Св. Писание. Но это как раз то, что самым решительным образом отвергается и возбраняется экзистенциальной философией. Экзистенциальная философия требует не изложения, хотя бы и самого точного, какого-либо учения, а его проведения в жизнь, его осуществления: это уже и Эпиктет знал, и менее всего может послужить оправданием человеку, что он честно и скромно признается в своей слабости и неспособности подняться на должную нравственную высоту: всякого рода "не могу" дискредитируют в экзистенциальной философии (оттого-то она и экзистенциальная, а не умозрительная) не человека, а самое философию.
Как раз в середине пятидесятых годов, т.е. в самый разгар борьбы Киргегарда с официальным христианством, отменившим Христа, он познакомился с сочинениями Шопенгауэра, в то время уже начавшего приобретать известность в Германии. Они произвели на него огромное впечатление. "Несмотря на совершенное с ним разногласие, - отмечает он в своем дневнике, - я был поражен, что нашелся писатель, так близко подошедший ко мне"100. И вот он ставит в упрек Шопенгауэру, что тот "развивает этическое учение, которое не имеет власти принудить самого учителя дать ему выражение в жизни". Но тогда придется сказать то же и о Киргегарде: и его не оправдает добросовестное признание, что он не считает вправе называть себя христианином. Шопенгауэр только "настолько честен", что не имеет притязаний равняться с прославляемыми им праведниками и не притворяется святым - сам Киргегард это подчеркивает. И все же к Шопенгауэру он применяет масштаб экзистенциальной философии, хочет его "принудить" дать в жизни осуществление своему учению, себя же принуждать не находит ни нужным, ни возможным и, после встречи с Шопенгауэром, продолжает, с постоянно нарастающим исступлением, свою проповедь "свирепого" христианства. Было бы, однако, ошибкой видеть в этом его непоследовательность. Скорей наоборот: тут сказывается, если угодно, полное равнодушие к теоретической последовательности, даже вражда к ней, как ко всему, что отзывается "принуждением". Экзистенциальная философия принуждения не выносит: принуждение осталось все целиком у философии умозрительной. И хотя Киргегард требует от Шопенгауэра, чтоб тот не в книгах, которые можно читать, а можно и не читать, а на площадях, в театрах, в храмах оскорблял людей, но ему это, собственно, совсем и не нужно, точнее, ему не это нужно. Si vis me plere primum est tibi ipsi dolendum ("Если хочешь, чтоб я плакал, тебе должно самому сначала пострадать")clxxi: он чувствует, что Шопенгауэр прижился к своему пессимизму, устроился при нем, и этого он ему не может простить. Шопенгауэр высмеивал Лейбница, называл его оптимизм "нечестивым". Но "устроившийся" в жизни, успокоившийся на себе пессимизм пред лицом тех запросов, которые предъявляет к философии Киргегард, оказывается еще более, пожалуй, нечестивым.
На своем особом языке Киргегард называет свое отношение к христианству "одновременностью": для него ужасы земной жизни Христа не в прошлом, но в настоящем, они не кончились, они продолжаются. И в этом он видит "решающее". Причем, хотя сам нам признался, что мог только честно излагать христианское учение, но никогда не мог его осуществить, не колеблясь, заявляет: "Это (одновременность) все решает. Эта мысль была мыслью всей моей жизни. Поистине могу сказать: я удостоился пострадать, возвышая эту мысль. Поэтому я радостно умираю, бесконечно благодарный Провидению, что мне дано было обратить на нее свое внимание и внимание других людей. Не я ее выдумал Боже меня упаси от такого дерзновения - эта мысль давно придумана: она возвещена в Новом Завете. Но мне было предназначено, в страданиях, вновь напомнить людям эту мысль, которая подобно тому, как крысиный яд есть смерть для крыс, является смертью для доцентов, этого жалкого отребья, в корне уничтожающего христианство, для доцентов, этих благородных людей, строющих гробницы пророкам и объективно излагающих их учение, которые объективно (субъективность ведь предполагает болезненную аффектированность: они, надо думать, своей объективностью гордятся) извлекают выгоды из страданий и смерти лучших людей, сами же (все при помощи прославленной объективности) держатся вне и как можно дальше от всего, что хоть сколько-нибудь напоминает о возможности разделить страдание с этими лучшими... Одновременность - в этом все дело. Представьте себе свидетеля истины, т.е. человека, подражающего образцу. Он терпел всякие обиды, преследования и все выносил, долго выносил. В конце концов его казнят, казнь, к которой его присуждают, ужасна. Его сжигают, сжигают с изысканной жестокостью на медленном огне. Представь себе это. Христианство и серьезность дела требуют от тебя, чтобы ты наглядно представил себе все это, так наглядно, как если бы ты был современником этого человека и признавал его тем, чем он был на самом деле. В этом серьезность христианства"101clxxii. И еще - я принужден делать большие извлечения из писаний Киргегарда, так как мы подошли к тому, что не только является центральной идеей его философии, но что для всякого живого человека было и всегда будет предметом его самых напряженных размышлений. Плотин это называл (? ((((?((((( (самое важное, значительное)clxxiii, Писание - единым на потребу. "Мы, люди, полагаем, что главное - счастливо прожить в этом мире. Христианство же считает: все ужасы приходят из мира иного; ужасы нашего мира сравнительно с ужасами вечности - только детская забава; и потому задача не в том, чтобы счастливо прожить в этом мире, а в том, чтобы страданиями добыть себе истинное отношение к вечности. Человек живет только раз. Если в смертный час ты убедишься, что жил правильно, т.