Из всех видоизменений веданты, пожалуй, самое поразительное то, что произошло с ней в первые десятилетия XX в., когда окончательно оформился тот феномен, который Ауробиндо Гхош метко назвал политическим ведантизмом[380]. Еще более поразительно то, что в сферу политики оказалось вовлеченным — через посредство Тилака — такое наиболее рафинированное и далекое от «злобы дня» течение, как адвайта… И все же феномен этот был достаточно хорошо обоснован всем ходом предшествующего идейного и политического развития в Индии. Уже Вивекананда писал о необходимости «наводнить» страну духовными идеями, чтобы затем «наводнить» ее идеями политическими[381]. Ему же принадлежат и такие ставшие «крылатыми» слова: «Если вы хотите говорить о политике в Индии, вы должны говорить языком религии»[382]. Но ведь для Вивекананды именно веданта представляла собой сокровенную сущность как индуизма, так и пропагандируемой им «универсальной религии» (порою он даже употребляет эти понятия как взаимозаменяемые)[383]. Не случайно поэтому и его «практический» ведантизм должен был в конце концов соприкоснуться и со сферой политики, несмотря на неоднократно выраженную самим Вивеканандой «неприязнь» к этой сфере да и его личное неучастие в собственно политических акциях. И в самом деле, Вивекананда недвусмысленно высказывается в пользу «крайних» в их полемике с «умеренными» по поводу таких кардинальных вопросов, как методы осуществления политических преобразований («самопомощь» или петиции к властям) и их цели (независимость или подражание английским порядкам). При этом им проводилась характерная параллель между действиями наций и отдельных людей в духе карма-йоги (следование своему долгу — свадхарме, опора при этом на собственную природу свабхава и т. д.)[384]. Характерно, что, несмотря на спорадичность такого рода высказываний Вивекананды, его учение воспринималось прогрессивной молодежью Бенгала именно как логически ведущее к ним. Как вспоминает Хемчандра Гхош, эта молодежь считала Вивекананду «скорее прозорливым политиком, чем религиозным наставником»[385]. Разумеется, такого рода оценка Вивекананды была связана с наивным преувеличением встречающихся у него элементов политического мышления. Но в них — отзвук своего времени. А это было время, когда в Индии шел интенсивнейший процесс выработки политической идеологии «национализма угнетенной нации». Это было время глубочайших и поистине «судьбоносных» потрясений в жизни индийского общества, время революционного подъема, вступления на политическую арену наряду с деревенскими также и городских низов, время оформления того массового общеиндийского антиимпериалистического движения, которое в течение последующих десятилетий, расширяясь и укрепляясь, привело в конце концов к ликвидации британского колониального владычества. В этот период растет влияние «крайних» (во главе с Тилаком и Гхошем), под их воздействием ИНК в 1906 г. принимает резолюцию, требующую для Индии самоуправления. Подлинной кульминацией революционных событий в Индии в начале века стали массовая забастовка в Бомбее в 1908 г. (в связи с судебным процессом над лидером «крайних» Тилаком). Правда, после 1908 г. волна протестов пошла на спад, британским властям удалось стабилизировать обстановку в стране. Однако стабилизация эта не была долгой: после первой мировой войны движение развернулось с новой силой (на этот раз во главе его стал Махатма Ганди) и в течение двух последующих десятилетий привело к завоеванию Индией независимости. Оправдалось предсказание В. И. Ленина, который, оценивая значение событий в Бомбее, писал: «Пролетариат и в Индии дорос уже до сознательной политической массовой борьбы, а раз это стало так, песенка английско-русских порядков в Индии спета!»[386]
И в самом деле, в борьбе за освобождение Индии пролетариат и крестьянство составили главные движущие силы. Но возглавила эту борьбу индийская национальная буржуазия, использовавшая в ходе ее выработанную в первые десятилетия XX в. религиозно-националистическую идеологию. Главным ее творцом стал Ганди, но немаловажную роль в выработке ее сыграли и такие политические лидеры начала века, как Тилак и Ауробиндо Гхош. И все они по-своему были причастны к уже упомянутому феномену — «политизации веданты». При этом особую роль сыграло их обращение к «Бхагавадгите». По словам Неру, «о ней («Гите». — В. К.) писали даже современные властители дум и действия — Тилак, Ауробиндо Гхош, Ганди, причем каждый давал ей свое толкование»[387]. Соответственно если Вивекананда был своего рода «предтечей» применения идей веданты в сфере политики, то Тилак (1856–1920) в комментарии к «Гите» («Гита Рахасья»[388]) дал своего рода «общую теорию» такого применения. Конкретные же образцы его мы находим в начале века отчасти в речах и выступлениях самого Тилака, отчасти же (и притом в наиболее характерной форме!) в статьях Ауробиндо Гхоша (1872–1950), в революционных изданиях тех лет (таких, как «Банде Матарам», «Карма-йогин», «Дхарма»)[389]. Своего рода альтернатива этому применению (наряду с видоизменением «общей теории») была дана Ганди (1869–1948)[390].
Что же представляет собой «Гита Рахасья» Тилака? В отличие от написанных в свободной манере популярных очерков о карма-йоге Вивекананды[391] это фундаментальный, созданный в поистине классической манере труд, в котором дана принципиально новая интерпретация «Гиты». Надо сказать, что при этом в ряде отношений Тилак оказывается ближе если не букве, то духу «Гиты», чем ее традиционно-схоластические истолкователи.
Исходным и главным пунктом в интерпретации «Гиты» у Тилака оказывается тезис о преимущественном значении карма-йоги. В пользу этого тезиса приводится целый ряд аргументов. Во-первых, Тилак отмечает односторонность и предвзятость средневековых комментариев на «Гиту» (включая наиболее авторитетный из них, написанный Шанкарой), стремление их авторов «втиснуть» «Гиту» в узкие рамки собственных систем[392]. С его точки зрения, уже во времена классической древности в религиозно-философской мысли Индии наряду с путем отречения от действий (нивритти) отстаивался и путь правильно ориентированной активности (правритти). Именно отстаивание этого пути и составляло специфическую задачу «Гиты», отличающую ее от других частей «прастхана трайи». Как полагает Тилак, в соответствующем духе были написаны и самые ранние (в настоящее время утраченные) комментарии к поэме[393]. Более того, как сама поэма, так и первые комментарии к ней наиболее адекватно выражали подлинный дух «активистской» в своих истоках ведийской религии[394]. Один из сыновей Тилака и издателей «Гита Рахасьи» своеобразно суммировал взгляды своего отца по поводу соотношения традиций «нивритти» и «правритти» в истории индийской религиозно-философской мысли в виде наглядной схемы так называемой реки времени[395]. В этой «реке» широкие места («ведийский век» — «век Гиты») сменяются узкими («век Будды, век Шанкары» и «века» других средневековых комментаторов), и, наконец, «река» вновь широко простирает свои воды в Индии Нового времени — в связи с участием ведантистски ориентированных лидеров в общественной и политической жизни страны.
