Умиравший от чахотки Виссарион Григорьевич Белинский совершал ежедневные прогулки к вокзалу строившейся Николаевской железной дороги и с нетерпением ожидал завершения работ, надеясь на капиталистическое развитие страны в деле созидания гражданского общества и нравственного совершенствования его членов. Критик думал, что железные дороги победят тройку, просвещение одолеет невежество, а «лучшая, то есть образованная часть общества», следящая «за успехами наук и искусств в Европе», выведет Россию на передовые позиции социальных отношений. Когда через несколько лет после кончины Белинского Николаевская дорога была сооружена и Москва приблизилась к Петербургу на пятнадцать часов езды, Тютчев в письме к С.С. Уварову от 20 августа 1851 года озадачивался совсем иными («внутренними») вопросами, нежели те, что волновали ревнителя «внешнего» образования и просвещения: «Я далеко не разделяю того блаженного доверия, которое питают в наши дни ко всем этим чисто материальным способам, чтобы добиться единства и осуществить согласие и единодушие в политических обществах. Все эти способы ничтожны там, где недостает духовного единства, и часто даже они действуют противно смыслу своего естественного назначения. Доказательством может служить то, что происходит сейчас на Западе. По мере того, как расстояния сокращаются, умы все более и более расходятся. И раз люди охвачены этим непримиримым духом раздора и борьбы — уничтожение пространства никоим образом не является услугой делу общего мира, ибо ставит их лицом к лицу друг с другом. Это все равно, что чесать раздраженное место для того, чтобы успокоить раздражение…»
Со времен Тютчева расстояния многократно сократились, а раздражения в той же степени умножились. «Внешнее» же сближение людей сопровождается ростом их «внутреннего» уединения и отчуждения. Но мы все еще продолжаем на свой лад воспроизводить разоблаченную уже Достоевским в те же времена схему зависимости человека от среды, уповаем на «внешние» достижения биологических или информационных революций, меняем местами главное и второстепенное, принимаем материальные средства человеческого существования за его высшую цель, заслоняясь от «внутреннего» рассмотрения конкретного душевного содержания и реального состояния сознания современных индивидуумов разговорами о формальных преимуществах тех или иных общественных учреждений и механизмов или абстрактными причитаниями о гуманизме, прогрессе, демократии, новом мышлении, рыночных отношениях, правовом государстве и т. д. и т. п.
Нынешние властители дум почти с религиозным трепетом твердят о так называемом цивилизованном мире, не замечая его не только оборотные, но и даже очевидно противоречивые стороны, отказываясь от качественного анализа душевно-духовного самочувствия личности, не задумываясь о неизбежных и естественных последствиях общего хода жизни, имеющего в своей основе не дружбу, любовь и согласие, а конкуренцию, соперничество и вражду, не пресекающего, а распаляющего и утончающего действия восьми «главных страстей», или «духов зла» (гордости, тщеславия, сребролюбия, чревоугодия, блуда, уныния, печали, гнева).
В пылу неофитского первооткрывательства и наивно-пристрастной идеализации ценностных координат современной цивилизации за бортом сознания оказываются те процессы, которые по-своему формируют и обрабатывают духовно-душевный мир человека, укореняют его волю в низших этажах существования, упрочивают и разветвляют своекорыстие как темную основу нашей природы в рамках денежного абсолютизма, воинствующего экономизма, юридического фетишизма и мировоззренческого сциентизма. Так называемые «эмпирики» и «прагматики» (архитекторы и прорабы как «социалистического», так и «капиталистического» Вавилона), общественно-экономические идеологи всякого времени и любой ориентации, уповающие на разум или науку, здравый смысл или хваткую хитрость, «шведскую» или «американскую» модель рынка, склонны игнорировать стратегическую зависимость не только общего хода жизни, но и их собственных тактических расчетов от непосредственного содержания и «невидимого» влияния изначальных свойств человеческой природы, от всегдашнего развития страстей, от порядка (или беспорядка) в душе, от действия (или бездействия) нравственной пружины. «Под шумным вращением общественных колес, — заключал И.В. Киреевский, — таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит все».
Действительно, смена идеологических теорий или обновление социальных институтов, технические успехи или законодательные усовершенствования, декларации «нового мышления» или благие призывы к мирному сосуществованию сами по себе ничего не значат и лишь запутывают умы (хотели как лучше). В реальности все зависит от фактического состояния «внутреннего» человека, от своеобразия его побудительных принципов и направления воли, от влияния алчности, зависти, тщеславия, властных амбиций или капризов плоти (получается как всегда) и от способности противостоять им (получится как хотелось). «Ясно, — писал Достоевский, — что общество имеет предел своей деятельности, тот забор, о которой оно наткнется и остановится. Этот забор есть нравственное состояние общества, крепко соединенное с социальным устройством его».