е. глядел в вечность, - слава и благодарность Богу во веки веков; если нет исправить нельзя: все пропало. Человек живет только раз. Пропустишь случай пострадать или уклонишься от него - никогда уже тебе не поправить дела. Бог не хочет тебя принудить. Бог любви ни за что на свете никого принуждать не станет: он достиг бы этим совсем не той цели, которую он себе ставит. Как может Богу любви прийти на ум насильственно требовать любви?... Бог есть любовь. Нет человека, который не испытал бы неописуемого блаженства при этой мысли, особенно когда он дает ей конкретное, личное истолкование: Бог есть любовь, это значит, что Бог тебя любит. Но сейчас, как только он сообразит, что быть любимым Богом - это быть обреченным на страдание и убедиться, что страдания будут нешуточные, - он приходит в ужас. Да, но ведь это от любви. Ты и отдаленно не представляешь себе, как Он страдает - Он ведь знает, сколь тяжко и мучительно тебе. Но изменить тут Он не может ничего, потому что иначе Он должен был бы сам стать чем-то другим, а не любовью"102. Бог не хочет принуждать человека, говорит Киргегард. Да и как в самом деле допустить, что Бог принуждает человека? Но принуждение остается - хотя и вопреки воле Божией. Он тут ничего поделать не может. Власть переходит от Бога, который принуждать не хочет, который принуждением гнушается, к Вечности, которая в этом смысле так же беззаботна и равнодушна, как и этическое: она и хочет, и может принуждать, sine effusione sanguinis, конечно, - но в ее распоряжении есть такие ужасы, сравнительно с которыми пролитие крови и все прочие страсти нашего земного существования представляются ребяческой забавой. Убеждать, просить, усовещивать Вечность нельзя: у нее, как у этического, нет ушей, чтобы слышать. И тут Бог не имеет никаких преимуществ пред смертными: у него нет общего языка ни с этическим, ни с Вечностью. Бог сам страдает, неслыханно страдает, глядя, как Вечность и этическое расправляются с людьми. Бог ведь есть любовь. И все же он не смеет и не имеет власти отогнать их, так же, как не смел языческий бог противиться не им установленному строю бытия. И для Зевса Вечность была последний судья: слова Киргегарда о том, что если ты в жизни не прошел через страдания, то все для тебя пропало, есть только вольный перевод платоновских слов о (?(((((('е и для Платона, как мы помним, тот, кто не философствовал, не очистился в этой жизни, тот погубил свою душу навеки. Киргегард только гонит нас еще дальше - хотя все в том же направлении. Платон и греческая философия не решаются грозить бессмертным. Тут есть, быть может, некоторая непоследовательность, но их боги каким-то образом минуют (?((((((, да и людям греческий (?((((((, как я уже говорил, больше старается показывать свои блаженства, чем обусловливающие эти блаженства ужасы. Ни у одного греческого философа мы не находим попытки наглядно и ощутительно изобразить муки, которые испытывает мудрец, попавший в недра раскаленного медного быка. Фаларийский бык у них играет роль теоретической заслонки от диалектических выпадов противников: "умное же зрение" всецело поглощено созерцанием блаженства. "Христианство" же Киргегарда, наоборот, о блаженствах вспоминает редко, словно нехотя, словно у него нет уверенности, что они кому-нибудь могут понадобиться. Да и нужны ли в самом деле эти блаженства? И можно ли принимать писания Киргегарда, не дав себе предварительно труда пройти через них к его действительным переживаниям?
Вот что он сам рассказывает, и даже не в книге, а в дневнике своем: "В том, что я записывал в дневники 48 и 49 годов, несомненно часто вплетено и выдуманное. Нелегко, если человек в такой степени продуктивен, устранить это. Оно само приходит, как только берешь перо в руки. Наедине с собой я другой: сдержанный и ясный. Но как начинаешь только писать, тобой овладевает поэтическая выдумка. И как это странно! У меня нет никакой охоты заносить на бумагу свои религиозные впечатления и мысли: они имеют для меня слишком большое значение. И их у меня мало, а написал я пропасть"103. И в другой раз о том же под заголовком "О себе самом" в дневнике записано: "Молчание, скрытое в молчании, подозрительно, возбуждает подозрение и как будто бы уже кое-что выдает, по крайней мере выдает, что нужно молчать. Но молчание, скрытое под блестящей талантливой беседой, это - подлинное; это и есть настоящее молчание"104. Таких признаний у Киргегарда немало, и тому, кто поставил себе задачей подойти ближе к его действительным запросам, приходится, хочет он того или не хочет, пробиваться через его "блестящие" разговоры к его "молчанию", которое одно только и может посвятить нас в то, что Киргегард считает важным, нужным и значительным. И, быть может, из того немногого, что было действительно выражением его религиозных, т.е. последних и решающих переживаний его и что крылось не под его увлекательной, порой ослепляющей литературою, а под его невидимым, как бы не существующим молчанием, приведенная мною уже раз запись из дневника 1854 года. Она передает самое существенное: приведу ее поэтому еще раз: "Когда Христос возопил: Боже мой, Боже мой, отчего ты меня покинул? - это было ужасно для Христа, и так обычно об этом и рассказывается. Мне кажется, что еще ужаснее было для Бога слышать это. Быть таким неизменным - это ужасно! Но нет, и это еще не есть самое ужасное: но быть таким неизменным и все же быть любовью: глубокая, бесконечная, неисповедимая скорбь". И затем сейчас же прибавляет с дерзновением, которое никакими сопровождающими его оговорками не может и не должно быть ослаблено: "Увы, и я, бедный человек, и я испытал это противоречие, - не быть в состоянии измениться и все же любить! Увы, мой опыт помогает мне издали, совсем издали получить хоть слабое представление о страданиях божественной любви"clxxiv.
XVII. КИРГЕГАРД И ЛЮТЕР
Quia homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum esse, ideo opus est, ut lege humiliatur, ut sic bestia ista, opinio justitiae, occidatur, qua non occisa, homo non potest vivereclxxv.