Во-вторых, Тилак предпринимает тщательный анализ текста «Гиты» с точки зрения уже известных нам[396] принципов текстологического исследования, развитых представителями «пурва-мимансы». Анализ этот приводит к выводу, что целостное и учитывающее контекст толкование поэмы возможно лишь с позиций утверждения преимуществ правритти, или пути активности. И здесь автор «Гита Рахасьи» безусловно прав.
В третьих, Тилак критически рассматривает ряд положений, связанных с традиционно-пессимистической установкой по отношению к счастью. При этом он выделяет вопрос о соотношении счастья и желаний. Именно в этом вопросе пессимизм выступает как союзник квиетизма. В общем виде ход рассуждений представителей «объединенной» пессимистически-квиетистской традиции суммируется Тилаком следующим образом. (I) Всякое удовольствие есть лишь временное прекращение состояния страдания, и в этом смысле оно чисто негативно. (II) Желание (кама) эквивалентно жажде (тришна) и, подобно удовольствиям, укоренено в страдании. (III) Поэтому счастье, достигаемое путем отказа от всех желаний, несравненно выше их удовлетворения. И наконец (IV), такой отказ должен вести к бездействию, ибо следует отказаться именно от всех желаний (т. е. не только направленных на плоды действия, но и на само действие)[397]. В противовес этой аргументации Тилак (с многократными ссылками на «Гиту») утверждает, что (I) не все удовольствия чисто негативны, существуют и удовольствия позитивного типа[398] (таковы, напр., удовольствия эстетические); (II) желание и жажда не эквивалентные понятия (жажда — бесконтрольное желание); (III) счастье не состоит в отказе от всех желаний; (IV) тому, кто стремится к счастью, достаточно отказаться от желания плодов действия, оставив желание действовать[399]. По мнению Тилака, «Гита» предлагает нечто принципиально отличное как от необузданной погони за желанными объектами, так и от квиетистского отрешения от мира с его «искушениями», а именно контроль над желаниями, отнюдь не исключающий, а даже предполагающий «искусность в действиях»[400].
Весьма существенно, что Тилак не только защищает «путь действия», но и всячески настаивает на необходимости светской и социально ориентированной деятельности. Поэтому он относит Рамануджу к числу сторонников нивритти-марги. И тут все дело в уже упоминавшейся нами многоаспектности термина «карма»[401]. В споре Шанкары и Рамануджи на первом плане соотношение религиозных действий и мистически интерпретируемого «бездействия». Поскольку акты поклонения божеству у Рамануджи предписаны для самых «совершенных» адептов его учения, «знание» и «действие» синтезируются (в предельно обобщающем понятии «бхакти»). Но для Тилака установка Рамануджи ничуть не лучше установки Шанкары, ибо всепоглощающее поклонение божеству так же уводит от обычной, «мирской» деятельности, как и мистическое слияние с абсолютом[402]. Характерно также, что при обсуждении вопроса о счастье (и желаниях) Тилак выделяет особо его социальный аспект. Так, он утверждает, что отождествление счастья с полной удовлетворенностью равнозначно стагнации общества, а «неудовлетворенность — семя всякого процветания в будущем»[403].
Социальные аспекты обращения Тилака к карма-йоге выявляются также и в ходе производимого им анализа возможных принципов построения этики и соотношения их с учением «Гиты»[404]. Этот анализ содержится преимущественно в главах III–VI «Гита Рахасьи». Тилак начинает с того, что показывает неудовлетворительность простой опоры на традиционную систему запретов и предписаний в этике. Ссылки на традицию, по Тилаку, недостаточны, поскольку с помощью их нельзя выяснить, почему свод предписаний носит именно такой, а не иной характер, что лежит в основе всех многообразных правил поведения, чем объяснить изменчивость этих правил, их конфликт и т. д.[405] Соответственно «Гита», посвященная определению именно высшего и единого принципа поведения, существенно отличается, по Тилаку, от различных «дхарма-шастр»[406]. Но каков же этот принцип? С целью установить его Тилак последовательно рассматривает и отвергает различные варианты утилитарно-гедонистических учений, интуиционистское учение о непосредственном усмотрении неких «извечных» моральных идеалов и приходит к выводу, что этот принцип — бескорыстное следование некоему обожествленному закону поддержания (и усовершенствования) космического и социального порядка — Дхарме. Небезынтересно сопоставить ход рассуждений Тилака с соответствующими рассуждениями Ауробиндо в «Очерках о Гите». В обоих случаях устанавливается довольно сходная «лестница» возможных типов моральной регуляции человеческого поведения. Внизу ее — следование либо эгоистическому принципу пользы и удовольствия, либо «бездумное» подчинение традиции. Выше — подчинение «статичным» идеалам. Еще выше — сообразование с «динамическим» космическим и социальным законом — Дхармой[407]. Итак, здесь вырисовывается некая «инвариантность» обоих учений. Что же лежит в ее основе? Прежде всего близость социальных позиций обоих мыслителей. Оба они, будучи представителями «национализма угнетенной нации», выступают против насаждения европейских «культурных образцов» (а таковым представляется им в области этики утилитаризм, активно насаждавшийся рядом представителей колониальной администрации)[408]. С другой стороны, они отнюдь не за простое следование обветшалой традиции. В этом смысле характерно следующее высказывание Тилака: «Точно так же как стародавние и ортодоксальные мнения и их сторонники страдают односторонностью, новые, воспитанные в английском духе «реформаторы» односторонни и догматичны»[409]. Еще более решительно высказывается по поводу традиций Ауробиндо: «Нередко задачей человека морали является борьба с обычаями общества, в котором он живет, их активное отвержение, разрыв с бытующими социальными нормами и утверждение новых норм»[410]. Все это следует иметь в виду, тем более что в современной англо-американской литературе встречается порою противопоставление «крайних» и либералов исходя прежде всего не из радикальности их оппозиции к колониализму, а из их отношения к реформам, осуществлявшимся колониальной администрацией. При таком подходе реальные исторические соотношения резко «перекашиваются»: «крайние» характеризуются преимущественно как консерваторы, а «умеренные» — как подлинные сторонники прогресса[411]. В действительности дело обстоит как раз наоборот, поскольку противоречие между английским империализмом и индийским народом было главным, определяющим противоречием в общественной жизни Индии начала века[412].