Необходимо подчеркнуть, что общество со всеми своими прогрессивными конституциями и учреждениями, ставящее во главу угла исключительно материальное процветание и благополучие, незаметно для самого себя морально деградирует и выстраивает не узреваемый до поры до времени «забор» для своей деятельности. Об этом «заборе» во «всяком чисто человеческом прогрессе» размышлял П.Я. Чаадаев, писавший о самопленении умов в тюрьме языческого материализма, «в определенном тесном кругу, вне которого они неизбежно впадали в пустую беспорядочность»: «Дело в том, что прогресс человеческой природы вовсе не безграничен, как это обыкновенно воображают; для него существует предел, за который он никогда не переходит. Вот почему цивилизации древнего мира не всегда шли вперед… Дело в том, что, как только материальный интерес удовлетворен, человек больше не прогрессирует: хорошо еще, если он не идет назад!»
Вопросы, связанные с пирровыми победами человека в истории, с парадоксальной зависимостью между интеллектуальными достижениями и материальными успехами, с одной стороны, и нравственным онемением и духовным распадом — с другой, занимали особое внимание Достоевского. Говоря о грядущих гигантских результатах науки и техники в деле преобразования и подчинения природы, он спрашивал в «Дневнике писателя»: «Что бы тогда сталось с людьми? О, конечно, сперва все бы пришли в восторг. Люди обнимали бы друг друга в упоении, они бросились бы изучать открытия (а это взяло бы время); они вдруг почувствовали бы, так сказать, себя осыпанными счастьем, зарытыми в материальных благах; они, может быть, ходили бы или летали по воздуху, пролетали бы чрезвычайные пространства в десять раз скорей, чем теперь по железной дороге; извлекали бы из земли баснословные урожаи, может быть создали бы химией организмы, и говядины хватило бы по три фунта на человека, как мечтают наши русские социалисты, — словом, ешь, пей и наслаждайся. «Вот, закричали бы все филантропы, теперь, когда человек обеспечен, вот теперь только он проявит себя! Нет уже более материальных лишений, нет более заедающей «среды», бывшей причиною всех пороков, и теперь человек станет прекрасным и праведным! Нет уже более беспрерывного труда, чтобы как-нибудь прокормиться, и теперь все займутся высшими, глубокими мыслями, всеобщими явлениями. Теперь, теперь только настала высшая жизнь!»…
Но вряд ли и на одно поколение людей хватило бы этих восторгов! Люди вдруг увидели бы, что жизни уже более нет у них, нет свободы духа, нет воли и личности, что кто-то у них украл все разом; что исчез лик человеческий, и настал скотский образ раба, образ скотины, с тою разницею, что скотина не знает, что она скотина, а человек узнал бы, что он стал скотиной. И загнило бы человечество; люди покрылись бы язвами и стали кусать языки свои в муках, увидя, что жизнь у них взята за хлеб, за «камни, образщенные в хлебы».
Таким образом, осыпанность счастием и зарытость в материальных благах не только не освобождают сознание человека от повседневных забот для занятий «высшим», не только не делают его прекрасным и праведным, но, напротив, гасят в нем само представление о нравственном совершенствовании и способствуют превращению лика человеческого в «скотский образ раба». Проникновенное изучение «людей», «души», «внутреннего» показывало писателю, что полное и скорое утоление «низших» потребностей снижает духовную высоту человека, невольно и незаметно приковывает его еще сильнее к узкой сфере самоценного умножения чисто внешних форм жизни, ведущих к культивированию многосторонности насладительных ощущений и связанных с ними «бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок». Все это оборачивается, в свою очередь, наращиванием самых сугубо материальных потребностей, наркотически насыщаемых разнородными вещами, что делает человека пленником собственных ощущений.
Ценой обращения с помощью науки «камней» природы в «хлебы» цивилизации стал, говоря словами В.В. Розанова, страшный, но мощный исход — понижение психического уровня человека. В результате происходит промен духовных даров на вещественные, чистой совести — на сытое брюхо, а отвержение высокого и святого для земного и полезного таит в себе глобальные нигилистические последствия.
Постепенное, подспудное, а затем и вполне очевидное усиление «биологизации» и «тварности» бытия в автономной культуре (переходящей в стадию цивилизации) обезбоженного человека озабочивало русских писателей и мыслителей. Например, М.М. Бахтин в «Философии поступка» заключал: «Все силы ответственного свершения уходят в автономную область культуры, и отрешенный от них поступок ниспадает на степень элементарной биологической и экономической мотивировки, теряет все свои идеальные моменты… Это и есть состояние цивилизации. Все богатство культуры отдается на услужение биологического акта». Духовные потери подобного услужения подчеркнуты и Е.Н. Трубецким: «Одно из величайших препятствий, задерживающих духовный подъем, заключается в том призрачном наполнении жизни, которое дает житейское благополучие. Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты — вот те элементы, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные». В этом же смысловом ряду находятся и эмоции И.А. Бунина, замечавшего: «Я с истинным страхом смотрел всегда на всякое благополучие, приобретение которого и обладание которым поглощало человека, а излишество и обычная низость этого благополучия вызывали во мне ненависть».