Лютер
Мы присутствовали при беспредельном нарастании ужасов в душе Киргегарда, и в этой раскаленной атмосфере ужасов родилось то великое дерзновение, когда человеку начинает казаться дозволенным не только героев библейского повествования Иова и Авраама, но и самого Творца неба и земли сделать "хоть издали, совсем издали" таким же изнемогающим и замученным, как и он сам: и это есть момент рождения экзистенциальной философии. Но зачем нам все эти ужасы и что общего с ними у философии? Не правы ли были греки, отворачиваясь от ужасов и направляя все свое внимание на блаженства? Не в этом ли смысл и задача философии и последнее слово мудрости? Киргегард даже и не ставит такого вопроса, будто он совсем и забыл о том, что нужно спрашивать: правы или неправы были греки. Он стал пред лицом невыносимых ужасов бытия, он принужден вступить с ними в последнюю, отчаянную борьбу. "Не от меня моя суровость", - говорил нам Киргегард, ополчаясь против обычного истолкования текстов Св. Писания. Еще более жуткое чувство овладевает нами, когда сам Бог пред лицом своего возлюбленного Сына принужден повторить эти слова. Но от кого эта суровость? И - самое главное - от кого бы ни пришла она и как бы страшны ни были ужасы, уготованные в мире смертным и бессмертным, какое дело до ужасов философии, будет ли она называться экзистенциальной или умозрительной? Философия есть разыскание истины, и только истины, философия от истины ни за что на свете не откажется, принесет ли истина людям величайшее блаженство или невыносимые ужасы, ибо истина совершенно независима от того, понравится ли она или не понравится людямclxxvi. Оттого-то и говорят об объективности познания, и если экзистенциальная философия с этим не хочет считаться, то этим самым она перестает быть философией и утрачивает великую возможность приводить людей к началам, к истокам, к корням бытия. Ужасы - это обязан знать всякий - как бы беспредельны они ни были, не в силах поколебать прочности и незыблемости истин, добываемых знанием. Чего бы истина ни потребовала от людей ли, от богов ли, - она все получит, ничем не поступится. Причем истина на Бога нимало не похожа: истина не есть любовь, истина есть истина и в качестве истины она никогда себе не изменяет, у нее нет и не может быть никакого побуждения измениться хоть в чем-нибудь. Когда любовь сталкивается с истиной - любовь должна отступить. В распоряжении истины и все "необходимости", и все "ты должен". Если кто ей добровольно не уступает, она его принудит силой. Это Бог никого не принуждает, а истина ведь не Бог: она принуждает.
Казалось бы, тут уместно было бы положить конец вопрошаниям, вспомнить заманчивое аристотелевское ?(?((( ((?((( ("Необходимо остановиться")clxxvii. Но как раз в этот момент Киргегард начинает нам рассказывать об ужасах, которые он испытал, когда ему пришлось во исполнение предъявленных к нему истиной "ты должен" раздавить своими руками жизнь той, которая была ему дороже всего на свете. Это, конечно, страшно, много страшнее, чем может показаться человеку, которому ничего такого испытать не приходилось. Но у него выбора не было: его любовь оказалась бессильной пред "ты должен", предъявленным ему истиной. И все же это не есть предел страшного - говорит нам Киргегард, с трудом подавляя в себе охватывающее все его существо торжество: страшнее, бесконечно страшнее то, что принесла с собой людям "благая Весть": Бог слышит вопль своего возлюбленного Сына и тоже, как Киргегард, не может пошевелиться даже. И его любовь принуждена была склониться пред "ты должен", повелительно требовавшим от Него неизменности. Как это произошло? Отчего божественная любовь отступила пред "ты должен", а не "ты должен" пред божественной любовью? И отчего Киргегард торжествует?
Относительно себя Киргегард имел основание говорить, что в его жизни "ты должен" превозмогло любовь: это факт, а с фактами не спорят, все люди убеждены, по крайней мере, что с фактами не спорят. Но откуда взялась у него уверенность, что Бог, когда ему придется выбирать между любовью и неизменностью, поступит так же, как и он, Киргегард? Если бы он захотел вспомнить "об отношении к Богу" его любимого героя, отца веры, Авраама, он мог бы убедиться, что Бог вовсе не так уже дорожит своей Неизменностью, как того хотелось бы философствующим богословам: Бог решил разрушить Содом и Гоморру и отказался от своего намерения, уступая убеждениям и просьбам раба своегоclxxviii. Ясно, что уверенность в абсолютной неизменности Бога была подсказана, точнее, внушена Киргегарду не Св. Писанием: тут замешалась какая-то иная сила. Надо думать, что, когда он, по поводу рассказа из "Деяний апостольских", прославлял милосердие, которое ничего не может сделать, он тоже вдохновлялся не Писанием. И уже совершенно бесспорно, что, исправляя евангельские притчи о солнце, всходящем над добрыми и злыми, и о полевых лилиях, одевающихся пышнее царя Соломона, он повиновался какой-то силе, которую он нашел или, вернее, которая его нашла, минуя Св. Писание. Он сам нам сказал, что Бог не принуждает человека. Но ужасы ведь принуждают: оттого, и только оттого ужасы ужасны, что они принуждают, и как принуждают! Мы помним, нет такого палача, который по своей беспощадности и жестокости мог сравниться с этическим. Но этическое не одно. Рядом с ним еще действует "вечность": все скорпионы, которыми может похвалиться наше эмпирическое бытие, ничтожны сравнительно с теми пытками, которые она заготовила для ослушников ее законов. Теперь "понятно", почему Бог не решился отказаться от Неизменности и откликнуться на вопли своего Сына. И Бог не смеет ослушаться Вечности. Бог сам, конечно, никого не принуждает. Но Вечность - она и с Богом так же мало стесняется, как и с людьми. Если бы он осмелился пошевелиться в своей неизменности - она не посмотрела бы, что он Бог, и выпустила бы на него все ужасы свои - ужасы, сравнительно с которыми муки, которые он испытывал, когда до него доходили вопли его сына, оказались бы детской шуткой. Вечность, как и этическое, всемогуща; они одни только и обладают могуществом: ибо они сами не брезгуют "принуждением" и, сверх того, ухитрились внушить всему сознательному и живому в мире, что "принуждением" не должно пренебрегать. Да им и пригрозить ничем нельзя: они ужасов не боятся, ужасы ужасны не для них. Они предъявляют и к людям, и к Богу свои неумолимые требования, и мало того, что они требуют, они хотят, чтоб в исполнении этих требований и люди, и Бог находили свое блаженство. Оказался ли Киргегард на должной высоте: точно ли он испытал "блаженство", превозмогши свою "конечную" любовь ради "ты должен" Вечности? И Бог тоже испытывал "блаженство", отвернувшись от Сына, чтоб сохранить в неприкосновенной чистоте свою Неизменность?