Следует отметить, что и Тилак, и Ауробиндо (вслед за Вивеканандой), по существу, неправомерно отождествляют понятия «утилитаризм» и «материализм» в этике[413]. Оба они противопоставляют натуралистическому пониманию человека спиритуалистическое. Оба они порою «огрубляют» позицию своих противников. И все же нередко они попадают в цель, критикуя абсолютизацию утилитаристами понятия пользы в ущерб иным этическим категориям, неудовлетворительность построения этики на основе абстрактных представлений о неизменной эгоистической природе противостоящих друг другу индивидов, ограниченность «торгашеской» морали, основанной на принципе «дать, чтобы взять» (give and take), и т. д.
Есть нечто общее и в интенциях Тилака и Ауробиндо при критике попыток обосновать правильное поведение с помощью неких неизменных и годных в любых ситуациях моральных идеалов. Тилак вполне мог бы подписаться под словами Ауробиндо о том, что «мораль войны отлична от морали мирного периода»[414].
У Тилака критика данного типа моральной регуляции (в качестве гипотетически «высшего») связана с критикой интуиционизма в этике. Интересно, что он частично солидаризируется с «материалистическими» доводами против интуиционизма. А именно, с позиций этого последнего невозможно объяснить релятивность моральных предписаний в различных обществах, их изменчивость, конфликты между моральными предписаниями и т. д.[415]
Однако главное при критике «жесткого» морализма — в уже указанном выше различении морали в принципиально несходных ситуациях, т. е. различение «морали мира» и «морали войны» (включая и борьбу с навязанным извне колониальным режимом). Правда, в самой «Гита Рахасье» этот аспект морального учения Тилака не выявлен достаточно ясно. Здесь речь идет о таких «бытовых» случаях, когда употребление насилия оправдано в борьбе с насильниками (несмотря на, в общем-то, сохраняющийся, но не применяемый в данном случае идеал ахимсы) или сокрытие истины оправдано перед лицом бесчинства и вымогательства (несмотря на опять-таки сохраняющийся в общем виде идеал сатьи)[416]. И все же индийским читателям Тилака (и в особенности тем, кто был знаком с его политической деятельностью) было достаточно ясно, что за этими «бытовыми» иллюстрациями скрывается и другой, более глубокий план рассмотрения проблемы. Так, образцом карма-йогина в «Гита Рахасье» является Шиваджи — национальный герой маратхов[417]. В конце XVI в. он достиг значительных успехов в борьбе с моголами, используя при этом широкий арсенал средств — от беспощадных военных действии до хитроумного обмана противника[418].
Данный исторический экскурс Тилака не был чем-то случайным. Дело в том, что начиная с 1895 г. он выступает в качестве инициатора ряда массовых празднеств в Махараштре, посвященных памяти Шиваджи. Празднества эти проходили в обстановке значительного обострения антианглийских настроений. И вот в своих речах во время организуемых им фестивалей Тилак не только именует Шиваджи «знатоком веданты» и ее «применителем на практике», но и одобряет (ссылаясь на «Гиту») применяемые им средства в борьбе с чужеземными захватчиками[419]. Небезынтересно отметить, что политическую подоплеку интерпретации «Гиты» у Тилака, «проступающую» при обсуждении сатьи и ахимсы и «пределов» их применения, хорошо понял его будущий оппонент Махатма Ганди[420]. Речь шла о соотношении цели и средств в политической борьбе. И в решении этого вопроса Тилак далек от пуризма или ригоризма при выборе средств. И все же было бы упрощением причислять его к сторонникам теории, оправдывающей любые средства для достижения благой цели[421]. В «Гита Рахасье» Тилак настаивает на необходимости минимализировать число отступлений от предписаний сатьи и ахамсы, учитывать неизбежный вред таких отступлений, даже когда с помощью их устраняется большее зло, и т. д.[422] Осознавая возможность «прикрытия» весьма прозаических и своекорыстных устремлений под личиной преследования высоких целей, Тилак стремится опереться на выдвигаемый в «Гите» идеал совершенного человека — «стхита праджня («обладающего устойчивым разумом»)[423]. По Тилаку, именно такой человек, будучи начисто лишен эгоистических соображений, лучше всего подготовлен к тому, чтобы оперировать всеми необходимыми средствами борьбы, тщательно взвешивая их, избегая субъективных преувеличений и злоупотреблений, не впадая в панику при неуспехах и не обольщаясь успехами и т. д. К тому же он призвал подавать тем самым пример всем остальным, «увлекая» их собственным типом поведения.
В общем, можно согласиться с теми, кто считает, что пропаганда таких «воплощений» упомянутого идеала, как Шиваджи, в условиях тех лет была призвана воодушевить участников освободительного движения и преисполнить их доверия к своим лидерам[424]. В то же время бросается в глаза весьма неисторическая трактовка деятельности Шиваджи, который при всех его заслугах в деле борьбы за независимость страны оставался типичным представителем маратхской феодальной верхушки. Выдвигаемый Тилаком идеал с неизбежностью вел к такого рода метафизическому «переряживанию» исторических персонажей: ведь он не только обосновывался с помощью спиритуализма, но и был связан с сугубо утопическими представлениями. Характерно, что Тилак (вслед за «Гитой»), выступая за преодоление эгоистической ориентации индивидов, считает возможным такое преодоление при сохранении классового деления общества. Это ярко выявляется в его трактовке дхармы как высшего регулятора человеческого поведения.
Следуя наметившемуся еще в «Махабхарате» делению, Тилак различает два аспекта в понятии дхармы. С одной стороны, речь идет о так называемой мокшадхарме, или о пути, ведущем к четвертой «жизненной цели», с другой — об определенном типе этической и социальной регуляции[425]. Оба аспекта совпадают в идеале стхитапраджни: это и «освобожденный при жизни» (дживанмукта), и высший моральный образец. В чем же суть упомянутой этической регуляции? Вслед за «Гитой» Тилак определяет ее как бескорыстную деятельность, направленную «на благо всех существ» (сарвабхутахита) или на обеспечение «общественного благополучия» (локасамграха)[426]. Поясняя эту достаточно расплывчатую формулировку, он подчеркивает необходимость обеспечения некоего оптимального функционирования общества при сохранении традиционных устоев и упрочении связей между его различными слоями (характерно, что и «дхарма» и «самграха» означают именно «удерживание единства», «сплочение»)[427]. В качестве примера такого рода дхармы Тилак приводит отстаиваемую в «Гите» систему обязанностей четырех варн. И тут важно учесть ряд обстоятельств, чтобы точно определить его позицию (включающую элементы, традиционализма, но не сводящуюся к ним). Во-первых, характерно, что Тилак говорит о «варнашрама дхарме» именно как о примере, отмечая существование иных социальных структур (также направленных, по его мнению, на достижение «локасамграхи») и оставляя открытым вопрос об оптимальной структуре общества в современный период[428]. Во-вторых, «релятивизируя» таким образом значение «варнадхармы», Тилак в то же время ищет некий инвариант, скрытый за конкретными социальными структурами (включая варновую)[429]. Таким инвариантом оказывается, с его точки зрения, разделение труда в соответствии с «природными» особенностями индивидов. В этом смысле Тилак выступает за сохранение не столько сословно-кастового, сколько классового деления общества. Средством же «гармонического» сочетания интересов соответствующих классов он считает так называемую атмаупамью[430], или осознание — в духе «Гиты» — всеобщей «укорененности» в единой духовной основе (атмане). В-третьих, оставляя за рамками своей работы вопрос о конкретных направлениях видоизменения традиционной структуры индийского общества, Тилак всячески подчеркивает необходимость его саморазвития и самоусовершенствования[431]. И в данном случае «Гита Рахасья» явно перекликается с политическими выступлениями Тилака, в которых он недвусмысленно подчеркивал, что «дхарма лишена смысла в отсутствие свараджа» и что «сварадж — естественное последствие «карма-йоги»»[432]. Упомянутые аспекты учения о дхарме недвусмысленно характеризуют Тилака как представителя буржуазной идеологии «национализма угнетенной нации»: (I) главной политической целью объявляется национальная независимость (сварадж), (II) на основе свараджа признается возможность движения к совершенному обществу (дхармарадж), (III) отмечается, что это усовершенствование не должно упразднять классового деления общества и его следует проводить мирно (в отличие от борьбы за сварадж, где насилие допустимо).