Господство биологического акта, экономических мотивировок, материальных призраков жизни порабощает человека низшими силами всепоглощающей корысти и конкурентной борьбы, иссушает высшие силы благородства и подлинной свободы (чести, достоинства, совести, милосердия, самопожертвования и др.), которые превращаются в условную шелуху, едва прикрывающую наготу эгоистической натуры и циничности расчетов, а также «зверит» душу. Подспудный ход мысли от автономной «культуры» до цивилизованного «озверения» можно пронаблюдать на выразительных примерах нашей текущей истории. Так, еще на заре перестройки один из ее главных экономических отцов полагал революционной целью внедрение " во все сферы общественной жизни понимание того, что все, что экономически неэффективно. безнравственно, и, наоборот, что эффективно — то нравственно». По его убеждению, основной причиной воровства, взяточничества, махрового бюрократизма, всякого рода потаенных аморальных льгот, человеческой озлобленности оказывается не свободный выбор личности, ее нравственная вменяемость, наличие или отсутствие совести, а «экономически неэффективная обстановка всеобщего дефицита».
Поразительно, но вся эта логика почти буквально повторяет, демонстрируя типологическое единство определенного рода сознания и отмеченных В.В. Розановым подмен в сниженных представлениях о человеке, ход размышлений Лебезятникова и Лужина в «Преступлении и наказании» Достоевского. Лебезятников провозглашает лозунг экономически эффективной нравственности: «Благородное», «великодушное», — все это вздор, нелепости, старые предрассудочные слова, которые я отрицаю! Все, что полезно человечеству, то и «благородно»!» Раскольников же советует ему довести свою мысль до конца, тогда выйдет, что людей можно резать (или, добавим, поскольку техника совершенствуется, бомбить, осуществляя реальные геополитические интересы под благовидными предлогами защиты прав человека, гуманистических ценностей и т. п.).
Однако наши новые реформаторы столь увлечены своими выводами, что им и в голову не приходит проследить начала и концы собственного панэкономизма и развитие скрытого в нем образа человека. еще в Верховном Совете СССР передовые бойцы реформ так подготавливали ретроградное общество к рынку: «Чтобы бороться и добывать себе пищу, звери имеют когти и клыки. А наши когти и клыки это собственность…» В отличие от респектабельных теоретиков, весьма популярная газета в залихватском ерничестве обнажает свое понимание сущности человека и доводит до логического конца его интенции: «Изгнанный из эдемского рая, он озверел настолько, что начал поедать себе подобных — фигурально и буквально. Природа человека. как и всего живого на земле, основывается на естественном отборе, причем на самой жесткой его форме — отборе внутривидовом. Съесть ближнего!»
Именно в таком представлении о человеке коренятся глубинные причинно-следственные связи между нравственной пружиной, социальными изменениями в обществе и «забором», о который оно наткнется. В клетке сниженных идеалов и при власти потребительской деспотии всегда незримо действует идея естественно отбора, обставленная красивыми речевыми конструкциями о демократическом обществе, диктатуре закона и т. п., закрепляется эгоцентрическое жизнепонимание и усиливается недружественная разделенность людей, множатся обольщения мнимой свободой, оборачивающейся зависимостью от тщеславия, любоначалия и чувственности. На такой темной и злой основе своекорыстная политика, идеология и общественная жизнь всегда управляются соперничеством, порождают явные или скрытые формы ущемления и насилия, ревнивого противопоставления друг другу. И любые попытки преодолеть данное положение вещей на внехристианских принципах, в какие бы человеколюбивые идеи, прогрессивные установления и передовые учреждения они ни облачались, неизбежно заканчиваются в истории лишь перераспределением «суммы» власти, богатства и «наслаждений», очередным прорывом фундаментальных установок нравственно холодного и низменного сознания, неспособного пробиться сквозь крепкие решетки эгоистической тюрьмы к душе ближнего.
В такой негативной исторической динамике, укрепляемой геополитическими, национальными, этническими проблемами, многие философы, историки, культурологи все еще продолжают мечтать о торжестве вседемократического блаженства и петь дифирамбы так называемому «открытому обществу». Например, американский профессор Ф. Фукуяма в нашумевшей и переведенной во многих странах статье «Конец истории?» говорит о последовательной победе экономического и политического либерализма над большевизмом, фашизмом, новейшим марксизмом. Впечатляющее материальное изобилие и разнообразная культура потребления укрепляют либеральную демократию, становятся ее фундаментом и символом: «состояние сознания, благоприятствующего либерализму, в конце истории стабилизируется, если оно обеспечено упомянутым изобилием. Мы могли бы резюмировать: общечеловеческое государство — это либеральная демократия в политической сфере, сочетающаяся с видео и стерео в свободной продаже — в сфере экономики». И хотя многие государства еще не перешли на рельсы практического либерализма и сохраняется возрастающий уровень насилия на этнической и националистической почве, можно говорить о наступлении постисторического времени, когда в главных развитых странах, «авангарде цивилизации», доминируют экономические интересы, отсутствуют идеологические основания для серьезных конфликтов и создаются предпосылки для мирного существования. По мнению профессора, нет никакой необходимости, чтобы либеральными были все общества, достаточно, чтобы были забыты идеологические претензии на иные, более высокие формы общежития.