В мировой литературе мы найдем не много писателей, которые решались в таких исступленных образах демонстрировать права вечного и этического над смертными и бессмертными. Да и сам Киргегард не отваживался открыто об этом говорить: тут больше, чем когда-либо, он пользовался формой "непрямого высказывания", и я не скрываю ни от себя, ни от читателя, что теми сопоставлениями цитат, которые мне пришлось сделать, я больше добивался выявить его "молчание" или, точнее, то, о чем он молчал, чем то, о чем он говорил. Но это необходимо было сделать, ибо то, о чем он молчал и о чем мы все молчим, бесконечно важнее и значительнее, чем то, о чем мы все и даже сам Киргегард говорит. Что это за власть, принуждающая Бога, который есть Любовь, оставаться глухим к воплям своего Сына? И что это за Неизменность, которой дано обессилить, парализовать божественную любовь? И, наконец, последнее: откуда Киргегард "знает", что в мире есть такое "принуждение", которое даже божественную любовь заставляет склониться пред Неизменностью? Он ссылается на свой опыт, и ссылается добросовестно, конечно, по крайней мере в известной степени добросовестно. Но разве "опыт" дает "всеобщие и необходимые суждения?" И в особенности тот опыт, о котором у него идет речь? Он любил, больше всего на свете любил Регину Ольсен. Необходимость порвать с ней ужасала его безмерно, до такой степени, что даже в последние дни своей жизни через много лет после того, когда Регина Ольсен стала женой Шлегеля, он внутренне, вопреки совершившемуся факту и всем очевидностям, твердившим ему, что однажды бывшее не может стать не бывшим, продолжал добиваться своих прав на нее. Умирая, он думал не о суде вечности, о котором он рассказывал нам в своих речах, он словно ждал, что очевидности расступятся, рассеются, превратятся в ничто и за ними откроется новая и совершенно непостижимая для разума истина, что Регина Ольсен принадлежит не Шлегелю, который был на ней женат и обладал ею, а Киргегарду, который от нее ушел и мог в этой жизни только прикасаться к ее тени.
Не знаю, как понимали и что понимали в его словах те, к которым он обращался: но если то, что он говорил, имело хоть какой-нибудь смысл, то придется допустить, что и в самом деле такой ничтожный, такой обыденный случай, как разрыв Киргегарда с Региной Ольсен, был событием всемирно-исторического значения, более важным, чем открытие Америки или изобретение пороха. Ибо раз все-таки окажется, что в какой-то ни для кого не видимой и не существующей перспективе Киргегард отстоял пред самоочевидностями свои права на Регину Ольсен, - то все устои нашего "мышления" окажутся поколебленными. Тогда философии придется от Гегеля идти к Иову, от Сократа к Аврааму. Тогда от разума - придется идти к Абсурду. Наши основоположные, незыблемые истины превратятся в "пернатые сновидения".
Даже такой смелый и радикальный мыслитель, как Дунс Скот, не побоявшийся смести "этическое", заграждавшее ему путь к божественному произволу, философы и теологи до сих пор не могут простить ему его дерзновения - не решился допустить, что Бог властен сделать однажды бывшее не бывшим, так же как не решался он оспаривать закон противоречияclxxix. Тут, по его убеждению, начиналась область несотворенных, ни от кого не зависящих истин и тут, стало быть, мы принуждены видеть предел всемогуществу Божиему. Но пред накопленными Киргегардом "ужасами" заколебались и эти истины: для Бога все возможно, Бог может сделать однажды бывшее не бывшим. Бог стоит над законом противоречия, над всеми законами. "Если бы у меня была вера, мне не пришлось бы покинуть Регину", - бесчисленное количество раз твердил нам Киргегард. Теперь можно сказать: когда придет вера, вернется и Регина. И все "сомнения" о том, дано ли человеку после тяжких испытаний, связанных с переживаниями вроде тех, которые выпали на долю Киргегарда, вновь полюбить молодой, беспечной любовью - иначе говоря, откроется ли когда-нибудь человеку, отведавшему от плодов познания, через прощение грехов доступ к дереву жизни - все сомнения сами собой падут: "ужасы", перенесенные из души отдельного человека в самое существо мироздания, взорвут твердыни, на которых держались все наши "невозможности". Они поколебались уже от воплей и проклятий Иова: выдержат ли они борьбу со всемогуществом Божиим? Человеческая трусость, вернее, человеческая немощность не выносят того, что им рассказывают безумие и смерть. Но Бог, не бог Гегеля и умозрительной философии, а Бог Св. Писания, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова - он тоже отвернется от доносящихся до него воплей людей, распинаемых безумием и смертью?
Опять, в который уже раз - надо вспомнить слова Киргегарда: "Не от меня моя суровость". И теперь нам приоткроется если не то, от кого и откуда "суровость", то, по крайней мере, зачем Киргегард так безудержно и исступленно говорит о "свирепости" самого "кроткого" из учений. Из "ужасов" он выковывает страшное оружие против вечных и непоколебимых истин нашего разума. Не только люди - сам Бог обречен на невыносимые муки, если разум является источником истин и если его союзники, "этическое" и "вечное", имеют ту власть над бытием, которую им приписывают мудрейшие из людей. Киргегард уже не довольствуется тем, что просит Иова дозволить ему присоединить свое дело к его делу. Он чувствует, что вправе идти с тем же к самому Творцу. Бог его поймет: Он сам, когда ему пришлось "пожертвовать" своей любовью Неизменности, испытал то же, что испытал Киргегард, когда ему пришлось рвать с Региной. Он тоже не смеет ослушаться "этического", хотя больше всего на свете желал бы этого. И опять - совсем как Киргегард - Он принужден скрывать это: и у Него есть "тайна от этического": Он хотел бы быть Любовью, а поступает так, как если бы Он был Неизменностью. Он так же бессилен что-нибудь сделать для Сына, как Киргегард был бессилен что-либо сделать для Регины Ольсен. Грозное "ты должен" поражает его свободу: он может плакать, мучиться, отчаиваться, но не только не может откликнуться на зов распинаемого сына, а еще обязан притворяться, что бессильная любовь и бессильное милосердие есть то "единое на потребу", которое уготовано и смертным, и бессмертным.