Еще более ярко политический смысл новой трактовки идей «Гиты» выявился в статьях и выступлениях другого представителя «крайних» — соратника Б. Г. Тилака (в начале XX в.) — Ауробиндо Гхоша. Можно выделить три наиболее существенных аспекта интерпретации «Гиты» в духе провозглашенного им «политического ведантизма».
Во-первых, признавая национальную независимость главной целью деятельности карма-йогинов, Ауробиндо истолковывает в духе «служения нации» основные понятия, употребляемые в «Гите» (да и в веданте вообще). Он спрашивает: «Как можем мы жить для свараджа?» И отвечает: «Оставив идею собственного Я и заменив ее идеей нации»[433]. Это и есть, продолжает он, подлинная тьяга (оставление плодов действия) и истинная мумукшатва (стремление к духовному освобождению). Но нация, по Гхошу, не только главный ориентир в духовном горизонте карма-йогинов. Она сама возводится в ранг своего рода «суперсубъекта». Гхош говорит о «трех телах» нации, употребляя при этом понятия, разделявшиеся всеми разновидностями ведантистов, — карана шарира, сукима шарира, стхула шарира, и трактуя их как духовное, разумное и телесное бытие народа[434]. Это дает ему возможность говорить о мокше как об освобождении Индии, йогической практике (садхане) — как методе борьбы с англичанами (бойкот, свадеши), майе — как совокупности иллюзорных представлений, мешающих достижению нацией свободы, и т. д.[435] Этот своеобразный словарь «политического ведантиста» включал в себя десятки переосмысленных традиционных понятий. Мы не будем прослеживать во всех деталях особенности их новой интерпретации. Уже из сказанного вполне ясна основная интенция Ауробиндо — использовать в политической борьбе мощную духовную традицию веданты, «освящая» тем самым злободневные политические лозунги. Характерно, что в качестве своих предшественников, подготовивших подобного рода использование ведантистских понятий, Ауробиндо называет представителей формирующегося в XIX в. неоведантизма (выделяя в особенности Вивекананду)[436].
Во-вторых, Гхош считает, что «Гита» дает прочную основу для воспитания высоких моральных качеств у участников борьбы за освобождение Индии. Их решимость могут колебать неудачи, неизбежные в единоборстве с более сильным поначалу противником[437]. «Гита», рекомендуя исполнять долг независимо от результатов действия, тем самым вселяет в сердца карма-йогинов, борющихся за независимость отечества, веру в конечный успех их борьбы.
Другим важным качеством борца за независимость, по мнению Гхоша, должна быть готовность к жертвенному служению долгу: «Работа, направленная на освобождение нации, — великая и священная жертва»[438]. И здесь выступает на первый план такой аспект карма-йоги, как требование личного бескорыстия. Наконец, в ходе борьбы на карту может быть поставлена сама жизнь борющихся. Поэтому «бесстрашие — это третье, что необходимо иметь в виду, и оно является лишь другим наименованием веры и бескорыстия. Что могут сделать все суды и правительства находящемуся внутри вас вечному, недоступному рождению и смерти духу? Его нельзя заключить в тюрьму или сослать на галеры»[439]. Итак, старый довод Кришны о бессмертии души как основе бесстрашия, по Гхошу, должен был укрепить сердца узников английских тюрем…[440]
Третий аспект интерпретации «Гиты» в ранних работах Гхоша — вывод о моральной оправданности насилия в политической борьбе за независимость[441]. Не ограничиваясь общей постановкой вопроса, Гхош достаточно подробно разрабатывает учение о различных методах борьбы с колониальными властями. Таких методов, с его точки зрения, три. Движение «пассивного сопротивления» по образцу движения Парнелля в Ирландии (неуплата налогов, бойкот правительственных учреждений и т. д.). «Активное» или «агрессивное» сопротивление по образцу русской революции 1905–1907 гг. (демонстрации, забастовки, стачки). И наконец, прямое вооруженное восстание[442]. Характерно, что сам Гхош считает именно последний путь лучшим из всех (при наличии соответствующих условий). Для Индии, однако, он признает целесообразным (в первой декаде века) путь «пассивного сопротивления»[443]. В то же время Гхош ясно видит границы последнего и отмечает, что, как только колониальная администрация перейдет к прямому насильственному подавлению движения, на повестку дня для всех его участников встанет вопрос о переходе к контрнасилию и к методам «активного» сопротивления[444].
Уже в первую декаду XX в. в связи с деятельностью Тилака и Ауробиндо Гхоша явственно обнаружились позитивные и негативные аспекты «политического ведантизма». С одной стороны, представителям его удалось, апеллируя к религиозным чувствам миллионов индийцев, сплотить значительную массу населения в совместной антиколониальной борьбе. С другой — религиозно-идеалистическое облачение освободительных идей нередко вело (помимо воли Тилака и Ауробиндо, всячески настаивавших на веротерпимости) к обострению коммуналистских распрей между индусами и мусульманами, препятствовало росту классового самосознания рабочих и крестьян Индии, а в условиях спада движения приводило порой его участников к отходу от него и к выдвижению на первый план мистических сторон веданты (ярчайший пример — отход Ауробиндо от прямого участия в борьбе и отъезд его в 1910 г. в Пондишерри для «решения» задачи «духовного усовершенствования» Индии и человечества).