Любопытна эта последняя оговорка, которая предполагает опасность в духовной высоте, в расширении укороченного психического горизонта и соответственно в выходе за пределы чуждой глубокому смыслу непосредственной жизненности, утилитарно-гедонистической жвачки. Здесь сокрыто действительно угрожающее и все чаще агрессивное неверие в свободу и личность, свойственное, например, пушкинскому Сальери (музыка Моцарта не нужна «чадам праха») или великому инквизитору у Достоевского (Христос — главная помеха для «слабосильных существ»). Великий инквизитор предлагает проект социальной гармонии, основанный якобы на трезвом знании природы человека, на убеждении, что истинным двигателем его поведения являются низшие душевные качества. Пресловутая мудрость великого инквизитора заключается в искусной демагогии, позволяющей ему игнорировать в личности все высшее и сокровенное и, вызвав взаимное движение примитивных страстей и сниженных запросов, превратить людей в несмышленых рабов, послушную коллективную массу, в «тысячемиллионное стадо». Метаморфоза превращения личности в элемент стада предполагает устранение духовных устремлений и идеальных целей, живое присутствие которых препятствовало бы подобной метаморфозе и оживляло в сознании высшесмысловые аспекты бытия. Отсюда и та необходимая взаимозависимость, при которой сокращение идеальных целей и искоренение традиционных ценностей (прежде всего связанных с Первообразом Христа) сопровождается через умаление личности внедрением идеологии «тихого, смиренного счастья по мерке слабосильных существ», пестование сиюминутных нужд настоящего, примитивного блаженства муравьиного ковыряния в материальных низинах жизни.
Сходный механизм погашения личности, забвения ее высших свойств, блокирования напоминающих о них источниках и традициях при одновременной сосредоточенности на настоящем, на младенчески простодушном наслаждении его материальными благами Достоевский показывает и в «шигалевщине», дающей еще один вариант стада. Шигалев в «Бесах» излагает основанную на естественных данных теорию, по которой уже на свой лад, посредством перевоспитания целых поколений и ряда перерождений, люди должны достигнуть «первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать». Еще одна модификация «единого стада», с аналогичными закономерностями его формирования, раскрывается Достоевским и в «Зимних заметках о летних впечатлениях», где он излагает свои впечатления от посещения международной промышленной выставки в Лондоне, а говоря шире — по сути размышляет о стадиальном переходе, если воспользоваться противопоставлением Шпенглера, от культуры к цивилизации.
Как видим, и в «теократическом», и в «социалистическом», и в «капиталистическом» вариантах жизнеустроения обнаруживаются сходные закономерности, хорошо усвоенные всякого рода властителями и манипуляторами общественным сознанием, которые внедряют в восприятие людей необходимый образ человека для управления психикой, изображают его таким, каким им выгодно его видеть, выдают уже искаженного манипуляцией одномерного индивида за «настоящего» и «истинного». Говоря словами Достоевского, люди науки и промышленности, ассоциаций и кредитов скорее не спасут, а погубят мир, ибо выставляют жажду личного материального обеспечения и накопления денег любыми средствами «за высшую цель, за разумное, за свободу», стремятся навязать миру «свой облик и свою суть», уверить всех, что нет ничего важнее выгодных интересов, доказать, что стремление к прибыли и есть главный смысл жизни, внушить, что всякий идеализм и бессеребрничество являются непростительным детским донкихотством. Ведь если бы действительно восторжествовали силы благородства, духовные и нравственные ценности, которые принципиально тем и отличаются среди прочего, что не покупаются и не продаются, то эти люди лишились бы своего первенства и возможности навязывать миру свой облик, им нечего было бы делать. Потому-то и поддерживаются приниженные духовные стандарты жизни, искаженный рекламной пропагандой и манипуляцией одномерный человек выдается за «настоящего» и «истинного», плодятся бесконечные вещественные соблазны и мануфактурные игрушки, подлинная культура растворяется в массовой, что во «внешнем» шуме общественных колес слабеет «внутренняя» нравственная пружина, душа пригибается книзу, совесть выносится за скобки и достается из кармана по мере надобности, если не мешает прибыли. Тут-то и происходит фальсификация свободы и разумности, превращение средств существования в цель жизни, искажение и даже перевертывание подлинной иерархии ценностей, когда постоянно сменяемые и совершенствуемые отели, виллы, банки, машины и т. п. успешно покоряют человека. а возвышающие и облагораживающие начала пригнетаются и выветриваются.