И тут мы возвращаемся к идеям о грехопадении и о вере, какими они предстали пред Киргегардом, а вместе с тем и к экзистенциальной философии в собственном смысле этого слова: ужасы существования, человеческого и божественного, подвели нас к той проблематике, самая возможность которой оспаривается обыденным сознанием. Загадочным образом, даже в назидательных речах своих, в которых Киргегард изображает потрясающую картину разгула сорвавшихся с цепей и набросившихся на беспомощного человека остервеневших зверей, облачившихся в пышные ризы "этического" и "вечного", даже в назидательных речах своих Киргегард не устает напоминать нам, что гибель человека - только от греха. И если сопоставить с этим, что, по его же словам, понятие, противоположное греху, есть не добродетель, а вера, и что (опять по его словам) понятие, противоположное греху, есть свобода, и что притом свобода не есть свобода выбора между добром и злом, а "возможность", и что Бог значит, что все возможно, - мы приблизимся к тому, что разумел Киргегард под словами "экзистенциальная философия". Она ничего общего не имеет с доставшейся нам в наследие от греков "мудростью". "Неустрашимая диалектика" Киргегарда под мудростью Эпиктета прощупала дьявольскую гордыню, и сам Сократ, в последнем счете, обнаружился ему как грешник ((( (tm)((("( (par excellence). Их грех именно в том, что на обычную оценку является их добродетелью и в чем мы видим их бессмертную заслугу пред людьми и Небом: они осуществили идеал, т.е. жили в категориях, в которых мыслили. Но если в Гегеле и Шопенгауэре Киргегарда так больно задевало несоответствие их жизни с их философией, то в Сократе и Эпиктете для Киргегарда становилось совершенно нестерпимым именно то, что они не в учении, не на словах, а всей своей жизнью осуществляли свою философию. "Если этическое есть высшее, то Авраам погиб". А ведь экзистенциальная философия, как ее понимали греки и как ее понимал сам Киргегард, когда он глядел на Сократа, вся сводилась к тому, что "этическое" есть высшее, что над этическим нет никакого начала. Того повелительно требовал разум, так повелительно, что мы вправе, мы обязаны прибавить еще одно "если": "если разум есть источник и единственный источник истины, то этическое есть высшее, над этическим нет никакого начала". Но что это за начало, от которого греческая философия так бережно охраняла свои истины? Двух мнений тут быть не может: истина не хочет идти под начало Творца, истина хочет быть несотворенной, такой же несотворенной, как и сам Творец. Она считает, что и она, и Творец от этого только выгадают. И еще больше выгадает человек: он освободится от Божьего произвола, он станет сам как Бог, знающий истину, знающий, что такое добро, что такое зло. Но точно ли эти, эмансипировавшиеся от Бога истины принесут человеку свободу? Не наоборот ли? Не в том ли истинность истины, что она от Бога, что она сотворена Богом, так что, оторвавшись от Бога, предоставленная себе самой, она превращается в свою противоположность и не животворит, а умерщвляет, не освобождает, а порабощает? Сама окаменевает и всех, кто на нее глядит, превращает в камни. Умозрительная философия даже не ставит такого вопроса. Она пренебрегает сотворенными истинами, "разум жадно стремится", как нам сказал Кант (воспроизводя, собственно, Аристотеля), к всеобщим и необходимым суждениям, т.е. к таким, над которыми нет господина, которые сами над всем господствуют. И человеку представляется, что, разделив это "жадное стремление разума", отдавшись ему безраздельно, он причастится и истине, и добру. Дальше всего он от того предположения, что здесь его подстерегает величайшая опасность, что отсюда грозит ему гибель.
Киргегард, по собственному признанию, мало читал Лютера и, как мы помним, не очень любил его. Но редко кто так живо ощущал безблагодатность истин, оторвавшихся от Бога (veritates emancipatae a Deo), как Лютерclxxx. Отсюда его учение о sola fide. Отсюда и его резкое противоположение закона и благодати. Законом человек не спасается, закон только унижает человека: в нем нет своей живительной силы. Закон может только обличить нашу слабость и наше бессилие, которые мы тщетно прикрываем видимостью гордости. Оттого Лютер и говорит в своем комментарии к Павлову "Посланию к Галатам": Quia homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum et justum esse, ideo opus est, ut lege humiliatur, ut sic bestia ista, opinio justitiae, occidatur, qua non occisa, homo non potest vivere ("Так как человека обуяла гордыня и он воображает, что он знает, что он свят, что он праведен, то необходимо, чтоб закон его смирил, чтоб таким образом этот дикий зверь, уверенный в своей праведности, был убит в нем, ибо, пока он не убит, человек не может жить")clxxxi. Уверенность человека в его "знании" и в возможности своими силами достигнуть высшей цели не только не спасет его, а отдаст в распоряжение страшного чудовища, не убив которого человек не может жить. Justus ex fide vivit ("Праведник живет верой"), говорил пророк Аввакум. Justus ex fide vivit, повторял за пророками ап. Павелclxxxii. Разум, жадно стремящийся ко всеобщим и необходимым истинам (concupiscentia invincibilis), ведет к смерти, путь к жизни идет через веру. Предостережение Платона против недоверия к разуму есть величайший соблазн. Беды ждут не того, кто разум возненавидел ((((?((((('а), а того, кто разум возлюбил. Пока человек покорен разуму, пока он рассчитывает на добродетели, от разума рождающиеся, он находится во власти страшной и враждебной ему силы, во власти чудовища, не уничтожив которого он не может жить. В приведенных словах Лютера раскрывается подлинный смысл киргегардовской философии: экзистенциальная философия есть великая и последняя борьба человека с загадочным и таинственным чудовищем, ухитрившимся внушить ему убеждение, что и временное, и вечное его благо зависят исключительно от его готовности поклониться освободившимся от Бога истинам, та борьба, неизбежность которой почувствовал последний великий представитель греческой философии и которую он имел смелость возвестить: ?(?( (?(((((( ((? ?(((((( ((( ((((( ((?(((((( ("Великая и последняя борьба уготована человеческой душе")clxxxiii. Философия Плотина рвалась к тому, что находится (tm)(?((((( ((? ((? (("(((( ("по ту сторону разума и знания")clxxxiv. Он звал людей (((((( ?(?( (?( (tm)(((("(( ("взлететь над знанием")clxxxv. Тысячелетний опыт избранных представителей человечества, убеждавших людей вверить свою судьбу истинам разума, был за Плотином, и он "вдруг" увидел, что там, где надеялись люди найти свободу, их ожидало постыдное и невыносимое рабство. Или он не "увидел", а услышал донесшуюся до него благую Весть? И, услышав, бежал без оглядки от разума, сам не зная, куда бежит.