Еще более ярко эти противоречивые аспекты использования религиозно-идеалистического наследия в процессе освободительной борьбы выявились в деятельности Махатмы Ганди Уже в 1909 г. этот молодой индийский юрист, получивший известность благодаря своей борьбе против расовой дискриминации в Южной Африке, но отнюдь не являющийся пока заметной политической величиной в самой Индии, выступает с примечательным политическим памфлетом «Хинд сварадж»[445]. Ганди высказывается здесь против обоих главных направлений ИНК: и «крайних», и «умеренных»[446]. Но отнюдь не потому, что он противник независимости Индии, — наоборот, он горячий ее сторонник Но, с его точки зрения, тогдашние лидеры ИНК неверно понимают суть свараджа и ошибаются в вопросе о средствах его достижения. Что касается сути, то сварадж, по Ганди, должен состоять не просто в политической независимости, но в обретении Индией утраченного ею собственного «лица», национальной специфики. В поисках ее Ганди обращается к классической древности, противопоставляя ее современной «машинной» цивилизации. Эта последняя представляется ему своего рода «болезнью». И Ганди всячески отстаивает идею «выздоровления», возвращения к «подлинной» цивилизованности. Последняя предполагает, с его точки зрения, отказ от «засилья машин», «власти денег», «погони за наслаждениями», эгоизма и аморализма и соответственно «возрождение» морали и религии, возврат к «простоте нравов», к преимущественно деревенской, а не городской цивилизации, к патриархальному единству людей в противовес их нынешнему взаимоотчуждению и т. д. Перед нами типично мелкобуржуазная, а еще точнее, крестьянская утопия[447]. Что касается средств достижения мыслимого таким образом свараджа, то Ганди решительно против таких «европейских» методов, как петиции или насильственная борьба. В противовес обеим позициям он выдвигает идею «морального возрождения» нации и «морального противостояния» колонизаторам. По его мнению, оба процесса должны идти «рука об руку» (и в этом смысле борьба за сварадж и дхармарадж для Ганди принципиально совпадают).
Вернувшись в 1915 г. в Индию, Ганди становится (с 1919 г.) фактическим (хотя и не формальным) лидером ИНК да и индийского национально-освободительного движения вообще. Этому отчасти способствовали и его личные свойства, такие, как близость к рядовым индийцам в «словах, мыслях и делах» (если воспользоваться традиционной формулой), его незаурядный организационный талант, его умение тысячами нитей связать частные интересы различных слоев населения с национальными, сплотить эти слои в общем патриотическом порыве через самые разнообразные почины[448]. Но главное состояло в том, что Ганди выработал и дал мастерские образцы применения специфического метода политической борьбы — так называемой сатьяграхи (досл., «упорство в истине»). Метод этот предполагал активное, но ненасильственное сопротивление колонизаторам в различных формах (включая бойкот правительственных учреждений, иностранных товаров, отказ от уплаты налогов). Успешное проведение сатьяграхи предполагало соблюдение целого ряда условий: тщательная моральная и организационная подготовка кампании, соблюдение ряда фундаментальных правил (включая непременно гласность осуществляемых действий), выполнение требований своего рода «дисциплинарного кодекса», постепенность в наращивании борьбы (переговоры, инструктаж «групп действия», агитация, выдвижение ультиматума, несотрудничество, «перехват» функций правительства и т. д.[449]). Все это важно подчеркнуть, поскольку по форме многие из кампаний Ганди весьма сходны с теми, которые применялись в начале века — в период «свадеши». Своеобразие тактики Ганди состояло как раз в использовании глубоко продуманной «техники», обеспечивающей массовое развертывание движения с одновременным удержанием его в ненасильственных рамках. Именно это и сделало Ганди наиболее подходящим, с точки зрения национальной буржуазии, лидером ИНК: он был достаточно радикален для эффективной оппозиции колониальным властям и в то же время достаточно осторожен, чтобы не допустить перерастания конфликта с ними в борьбу не только с чужеземными, но и с «отечественными» привилегированными классами. В этом использовании национальной буржуазией крестьянской по своим истокам идеологии гандизма, в сущности, не было ничего необычного или неожиданного. По словам Ленина, «главный представитель или главная социальная опора этой, способной еще на исторически прогрессивное дело азиатской буржуазии — крестьянин»[450].
Необходимость «морального сплочения» участников сатьяграхи да и вообще понимание этой последней как своего рода «морального противостояния» противнику обусловили особый интерес Ганди к принципам морали вообще и своего рода политической морали в частности. Но таковые в сознании миллионов индийцев (и в особенности крестьян) не могли выступать иначе, как в религиозном облачении. Соответственно в центре философии Ганди проблемы, связанные с религиозно-идеалистическим обоснованием морали. Вообще говоря, философия эта представляет собой довольно сложный синтез идей, почерпнутых из весьма различных — и не только индийских — источников (среди мыслителей, повлиявших на Ганди, такие, как Рескин, Торо, Толстой)[451]. Нас будет здесь интересовать лишь ведантистская «составляющая» в структуре этой философии. Она наиболее четко вырисовывается в связи с интерпретацией Ганди «Бхагавадгиты». Со времени первого знакомства с поэмой (1889) и до самого конца жизни «Гита» постоянно оставалась для него самым любимым, глубже всего почитаемым и чаще всего используемым священным текстом. Достаточно сказать, что Ганди специально изучил санскрит, чтобы читать «Гиту» на языке оригинала, и ежедневно читал несколько ее шлок. В своих статьях и выступлениях он обращается к «Гите» постоянно и по самым разным поводам. Но наиболее концентрированно характерная для Ганди интерпретация «Гиты» нашла свое отражение в трех изданиях. Первое — это перевод «Гиты», выполненный Ганди и опубликованный с разъяснениями его секретаря М. Десаи; второе — комментарий к «Гите» в форме поучений, обращенных к членам «Сатьяграха ашрамы» в Сабармати (1926); третье — опубликованный после смерти Ганди сборник, включающий наиболее типичные из его высказываний о поэме[452].
Интерпретация «Гиты» у Ганди во многом продолжает линию, наметившуюся еще в работах неоведантистски ориентированных мыслителей XIX в. В своем комментарии к «Гите» Ганди отстаивает ряд положений, сближающих его, в частности, с Рамакришной и традицией «бхеда-абхеды»: о реальности как личной, так и безличной формы Брахмана, о реальности пространственно-временного континуума и охватываемого им многообразия и в то же время о единой вневременной «подоснове» его[453]. В то же время у Ганди веданта принимает еще более «размытые» очертания, чем у мыслителей XIX в.: он не только характеризует себя как сторонника синтеза всех трех основных видов веданты (от адвайты до двайты), но и переходит от формулы «Бог — истина» к формуле «Истина — бог» (стремясь к «универсальному» синтезу, позволяющему в духе терпимости вести диалог не только с представителями различных вероучений, но и с соблюдающими правила традиционной морали атеистами)[454].