Надеяться при таком состоянии человеческой души и при таких обстоятельствах, когда народы вдобавок преобразуются в массы, живущие одним днем, манипулируемые и взаимоизаменяемые, на какую-то потребительскую «нирвану» и экономическую «гармонию», как это делает Фукуяма, было бы по меньшей мере непредусмотрительным. Более того, в условиях духовного кризиса и обезличивания разных культур, повышения завистливых накопительских ожиданий во всех группах и слоях при одновременной невосполнимости источников энергии, возможного изменения климатических зон, недостатка пресной воды и удобной земли и, соответственно, новых конфликтов и войн за выживание, увеличения населения при усилении бедности в странах Третьего Мира, уже составляющих 4/5 современного человечества и готовых предъявить ему свои требования, обедненная и больная рассудочным прагматизмом «душа», оказавшаяся в плену у своих низших сил, забывшая о своей «высшей половине», но владеющая все более мощными «внешними» средствами, является главным «внутренним» источником возможных мировых катастроф. Достаточно вспомнить витающую в иных цивилизованных умах «респектабельную» мальтузианскую теорию «золотого миллиарда», не говоря уже о тайных вожделениях сильных мира сего (и не сильных тоже).
О том, как сплошное обмельчение, материализация и эгоизация человеческих желаний незримо готовит драматические последствия, создает подспудные предпосылки для перерастания мира в войну, опять-таки проницательно писал Достоевский. Говорят, размышлял он, что мир родит богатство, но ведь только десятой доли людей. От излишнего скопления богатства в одних руках развивается грубость чувств, жажда капризных излишеств и ненормальностей, возбуждается сладострастие, провоцирующее одновременно жестокость и слишком трусливую заботу о самообеспечении. Болезни богатства, продолжал Достоевский, передаются и остальным девяти десятым, хотя и без богатства. Панический страх за себя сообщается всем слоям общества и вызывает «страшную жажду накопления и приобретения денег». Утробный эгоизм и приобретательская самозащита умерщвляют духовные запросы и веру в братскую солидарность людей на христианских началах. «В результате же оказывается, что буржуазный долгий мир, все-таки, в конце концов, всегда почти сам зарождает потребность войны, выносит ее сам из себя как жалкое следствие… из-за каких-нибудь жалких биржевых интересов, из-за новых рынков… из-за приобретения новых рабов, необходимых обладателям золотых мешков, словом, из-за причин, не оправдываемых даже потребностью самосохранения, а, напротив, именно свидетельствующих о капризном, болезненном состоянии национального организма».
Эта «внешне» парадоксальная, а «внутренне» закономерная логическая цепочка превращения мира в войну хорошо показывает, что никакие дружественные договоры, «новые порядки» или общечеловеческие ценности не способны предотвратить катастрофу, если сохраняется «низкое» состояние человеческих душ, видимое или невидимое соперничество которых порождает все новые материальные интересы и, соответственно, множит разнообразие тайных или явных захватов. В результате мирное время промышленных и иных бескровных революций, если оно не способствует преображению эгоцентрических начал человеческой деятельности, а, напротив, создает для них питательную среду, само скрыто накапливает враждебный потенциал и готовит грядущие катаклизмы.
В подобной антропосфере было бы по меньшей мере крайней наивностью полагаться (как нередко случается) на юридические нормы и правовые отношения, которые по своей условной и релятивистской природе неизбежно деградируют, исполняются лишь из-за страха наказания, все чаще начинают играть роль своеобразной пудры или дымовой завесы для осуществления корыстных и гедонистических потребностей, открывая через демагогию путь праву сильного. А уж «титан» найдет немало способов, как упаковать беззаконие в оболочку закона и реализовать стяжательские мотивы и плутократические цели близких ему индивидов и групп.
Здесь было бы уместным вернуться к «спору» между Тютчевым и Белинским, к образам паровоза, парохода, самолета, ракеты, компьютера и т. п. как символам сокращения расстояний между людьми и прогрессивного движения в невнятное светлое будущее. Самый главный вопрос заключается в том, какие души (живые или мертвые) и в каких целях, говоря современным языком, используют так называемые высокие технологии. И чем больше зазор, шире пропасть между «внутренней» нищетой и «внешним» могуществом, тем очевиднее приближение к той стадии «свободы», о которой писал К.Н. Леонтьев: «Все менее и менее сдерживает кого-либо религия, семья, любовь к отечеству, — и именно потому, что они все-таки еще сдерживают, на них более всего обращена ненависть и проклятия современного человечества. Они падут — и человек станет абсолютно и впервые «свободен». Свободен как атом трупа, который стал прахом».