XVIII. ОТЧАЯНИЕ И НИЧТО
Даже то, что люди почитают самым прекрасным, самым привлекательным, прелестная молодая девушка, в которой все дышит гармонией, миром и радостью, - и в ней даже таится отчаяние.
Киргегард
Homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum et justum esseclxxxvi: здесь кроется величайшая опасность, в этом источник всех ужасов бытия. Но как случилось, что человек прельстился и продолжает прельщаться знанием, как случилось, что он свою "праведность" и свою "святость" стал ценить как summum bonum, как (?(((((( ?(((?( ("высшее благо")? Вопрос представляется самым естественным и законным. А меж тем именно пред лицом этого вопроса может и должно впервые зашевелиться в душе человека подозрение в тщете такого рода вопрошаний. Когда Киргегард стал допытываться о смысле библейского сказания о грехопадении, ему пришлось вытравить из сказания все элементы, представляющиеся ему несогласующимися или оскорбляющими те представления о возможном и должном, которые он нашел готовыми в своем сознании. Он не понимал, для какой надобности библейское повествование ввело в рассказ свой змея. И точно, понять нельзя: без змея вышло бы много правдоподобнее и осмысленнее. Но вещь поразительная: Киргегард отвел змея только на словах или, точнее, лишь условно. В действительности же все его размышления о грехопадении держатся исключительно на предположении, что оно явилось результатом воздействия на человека какой-то внешней, чуждой и даже враждебной ему силы, что тут имело место какое-то загадочное и таинственное внушение. Первый грех происходит в человеке, он сам нам это открыл, когда свобода человека парализована - в "обмороке". Это значит: в свободном состоянии человек никогда не променяет плодов с дерева жизни на плоды с дерева познания. Но ведь библейский змей есть только образное выражение той же мысли: его роль исключительно сводилась к тому, чтоб околдовать человека, связать его свободу. То же нужно сказать о совершенно непостижимой для нашего разумения связи, устанавливаемой в Библии между грехом и плодами с дерева познания. Если мы подойдем к этому с нашими привычными мерилами и критериями, нам придется отвести не только змея, но и - в еще большей степени - дерево познания добра и зла. Непонятно и противно тому, что мы считаем разумным и осмысленным, чтоб змей, хотя он был самым хитрым из всех животных, мог так обойти человека и сыграть такую роковую роль в его судьбе. Но еще менее допустимо и еще более оскорбляет и претит всему нашему духовному существу мысль, что плоды с дерева познания добра и зла могли отравить душу нашего праотца и привести ее к падению. Ведь наоборот: плоды с дерева познания добра и зла должны были бы ее очистить, оздоровить, поднять. Все подходившие к библейскому сказанию, как я уже говорил, готовы были в нем отыскать что угодно, кроме того, что в нем было на самом деле рассказано в Книге Бытия. Грехопадение понимали как неповиновение Богу, как увлечение плотским соблазном, но никто не мог и не хотел допустить, что корень греха, т.е. первородный грех, в познании и что уменье различать добро от зла есть падение и притом самое страшное и пагубное, какое только может себе вообразить человек.
А меж тем, Св. Писание Ветхого и Нового Заветов без сказания о грехопадении становится для нас книгой за семью печатями. Слова пророка Аввакума: "Праведник жив будет верой"clxxxvii и вывод, сделанный ап. Павлом (собственно, даже не вывод, а разъяснение): "Все, что не от веры, есть грех", только тогда приоткрывают нам свой загадочный смысл, когда мы согласимся принять, что первый человек, соблазнившись плодами с дерева познания, погубил этим и себя, и всех людей: мы, конечно, вправе - кто может нам помешать? - отвернуться совсем от Св. Писания и отнести Библию к разряду книг, не удовлетворяющих требования современной образованности. Но по Библии знание не только не есть и не может быть источником истины - по Библии истина живет там, где знание кончается, где царствует свобода от знания105. Или так: знание есть тяжкое бремя, пригибающее человека к земле и не дающее ему выпрямиться. Это, как я уже сказал, почувствовал уже Плотин или это донеслось до него через тех друзей, через которых до него дошли и писания гностиков. И есть все основания допустить, что именно гностики, "исправлявшие" Св. Писание сообразно тому "познанию", которое они усвоили в школах греческой философии, и вызвали в нем это неудержимое стремление (((((( ?(?( (?( (tm)(((("((( (взлететь над познанием)clxxxviii. Но мы так глубоко, за долгие века земного существования, срослись с теми истинами, которые нам внушаются разумом, что мы и не можем представить себе, как возможно существовать без них. Повседневный опыт неизменно и постоянно свидетельствует о том, что человека, отказавшегося от руководительства разума, ждут всевозможные беды. Это всем известно, об этом нет нужды распространяться, и Киргегард никогда не пытался скрыть от своих читателей, что в нашем эмпирическом мире разум неограниченный властелин. Но философия ведь стремится выйти за пределы эмпирического бытия. Тот же Платон, который нас предостерегал от (((?((((('ов, учил, что философия есть (((?(( (((?((( (упражнение в смерти), что философствовать - значит ?(((("((((( ((? ((((?((( (приготовляться к смерти и умирать)clxxxix. Что же - и пред лицом смерти, на грани, отделяющей наш видимый мир от иных миров, разум продолжает сохранять свою власть и свои права? Мы слышали от Киргегарда - и вряд ли кто станет это оспаривать, что разумное сознание не выносит того, что ему рассказывают смерть и безумие. Но тогда почему, для какой надобности охранять и беречь его, воздавать ему, как он того требует, божеские почести? И если он все же не выпускает нас из своих рук и продолжает, несмотря на свое бессилие, притязать на роль вершителя человеческих судеб, то не значит ли это, что он не благодетель, а смертельный враг наш, ta bellua qua non occisa homo non potest vivere! Разум как враг людей и богов: величайший парадокс, какой можно только придумать. И, вместе с тем, самое страшное и мучительное, что могло бы выпасть на долю одинокого, беззащитного человека: Quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit! ("Какой алтарь уготовит себе человек, оскорбивший величество разума" - Спиноза)cxc. Если разум не направляет, если разум не выручает, если разум отказывается служить нам - куда идти? Киргегард нисколько не преувеличивал, когда говорил, что отказаться от разума - величайшее мученичество. Я бы прибавил только, что по собственному почину, добровольно, едва ли когда-нибудь хоть один человек принял на себя такое мученичество.