Подобно другим представителям неоведантистской традиции, Ганди выступает (в комментарии к «Гите») с позиций религиозного и социального реформаторства (так, он критикует традиционное учение о жертвоприношениях, выступает против деления каст на низшие и высшие и в особенности против «неприкасаемости»)[455].
В ряде отношений близок Ганди в своей трактовке «Гиты» и к «Гита Рахасье» Тилака. Так, он присоединяется к тилаковскому антиквиетизму, к его оценке первостепенности учения о бескорыстном действии в «Гите»[456]. Считая «непривязанность» (анасакти) к плодам действия центральным понятием «Гиты» (и именуя ее учение «анасакти-йогой»)[457], Ганди в то же время резко предостерегает от квиетистских трактовок этого понятия (в духе Шанкары)[458]. В полном согласии с Тилаком Ганди настаивает также на необходимости прежде всего светских и общественно полезных дел для практикующих карма-йогу. У Ганди (в соответствии с его идеалами) это принимает (в комментарии к «Гите») форму проповеди всеобщей обязательности физического труда, и в частности ручного прядения — кхади[459]. Согласен Ганди с Тилаком и в том, что к числу этих светских дел принадлежит также и политика и, более того, главная задача карма-йогинов в современной Индии — сварадж[460].
Разногласия с Тилаком возникают у Ганди тогда, когда речь заходит о применении моральных принципов правдивости (сатья) и ненасилия (ахимса) в политической борьбе[461]. С точки зрения Ганди, оба этих принципа должны неукоснительно соблюдаться в ходе сатьяграхи для достижения моральной победы над противником. Такая победа представляется ему важнее «физической», поскольку в результате ее противник лишается лучших из своих сторонников да и поддержки лучшей части собственного «я»[462]. Интересно, что в этой связи Ганди применяет ведантистско-пантеистический принцип «все во всем» (в данном случае «благое — в злом») к морально-психологической трактовке сатьяграхи.
Для Ганди «сатья» и «ахимса» неразрывно связаны (как цель и средство, «корень» и «плод» и т. д.)[463]. Ввиду многоаспектности понятия сатья (включающего, по крайней мере, онтологический, гносеологический и этический аспекты)[464] эта связь выступает на разных «уровнях». В объективно-идеалистической онтологии Ганди «сатья» — истинное бытие (Брахман), а значит, синоним всеединства (в противовес разобщенности), любви (в противовес ненависти), утверждения жизни (в противовес ее уничтожению)[465]. В не чуждой элементов релятивизма гносеологии Ганди «сатья» — некий недосягаемый для нас предел «частных» и «конечных» истин, познание чего должно, по его мнению, вести к терпимости по отношению к мнениям оппонентов и к отказу от насильственного насаждения собственных (всегда несовершенных) мнений[466]. Наконец, в моральной сфере, по Ганди, в защите с помощью насилия нуждается не истина, а ложь, маскирующаяся под истину: «ложь — мать насилия»[467].
Нетрудно убедиться в абстрактности и неисторичности моральных рассуждений Ганди. Но нельзя не видеть и того, что в его рассуждениях на свой лад отразились вековые мечты индийских крестьян о золотом веке. И не случайно Ганди обращается к великим народным сказаниям, воплощавшим эти мечты, — «Махабхарате» и «Рамаяне» в поисках поддержки для своих моральных принципов[468]. Ищет он эту поддержку и в «Гите».
При этом Ганди сталкивается, однако, с весьма характерной трудностью: ведь «Гита», в сущности, санкционировала применение насилия в целях поддержания сословно-классового порядка (варна-ашрама дхарма). Тут-то и выявляется вся слабость абстрактно-неисторического подхода к морали (и памятникам этической мысли). Чтобы как-то справиться с этой трудностью, Ганди вынужден пускать в ход целый арсенал теоретических средств (прибегая порою к довольно надуманным построениям). Так, он объявляет, что рассказ о битве на Курукшетре следует трактовать не как легенду (и не как историческое описание), а как аллегорию. С этой точки зрения Курукшетра — человеческое тело, Арджуна — воплощение «высших», а Дурьйодхана — «низших» побуждений в человеке и т. д.[469] Любопытно, что искусственность такой трактовки усматривал даже Ауробиндо, в поздний период своего творчества сам нередко прибегавший к сложной мистической символике при интерпретации «Гиты»[470].
Впрочем, эту искусственность сознает и сам Ганди. И тогда он прибегает к иным средствам согласования своей позиции с позицией «Гиты». Одно из них — неортодоксальная теория эволюции в понимании смысла священных текстов (с этой точки зрения их подлинное понимание обнаруживается не «у истоков», не в древности, а с ходом времени). По словам Ганди (а речь идет об авторе «Гиты»!), «поэт, когда он пишет, не сознает всех интерпретаций, которые могут быть даны его творению. Красота поэзии в том, что творение превосходит поэта…»[471]. В сказанном немало верного: великие творения искусства действительно обладают «тайной метаморфозы», оборачиваясь с ходом времен к тем, кто их воспринимает, все новыми сторонами. Но суть этого процесса можно понять, лишь обращаясь к происходящим социально-историческим изменениям, к анализу того, как повлияли они на читателя, обусловив изменение его установок по отношению к культурному наследию. Для Ганди же главное не это, а личный «духовный опыт» и некое более пристальное «всматривание» в суть якобы вечных (но не сразу постигаемых) моральных истин. Признавая всю новизну и необычность своего истолкования «Гиты», Ганди как раз и стремится опереться именно на упомянутый «опыт»[472].
Пожалуй, наиболее интересной попыткой согласовать собственную позицию с исходной установкой «Гиты», попыткой, проливающей свет и на само понимание ахимсы у Ганди, является его разъяснение о связи ненасилия и силы. С точки зрения Ганди, Кришна осуждает отказ Арджуны от участия в битве потому, что такой отказ обусловлен не духовной силой, а слабостью (сомнениями, унынием, жалостью по отношению к родственникам). Между тем подлинная ахимса несовместима со слабостью[473]. Она требует, по Ганди, силы и бесстрашия. У этих мыслей Ганди есть примечательная предыстория. Еще в конце XIX в. Вивекананда выступил с осуждением «ненасилия слабых», подчеркивая, что насильственное сопротивление злу лучше, чем такой тип ненасилия (хотя и не лучше, чем некое «совершенное» ненасилие)[474]. Интересно, однако, что впоследствии экстремисты и Ганди сделали прямо противоположные выводы из этого тезиса Вивекананды. Экстремисты настаивали на его средней части и на оправданности насилия в борьбе за независимость. Ганди настаивает на части завершающей и на необходимости опереться на «ненасилие сильных».