В последнее время нередко можно встретить метафорическое сравнение отдельных стран или всего человечества в целом с самолетом или кораблем, чей курс не имеет ясно осознанной цели. Известный физик Вернер Гейзенберг говорит, например, о непрерывно совершенствуемом и перегруженном железными и стальными конструкциями корабле, чей компас указывает уже только на его собственную массу. Следовательно, необходимо решать, идти ли человечеству прежним путем, преобразовывая не только корабль, но и компас, или выкинуть компас и снова смотреть на звезды. Мысль Гейзенберга можно продолжить вопросом: а какое решение может принять человек изнутри того душевно-духовного состояния, качество которого постоянно снижается и которое при этом остается невменяемым по отношению к собственной ограниченности и ущербности?
Именно это состояние служило для многих русских мыслителей и писателей принципиальным признаком и критерием для далеко не радужных прогнозов. Так, по Н.Н. Страхову, скрытый прометеизм «титана» Нового времени, чье сознание не озабочено «внутренним» осмыслением отрицательных начал человеческой природы, но ставит тем не менее гигантские «внешние» задачи, ведет к непредусмотренному, но логическому финалу. «Настроение современных людей имеет что-то прометеевское. Они хотят распоряжаться природой, они мечтают, как алхимики, продлить жизнь, переделать по-своему животных и растения, овладеть болезнями и т. п. Однако их мечты человеколюбия, обновления, благополучия не имеют правильного источника, правильной цели и потому приведут к убийству, хаосу и страданию». И для Достоевского «внутренняя» неосмысленность и непреодоленность собственной «недосиженности» и «недоделанности» являются коренной ошибкой человека при развертывании всей его «внешней» деятельности. В беседе с одним из современников он порицал «слепых» проповедников невнятного гуманизма: «они и не подозревают, что скоро конец всему… всем ихним «прогрессам» и болтовне! Им не чудится, что ведь антихрист-то уж родился… и идет!.. И конец миру близок, — ближе, чем думают!» В подаренном писателю женами декабристов Евангелии отмечены слова из «Откровения Иоанна Богослова» о звере с семью головами и десятью рогами, на котором восседала облаченная в порфиру и багряницу жена «с золотой чашей в руке своей, наполненной мерзостями и нечистотою блудодейства ее». На теле же жены написано имя: «Тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным». Отметив слово «тайна» двумя чертами и пытаясь разгадать ее, Достоевский пишет на полях слово «цивилизация». В подготовительных материалах к «Бесам» имеется толкование этого места Апокалипсиса, где он сравнивает зверя с миром, оставившим веру и опирающимся на свои собственные «гуманистические» силы.
Христианское мышление, сосредоточенное на различении добра и зла, судящее не по словам, а по делам, всматривающееся во «внутренний» мир, а не только «внешние» достижения человека открывало в душевной сердцевине цивилизованного индивида явный перевес «неправильных» источников и целей жизнедеятельности на «правильными». Еще в книге «Посмертные вещания преподобного Нила Мироточивого Афонского», жившего в XVII веке, говорится: «Около 1900 года, к середине 20 столетия, народ того времени начнет становиться неузнаваемым. Когда время начнет приближаться к пришествию Антихриста, разум людей помрачится от страстей плотских, и все более будет усиливаться нечестие и беззаконие. Мир тогда станет неузнаваемым, изменятся облики людей и нельзя будет ясно различать мужчин от женщин, благодаря бесстыдству в одежде и форме волос головы. Эти люди одичают и будут жестокими, подобно зверям, из-за соблазнов Антихриста. Не будет уважения к родителям и старшим, любовь исчезнет. Пастыри же христианские, епископы и священники, станут мужами тщеславными, совершенно не различающими правого пути от левого. Тогда нравы и предания христиан и Церкви изменятся. Скромность и целомудрие исчезнут у людей и будут царить блуд и распущенность. Ложь и сребролюбие достигнут высшего предела, и горе накопляющим сокровища. Блуд, прелюбодеяние, мужеложество, тайные дела, кражи и убийства станут господствовать в обществе.
В то будущее время, благодаря силе величайшей преступности и распутства, люди лишатся благодати Святого Духа, которую они получили во святом крещении, а равно потеряют и угрызения совести. Церкви Божии лишатся богобоязненных и благочестивых пастырей, которые совершенно будут терять веру, потому что лишены будут возможности от кого бы то ни было узреть свет познания. Тогда они будут уединяться от мира в святые убежища в поисках облегчения душевных страданий, но везде они будут встречать препятствия и стеснения. И все это будет следствием того, что Антихрист пожелает господствовать над всем и стать управителем всей вселенной и будет производить чудеса и фантастические знамения. Он также даст порочную мудрость несчастному человеку, так что он сделает такие открытия, чтобы один человек с другим могли вести беседу с одного конца земли до другого. Также тогда будут летать по воздуху, как птицы, и рассекать дно моря, как рыбы. И всего этого достигнув, несчастные люди будут в комфорте проводить свою жизнь, не зная бедные, что это — обман Антихриста. И, нечестивец, он так будет совершенствовать науку с тщеславием, что это собьет с пути и приведет людей к неверию в бытие Триипостасного Бога. Тогда всеблагий Бог, видя гибель человеческого рода, сократит дни, ради тех немногих спасающихся, потому что тот хотел ввести в соблазн, если возможно, и избранных… Тогда внезапно явится карающий меч и убьет совратителя и слуг его».