Надо думать, что тот безотчетный страх, который Киргегард предположил в первом человеке, и был страх пред возможностью остаться без водительства разума. И этим страхом воспользовался змей, чтоб соблазнить его вкусить от плодов дерева познания. Пожалуй, вернее и ближе к Св. Писанию сказать, и что от страха начался грех. Второе положение Киргегарда, что этот страх был страхом пред Ничто, принадлежит к глубочайшим прозрениям в тайну грехопадения. В распоряжении соблазнителя только и было, что чистое Ничто; Ничто, из которого Бог творческим актом создал и вселенную, и человека, но которое без Бога не выходило за пределы своего Ничтожества и не могло иметь никакого значения в бытии. Но если всемогущество Божие могло сотворить из Ничто мир, то ограниченность человека, внушенный ему змеем страх превратил Ничто в огромную всеразрушающую, всеистребляющую, ничтожущую силу. Ничто перестало быть ничем, перестало быть несуществующим, оно стало существующим, оно прилепилось, оно внедрилось своим ничтожеством во все существующее хотя ему его существование совсем ни для чего не было нужным. Ничто оказалось загадочным оборотнем. На наших глазах оно превратилось сперва в Необходимость, потом в Этическое, потом в Вечноеcxci. И сковало не только человека, но и самого Творца. С ним и бороться нельзя обыкновенными средствами: его ничем не проймешь и никак не одолеешь - оно скрывается под небытием своим каждый раз, как чувствует приближение опасности. И - с нашей точки зрения - Богу еще труднее с ним бороться, чем человеку. Бог гнушается принуждением. Ничто ничем не гнушается. Оно держится только принуждением и ничего, кроме принуждения, своим неожиданным и ни для чего ему не нужным бытием не осуществляет.
Ничто присвоило себе (опять скажу без всякого желания) предикат бытия, как будто бы он и в самом деле неотъемлемо всегда принадлежал ему. И разум, которому, по его назначению, полагалось бы остановить его в его незаконном захвате - в его распоряжении был закон противоречия (((((((?(( (?( ?((?( ("непоколебимейший из всех принципов", - как выражается Аристотель)cxcii и не менее могущественный закон достаточного основания, - разум безмолвствовал: не смел или не имел сил пошевелитьсяcxciii. Ничто все и всех заворожило: мир точно уснул, замер или даже умер. Ничто превратилось в Нечто, а Нечто все насквозь пронизалось Ничем. Разум же, наш человеческий разум, который нас учат считать лучшим, что есть в нас (pars melior nostra), который нас роднит с Богом, равнодушно и спокойно наблюдавший, как все это происходило, после победы Ничто почти автоматически перешел на его сторону (ведь все действительное - разумно) и до сих пор продолжает стоять на страже сделанных Ничто завоеваний.
Идея первородного греха для нашего разума совершенно неприемлема. Ибо теперь, надеюсь, это выяснилось - власть и суверенные права разума держатся только грехом. Если бы человек мог хоть на мгновение претворить в себя истину Св. Писания, разум тотчас был бы лишен своих суверенных прав: перестал бы быть независимым законодателем и перешел бы на скромную роль послушного исполнителя. Но тут именно, в этом столь чуждом нашему сознанию "если" и кроется величайшая загадка и почти непреоборимая трудность. От кого это "если" зависит? Свободны ли мы в выборе? Можем ли мы принять библейскую истину, если пожелаем, и отвергнуть, если не пожелаем? И тут нам Киргегард и вместе с Киргегардом напряженнейший внутренний опыт людей, изверженных за пределы того "общего", которым соблазняет нас умозрительная философия, отвечает: нет, не можем. Все решилось за нас в падении первого человека, все решил за нас грех. Наша свобода - та свобода, которой наделил Творец человека, вызвав его к жизни, - в обмороке, в параличе. Страшное чудовище Ничто овладело нами. Мы знаем, мы всем существом чувствуем, что это Ничто, т.е. то, чего нет, и все же не можем бороться с ним, точно это было бы не бессильное Ничто, а всесильное Нечто. Больше того, в силу какой-то бессмысленной и кошмарной диалектики мы все делаем, чтоб укрепить власть и могущество Ничто. Мы сами превратили его в Необходимость, в Этическое, в Вечность, в Бесконечность. Наше познание, наша совесть полонена им не извне, а, если так можно выразиться, изнутри, мы неспособны усомниться в законности его притязаний, даже когда оно предъявляет к нам самые отвратительные требования: в сомнении мы усматриваем противоречие, а Ничто нас приучило думать, что лучше принять какие угодно ужасы - только бы не было противоречия. Когда Гегель утверждал, что змей не обманул человека и что плоды с дерева познания добра и зла стали источником всей философии будущего - он был искренен и говорил правду: наша "философия" (т.е. умозрительная) начинается с падения Адама. "Действительное", отданное во власть Ничто и всецело этим Ничто пронизанное, мы считаем и в самом деле "разумным", навсегда оправданным, т.е. и неизменным, и желанным. Что бы оно нам ни несло - все надо принять, со всем нужно примириться, все нужно полюбить и в этом мире с действительным видеть выражение последней мудрости. Но что Гегель! Даже такой настороженный, такой беспокойный, такой чуткий мыслитель, как Нитше, и он "поклонился" действительности. Его философию венчает amor fati: не только принять, говорит он нам, - мы должны полюбить Необходимость, которая потому и есть Необходимость, что исключает возможность всякой борьбы. Дерзновение Нитше, казалось, не знало никакого предела. Его "По ту сторону добра и зла", его "Wille zur Macht" звали людей к последнему освобождению, - но пред истинами "познания" он ослабевает: начинает кланяться. Его волю заворожили плоды с дерева познания, приятного для глаз и вожделенного для созерцания, и он променял волю к могуществу на покорность, любовь и рабскую преданность Необходимости. И еще гордился этим. Совсем как у Лютера сказано: homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum et justum essecxciv. Человек, отдавшийся во власть Ничто, считает себя знающим, считает себя праведным и не подозревает даже, что чем больше крепнет его уверенность в своем знании и в своей праведности, тем прочнее и нерасторжимее становятся цепи, которыми его сковало Ничто.