По Ганди, «ненасилие», основанное на слабости и трусости, не есть подлинная ахимса; более того, слабость и трусость представляют собой в сущности то же насилие, только скрытое и замаскированное: «Человек, который, столкнувшись с опасностью, ведет себя подобно мыши, справедливо именуется трусом. Он лелеет насилие и ненависть в своем сердце и убил бы своего врага, если бы не получил вреда при этом Он чужд ненасилию»[475]. Таким образом, постановка проблемы существенно меняется: на поверхности речь идет о выборе между двумя видами ненасилия, с одной стороны, и насилием — с другой, в глубине — о противопоставлении ненасилия двум видам насилия (причем «замаскированное» насилие оказывается худшим). Отсюда и формула: «Ненасилие и трусость — противоречащие понятия. Ненасилие — величайшая добродетель, трусость — величайший порок»[476].
Во всех этих рассуждениях явно проступает связь учения Ганди об ахимсе с учением о сатьяграхе. Ведь последняя мыслится им отнюдь не как пассивное непротивление злу, а как мужественное противостояние ему, включающее готовность умереть, но не отступить перед грубой силой. Именно в этой связи и вырисовывается специфика отстаиваемого Ганди учения об ахимсе, его отличие от традиционных пониманий данного идеала в школах индийской религиозно-философской мысли[477]. Отзвуки традиционных идей мы находим в работах Ганди (в том числе и посвященных «Гите»). Так, подобно джайнам, он выступает против насилия по отношению к животным (включая и опасных для человека хищников и змей), подчеркивает неизбежность ряда «ограничений» идеала ахимсы в обыденной жизни, подобно классическим представителям веданты, обосновывает идею ахимсы как «устойчивой» (дхарана) дхармы с помощью ссылки на единство атмана всех существ[478]. Но за сходствами не менее явственно проступают различия. В отличие от джайнов Ганди считает, что, если выбор идет между нанесением вреда людям или животным, следует предпочтительно учитывать интересы людей. В этой связи нельзя не согласиться с А. Д. Литманом, отмечающим антропоцентристскую в целом ориентацию Ганди[479]. Далее, система практических ограничений идеала ахимсы в обыденной жизни у джайнов предполагала сужение возможных сфер деятельности, профессий, занятий сторонников этого идеала. Ахимса, таким образом, выступала в качестве идеала для части общества; согласно же Ганди, она «может и должна быть практикуема обществом в целом»[480]. Что касается сфер общественной жизни, то Ганди, как мы уже видели, стремится сделать ахимсу руководящим принципом даже в такой как будто «противопоказанной» ей области, как политика. Но если Ганди существенно отличается в трактовке ненасилия от джайнов, то не менее существенны и его отличия от классического ведантизма (и от точки зрения «Гиты»). Ведь в «Гите» «всеобщий долг» мыслится как идеальное дополнение «варнадхармы», которое должно «смягчить», но не изменить принципиально способ осуществления последней. Так, насилие в личных целях аморально, а в сословных (варновых) — оправданно… Для Ганди же речь идет именно о принципиальном устранении насилия из жизни общества, к чему должна была привести Индию, по его убеждению, практика сатьяграх, осуществляемых в ходе борьбы за сварадж.
И тут явственно выступает перед нами принципиальная слабость политической и социальной программы великого индийского мыслителя. Ганди не только абсолютизировал мирные средства борьбы за независимость в ущерб иным, но и считал возможным мирное решение конфликта между эксплуататорами и эксплуатируемыми классами. Действительность нанесла его надеждам жестокий удар: в период обретения независимости, начало которого совпало с концом жизни Ганди, этот конфликт не только не был решен, но и чрезвычайно обострился, обусловив вспышки коммуналистских страстей и насилия[481]. И дело было не в несовершенстве «техники» сатьяграхи, как склонен был думать сам Ганди, а именно в утопичности упомянутых надежд.
Утопия, в сущности, была постоянной спутницей «политического ведантизма», принимая лишь различные формы и по-разному сочетаясь с теорией и практикой политической борьбы. Так, в социальном идеале его «предтечи» — Свами Вивекананды, писавшего о грядущем «царстве шудр» и о необходимости ликвидации всех привилегий, можно проследить ряд сходств с европейским утопическим социализмом. У Ганди (и отчасти у раннего Ауробиндо) — крестьянский или «мелкобуржуазный» социализм. У позднего Ауробиндо (а отчасти уже у Тилака) выдвигается идеал примирения классов в рамках своего рода консервативного, или «буржуазного» социализма.[482] Что касается отношения соответствующих идеалов к практике борьбы за независимость, то у Вивекананды выступает идея союза между движениями за национальное и социальное освобождение у Тилака борьба за сварадж должна предшествовать преобразованиям и усовершенствованиям общества (и достижению дхармараджа); у Ганди наблюдается стремление интерпретировать подлинный сварадж как дхармарадж и «объединить» борьбу за то и другое в рамках общей концепции «морального усовершенствования» нации; наконец, у позднего Ауробиндо проблема спиритуалистически толкуемого дхармараджа выступает на первый план, заслоняя сварадж и уводя от участия в политической борьбе. В последнем случае мы сталкиваемся с наиболее ярко выраженным религиозным мессианством, стремлением представить веданту как панацею от мировых зол, «ключ» к решению проблем не только индийского, но и европейского общества. Это в свою очередь ведет к попыткам «глобально» переосмыслить, преобразовать, модернизировать ведантистскую доктрину. Такая «модернизация» становится весьма существенным направлением в эволюции неоведантизма в XX в. И в этом смысле отъезд Ауробиндо Гхоша (1910) в Пондишерри для переосмысления ведантистской традиции (осуществленного им на страницах журнала «Арья») не менее символичен, чем обращение (в том же году) Тилака в тюремной камере к «Бхагавадгите» для обоснования «политического неоведантизма»…
Sri Aurobindo birth centenary library, vol. I, Pondicherry. 1972, p. 122 (далее — SABCL).
Vivekananda in Indian newspapers, 1893–1902, p. 384.
Цит по Литман А. Д. Отражение религии в мировоззрении общественных деятелей и философских учениях современной Индии — Религии и атеизм в современной Индии. М., 1973, с. 88.
VCW, vol. VIII, р. 122–141.
См. Костюченко В. С. Вивекананда, с. 141–146.
Datta В. Swami Vivekananda. Patriot-prophet. A study. Calcutta, 1954, p. 335.
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 179.
Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955, с. 111.
«Гита Рахасья» (букв «тайна Гиты») была написана Тилаком в заключении (1910–1911 гг.). Ссылки даны по изданию Tilak G. В. Srimad Bhagavadgita Rahasya. Poona, 1935–1936, vol. I–II (далее — SBR).
Характерна перекличка с «Гитой» уже в заглавиях этих изданий!