В пророчестве преподобного Нила подчеркивается связь между апокалиптическим состоянием мира, с одной стороны, а с другой — тесно соотнесенными друг с другом «чудесами» высоких технологий, увеличением материального комфорта и нравственной деградацией человека. О качественном наполнении человеческие душ в «последние дни» говорится и в Священном Писании: «Знай же, что в последние дни… люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны: неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, сами же его отрекшиеся…» (2 Тим. 3, 1 — 5).
Конечно же, гадание о конкретных временах и сроках «последних дней» не только бесполезно, но и вредно, их реальное определение не под силу никакому человеческому уму. Однако нельзя не учитывать тех общих тенденций современного мира, в рамках которых происходящие в человеческих душах процессы вполне соотносятся с апокалиптическими предсказаниями Евангелия и наиболее проницательных из русских мыслителей и писателей. «Мысль Апокалипсиса, — подчеркивал, например, П.Я. Чаадаев, — есть беспредельный урок, применяющийся к каждой минуте вечного бытия, ко всему, что происходит около нас. Эти ужасающие голоса, оттуда взывающие, их надобно слушать ежедневно; эти чудовища, там являющиеся, — на них надобно смотреть каждый день; этот треск машины мира, там раздающийся, — мы слышим его беспрестанно». И, может быть, есть смысл почутче вслушаться в «треск машины мира» и повнимательнее отнестись к «беспредельному уроку», а не устремляться так завистливо и жадно, как нас призывают очередные реформаторы (поменявшие одну «короткую» идею на другую) в «цивилизованное общество»? И не стоит ли, напротив, слегка притормозить, оглядеться и подумать о «субъекте прогресса», о его душе? «Нужно задавать себе вопрос, чей прогресс, прогресс чего именно? — настаивал А.С. Хомяков. — Иначе выйдет, что вся жизнь римской империи до последнего дня была прогрессом; может усовершенствоваться наука, а нравы могут упадать и страна гибнуть. Может скрепляться случайный центр, а все члены слабеть и болеть и страна опять-таки гибнуть. Где же тут прогресс страны? Прогресс есть слово, требующее субъекта. Без этого субъекта прогресс есть отвлеченность или, лучше сказать, чистая бессмыслица».
Однако чтобы отвечать на подобные вопросы, необходимо преодолеть околдованность текущим и «современную близорукость» (Гоголь), о которой писал В.А. Жуковский. как бы вступая в обозначенный выше «спор» В.Г. Белинского с Ф.И. Тютчевым: «Современники едва ли что-нибудь видят ясно. Происшествия кипят, бегут, суетятся, толкутся и толкаются перед нашими глазами с такою быстротою и в таком беспорядке, что никому нет времени ни для их наблюдения, ни для их оценки. Мир сделался железною дорогою, по которой мчатся паровозы событий во всех направлениях; они, как призраки, мелькают перед нами, когда мы с ними встречаемся, и от этих встреч происходит подчас ужасная давка. Кому тут до спокойного наблюдения? Кому до оценки? Кто даже имеет возможность сказать чистую правду?»
Приведенные выше выводы и оценки стадии цивилизации, не вмещающиеся в одномерное сознание отечественных реформаторов, все чаще повторяются западными мыслителями и аналитиками, авторитет которых важен не только по существу разбираемых проблем, но и в своеобразном историко-психологическом отношении. Говоря о сложном, опосредованном западнической традицией восприятии собственных ценностей, И.В. Киреевский отмечал: «Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви, написал об этом статью в журнале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, что теперь требует просвещение Европы. Тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем».
Сказанное Киреевским о православии остается верным и применительно к обсуждаемым вопросам. Как говорится, в своем отечестве нет пророков, их предсказания воспринимаются с большим опозданием, часто после авторитетного одобрения Запада. Учитывая такие навыки сознания, будет нелишним привести ряд суждений и оценок западных интеллектуалов, словно наследующих обозначенную выше и рассматриваемую ниже логику русских религиозных мыслителей и писателей. Многие из них, подобно Т. Адорно или А. Тойнби, Г. Маркузе или Х. Ортеге-и-Гассету, размышляют о примитивной стандартизации межличностных отношений в «индустриальном обществе», о губительном снижении и нивелировке вкусов и потребностей «одномерного человека», предпочитающего подлинной духовной жизни обладание материальными вещами, променивающего «быть» на «иметь». Современный человек, отмечает Э. Фромм, отчуждается от самого себя, ближнего и природы, превращая собственные знания и умения, всю личность целиком в товар и капитал, благодаря которому он должен получить максимально возможную прибыль с учетом положения в обществе и рыночной конъюнктуры: «в жизни нет никаких целей, кроме движения, никаких принципов, кроме принципов справедливого обмена, никакого удовлетворения, кроме удовлетворения в потреблении».