Это безусловное доверие к знанию, обладающему незыблемыми, ни от кого не зависящими истинами, и сопровождающее это доверие убеждение в возможности, при желании, своими силами осуществить праведную жизнь, на наших глазах, как я говорил уже, превратило Ничто сперва в Необходимость, потом в Этическое, потом в Вечность и Бесконечность. В высокой мере показательно, что тот же Нитше - впервые за всю историю европейской мысли - почуял в Сократе декадента, т.е. падшего человекаcxcv. Но ведь мудрость Сократа, превознесенного языческим богом, целиком сводилась к amor fati, которым похвалялся и гордился Нитше как своей исключительной заслугой. Языческий бог не мог не превозносить Сократа: он и сам принужден был кланяться Необходимости: власть fatum'а, мы видели, распространяется и на смертных, и на бессмертных. Действительное так же мало принадлежит богам, как и людям. Оно во власти Ничто, которому оно не нужно и которое к нему не подпускает тех, кому оно нужнее всего. Ничто сделало так, что все течет, все уходит, все исчезает, покорное "закону" ((((((( и ((((( (рождения и уничтожения), освященному еще древнейшим "знанием". Действительность охвачена временем, которое одно ею и распоряжается, так что человеку от нее ничего не остается: прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее, ущемленное между еще не наступившим будущим и уже канувшим в Лету прошлым, превращается в мираж, в призрак, в тень, как превращалась в тень или в лучшем случае в поэтический вымысел Регина Ольсен, когда Киргегард пытался подойти к ней. И никто в мире ничего не может поделать против извечного "закона" бытия, установленного всемогущим Ничто: все бессильны, как был бессилен Серен Киргегард, - только никто не сознает и не ужасается своему бессилию. И здесь нет разницы между мудрыми и глупыми, между учеными и невежественными. Больше того, мудрые и ученые оказываются еще более слабыми и беззащитными, чем глупые и невежественные. Ибо мудрость и знание не только видят бренность и скоропреходящесть всего существующего, но понимают, что иначе и быть не может и потому все навсегда таким и останется, чего глупые и невежественные люди и не подозревают.
Такова основная и непоколебимая истина, принесенная человеческим познанием и проявленная человеческой мудростью. Познание открыло нам, что от Ничто некуда бежать. Мудрость благословила открытую ей познанием истину: от этой истины бежать не нужно, не нужно с ней спорить и бороться, нужно ее принять, нужно ее полюбить, нужно ее вознести. Ей и небеса поют славу: человек должен вторить небесам.
Такова была "экзистенциальная" философия греков от Сократа до Эпиктета. Все школы, не исключая и эпикуровской, шли в орбите того, кого Дельфийский бог признал мудрейшим из людей. Древние были убеждены - Плотин еще повторял это, что (tm)( ?((? (?((( ((? (?((( (?((( ("в начале разум и все разум")cxcvi и что величайшее несчастье для человека не поладить с разумом. И Киргегард, как я уже говорил, каждый раз, когда силы изменяли ему, оглядывался на Сократа, и, когда оглядывался, им овладевал безумный страх, что все его неудачи связаны с неумением и нежеланием полюбить и оценить приносимые разумом дары. Правда, нельзя тоже отрицать, что "истины" и "мудрость" Сократа в известном смысле и на время все же приносили ему некоторое облегчение и подобие утешения. Сократ как будто бы защищал его от Гегеля и умозрительной философии. Может быть, благодаря Сократу он догадался, что "непонимание Гегеля" не такой уже несмываемый позор, ибо Гегель с его универсализмом (впоследствии Киргегард язвительно говорил о не совсем универсальном универсализме гегелевской системы) встретил бы, вероятно, такой же суровый прием у Сократа, как и философские построения софистов. Сократ защищал его и от Мюнстера: ни жизнь, ни проповедь Мюнстера не устояли бы пред сократовской иронией. И даже в его столкновении с Региной Ольсен Сократ, по всем видимостям, принял бы его сторону. И она ведь, как и Мюнстер, как и Гегель, в жизни своей не руководилась ни истиной, открываемой разумом, ни добром, приходящим вслед за истиной. Сократ если не подсказал, то поддержал и подкрепил в Киргегарде мысль, что даже под веселой беспечностью и беззаботностью молодости всегда скрывается дремлющее отчаяние, которое опытный человек, при известной ловкости, легко может разбудить106cxcvii. Все назидательные речи Киргегарда, с которыми читатель познакомился в предыдущих главах, опирались на Сократа и его "знание". Каждый раз, когда какая-то сила принуждала Киргегарда, при чтении Св. Писания, "отклонять свое внимание от чуда" и сосредоточиваться на "истине" и "добре" - так в Книге Бытия змей внушил Адаму "отклонить внимание" от дерева жизни и возложить свои упования на дерево познания, - Киргегард, сознательно или бессознательно искал помощи у того, кто "до христианства был самым замечательным явлением всемирной истории". Сократ был ему необходим, без Сократа он не мог ни мыслить, ни жить. Но и с Сократом он уже не мог жить. Вряд ли можно сомневаться, что в одну из тех минут, когда чары Сократа всецело владели им, вырвался из его души отчаянный крик: "Что это за сила, которая отняла у меня мою честь и мою гордость? Разве я лишен покровительства законов?" Остановиться на этом он, конечно, не мог. Его "диалектическая неустрашимость", то, что он называл своей диалектической неустрашимостью, погнала его дальше: он дошел до черты, откуда ему стало видно, что его опыт распространяется не на людей только, но и на Бога; и у Бога отнята его честь и его гордость, и Бог лишен покровительства законов: он глядит на замученного Сына, но, скованный Неизменностью, не в силах пошевелиться. Что это за сила, которая отняла у Бога честь и гордость? Весь - любовь, весь - милосердие, он, как обыкновенный смертный, может лишь глядеть на открывающиеся пред ним ужасы и холодеть.
XIX. СВОБОДА
Возможность свободы не в том, что мы можем выбирать между добром и злом. Такое недомыслие так же мало соответствует Писанию, как и мышлению. Возможность - в том, что мы можем.
Киргегард