Мы не исследуем здесь специально «Очерков о Гите» Ауробиндо (Essays on the Gita, vol. I–II Calcutta, 1926–1928), на содержании которых отразился его уход с политической арены. Об этом см.: Костю¬ченко В. С. Интегральная веданта. М., 1970, с. 153–163.
VCW, vol. I, р. 23—117.
SBR, ch. I.
Ibid., p. 16.
Ibid., p. 17.
Ibid., p. XLI.
См. гл. 3.
SBR, 132–134.
Cp. Платон. Государство, 584a — 585e (Платон. Соч. в 3- x томах, т. 3, ч. 1, М., 1971. с. 408–411).
SBR, р. 135–150.
Ср. знаменитое определение «Гиты» «Йога — искусность в действиях» (БГ II, 50).
См. гл. 6, прим. 31.
SBR, р. 22–23.
Ibid., р. 146–147.
Ряд социально политических импликаций этики Тилака см.: Челышева Е. Н. Этические проблемы «Бхагавадгиты» в интерпретации индийского демократа Б. Г. Тилака — Вестник МГУ, Серия «Философия», 1980. № 4.
SBR, р. 102.
Ibid., р. 69.
См. Костюченко В. С. Интегральная веданта, с. 157.
См. гл. 9.
Цит. по: Shay T. S. The legacy of Lokamanya. Oxford, 1956, p. 71–72.
Sri Aurobindo. The Human Cycle. Pondicherry, 1949, p. 185.
См., напр., Wolpert S. A. Tilak and Gokhale Berkeley, 1977.
Правильную оценку деятельности Тилака да и «крайних» в целом как по преимуществу прогрессивной, демократической, см. Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б. Г. Тилака. М., 1958.
См. Костюченко В. С. Вивекананда, гл. II, § 1.
Sri Aurobindo. The doctrine of the passive resistance. Pondicherry, 1952, p. 29–30.
SBR, p. 175–177.
Ibid., p. 43–47.
Ibid., p. 534.
См. Новая история Индии. M., 1961, с. 60–64.
Speeches of Bal Gangadhar Tilak. Madras, 1921, p. 82. См. также Национально-освободительное движение в Индии и деятельность Б. Г. Тилака, с. 84.
Gandhi. Essential writings. New Delhi, 1970, p. 92–93.
Некоторые авторы всячески подчеркивают влияние на Тилака идей иезуитов (Wolpert S. A. Op. cit., р. 19).
SBR, р. 50–51.
SBR, ch. XII.
См. Челышева Е. Н. Ук. соч., с. 44–45.
SBR, р. 88–89.
Ibid., p. 456.
Ibid., p. 90.
Ibid., p. 462.
Ibid., p. 461, 464.
Ibid., p. 687 (Атмаупамья — досл. «самоуглубление»).
Ibid., p. 462.
Shay Th. Op. cit., p. 99, Neue Indienkunde. Berlin, 1970, S. 546.
SABCL, vol. I, p. 853.
Sri Aurobindo. Speeches. Pondicherry, 1952, p. 30.
SABCL, vol. I, p. 122, 126.
SABCL, vol. III, p. 344.
Sri Aurobindo. The ideal of Karmayogin. Pondicherry, 1950, p. 18.
Ibid., p. 2.
Sri Aurobindo. Speeches, p. 21–22.
Пение «Гиты» в камерах политзаключенных английских тюрем стало своего рода традицией (Varma V. Р. Philosophy of history in the Bhagavadgita — «The philosophical quarterly)», 1957, vol. XXX, № 2). Этой традиции следовали среди других сам Гхош, Тилак, Махатма Ганди.
Sri Aurobindo. The doctrine of the passive resistance, p. 29–30.
SABCL, vol. I, p. 97.
Ibid., p. 96.
Ibid., p. 113–117.
Gandhi M. К. Hind Swaraj or Indian Home rule. Ahmedabad, 1938, Ганди M. К. Моя жизнь. M., 1969, с. 435–454.
См. Ганди М. К. Моя жизнь, с. 452.
См. Ульяновский Р. А. Политические портреты борцов за национальную независимость М., 1980, с. 12–13.
О личности Ганди как политического лидера см.: Литман А. Д. Мохандас Карамчанд Ганди — Народы Азии и Африки, 1980, № 4, с. 83–95.
О «технике» сатьяграхи см.: Bondurant J. V. Conquest of violence. Princeton, 1958, а также работу индийского философа-марксиста Б. Бхаттачарья — Evolution of the Political Philosophy of Gandhi. Calcutta, 1969, ch. 9.
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 21, с. 402.
Всесторонний анализ истоков философии Ганди и ее теоретичеекая реконструкция см. Комаров Э. Н., Литман А. Д. Мировоззрение Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1969.
Desai М. The Gospel of selfless Action, or the Gita according to Gandhi. Ahmedabad, 1956; Gandhi M. К. The Bhagavadgita. Ahmedabad, 1970; Gandhi M. К. The message of Gita. Ahmedabad, 1959.
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 130, 162, 205.
Gandhi M. К. Truth is God. Ahmedabad, 1957; О соотношении понятий «истина» и «бог» у Ганди см. также Комаров Э. Н., Литман А. Д. Ук. соч., с. 150–151.
Gandhi М. К. The Bhagavadgita, р. 80, 122, 156.
Gandhi М. К. The message of Gita, p. 35.
Ibid., p. 22.
Ibid., p. 7.
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 78, 80.
Ibid., p. 60–62, 134.
Ibid., p. 120 (cp. The Gandhi sutra. New Vork, 1949, p. 155–156).
Ibid., p. 16–17.
Ibid., p. 11 (cp. Gandhi M. К. The message of Gita, p. 14).
О различных значениях сатьи у Ганди см. Комаров Э. Н., Литман А. Д. Ук. соч., с. 148–156.
Gandhi М. К. The essential writings, р. 72.
Gandhi М. К. Truth is God, p. 57–58.
Gandhi M. К. The essential writings, p. 425.
Ibid., p. 51–54.
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 14.
Sri Aurobindo. Essays, vol. I, p. 27.
Gandhi M. К. The message of Gita, p. 15.
Ibid., p. 10.
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 25.
VCW, vol. 1, 37.
Цит. по: Bondurant J. V. Op. cit., p. 28.
Gandhi M. К. Essential writings, p. 173.
Историю учений об ахимсе см.: Kotturan V. Ahimsa Gautama to Gandhi. New Delhi, 1973.
Gandhi M. К. The Bhagavadgita, p. 9, 27, 114 (ср. Essential writings, p. 170, 172).
Комаров Э. H., Литман А. Д. Ук. соч., с. 166.
Gandhi M. К. Non-violence in peace and war, vol. II. Ahmedabad, р. 184.
См. Комаров Э. H., Литман А. Д. Ук. соч., с. 92.
О соответствующих типах социализма см. гл. III «Манифеста Коммунистической партии» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 448–457).