Как бы дополняя Фромма, О. Шпенглер указывает на то, что опошлилось само время, стали привычными и даже привлекательными дурные манеры парламентов, нечистоплотные сделки для легкой наживы, примитивные вкусы в культуре: «Само строение общества должно быть выровнено до уровня черни. И да воцарится всеобщее равенство: всему надлежит быть одинаково пошлым. Одинаково делать деньги и транжирить их на одинаковые удовольствия… большего и не надо, большее и не лезет в голову».
Катастрофические последствия такого мировоззрения, когда «большее не лезет в голову», стали волновать и папу римского, заговорившего в одной из последних речей о тоталитаризме потребления, наживы и прибыли. А широко известный американский политолог З. Бжезинский в книге в характерным названием «Вне контроля. Глобальная смута на пороге XXI века» с апокалиптическими интонациями пишет о том, что идеалы личности как тотального потребителя составляют суть морального и жизненного кризиса на Западе, провоцируют процессы разрушения культуры и разложения общества: «Западный человек сверхозабочен собственным материальным и чувственным удовлетворением и становится все более неспособным к моральному самоограничению. Но если мы на деле окажемся неспособными к самоограничению на основе четких нравственных критериев, под вопрос будет поставлено само наше выживание».
И здесь вполне уместным будет повести речь о недавно вышедшей книге В.В. Бибихина «Новый ренессанс» (М., 1998), проблематика которой как бы органично продолжает самокритику Запада и одновременно обнаруживает определенные противоречия в рамках упомянутого в начале диалога. Бибихин рассуждает о «плоском рационализме» цивилизованного человека, увлеченного погоней за новизной, бездумным цинизмом, целенаправленным блефом, корыстным мошенничеством, беснующейся саморекламой посредственности при разрушении традиционного уклада жизни и господстве «общества потребления», при необратимых изменениях в биосфере, пренебрежении окружающей средой, равнодушии к собственной жизни и потомству. При этом наблюдается шизофреническая раздвоенность современного индивида, который культивирует в себе техническую сноровку за счет мудрого вчувствования в мир, своим научным конструированием в социально-экономической сфере отсекает область жизненной органики и все чаще соглашается считать себя вещью в ряду других вещей.
В книге «Новый ренессанс» целыми страницами (с. 142–157) согласно цитируются пространные высказывания западных интеллектуалов и культурологов о тупиках современной цивилизации и плачевном душевно-духовном состоянии ее носителей. Приведем лишь некоторые из них, наглядно демонстрирующие вышеприведенную логику.
Человек в войне против природы окопался так прочно, что забыл выход из своих блиндажей. Современная наука разучилась думать о чем-либо кроме максимально осязаемого успеха в своих экспериментах с природой. «Экспериментирование означает осуществление власти над природой. Обладание властью оказывается последним доказательством правильности научного мышления». (Meyer-Abich K. M. Wissenaschaft als Beruf, im 199. Jahreszehnt: Ein Vorschlag zur Erneurung der Wissenschaft. - in: Physik, Philosophie und Politik: Festschrift fuer C. F. von Weizsaecker zum 70. Geburtstag. Hrsg. von K.M. Meyer-Abich. Munchen; Wien: (Carl Hanser, 1984, S. 143)) Говорят о «злоупотреблении орудием», о «вечной зиме», в которую погружается человечество, ходя по кругу обеспечения своей независимости от природы. Юрген Хабермас предупреждает, что само по себе «давление вещей», экономические и административные императивы «монетаризируют и бюрократизируют вся более обширные области жизни, превращают о объекты манипуляции все больше видов межчеловеческих отношений». Технический человек создает «термитные государства», массивные структуры, в которые живое встроено наравне с механическим и задавлено этим последним. Дальнейшее окостенение этих структур только упрочивает их. Дезорганизованное общество «смертельно отравлено агонией Порядка, который еще надолго сумеет пережить свою собственную смерть, схоронив нас под своей косной арматурой». Механизированное варварство «утверждает себя как отравленный плод цивилизации, сбившейся с магистрального пути и забывшей человеческую меру; оно грозит сегодня человеку, ставя под удар само его выживание на земле». (Garz A. Les chemins du paradis: L'agonie du capital. Paris: Galilee, 1983, p. 13)
Наука, переходящая в технику, в промышленность, в национальное производство, следует своей логике и требует от человека соответствующего функционирования… Однажды приведенное в движение, техническое производство не может быть остановлено по воле человека. Техника по своему существу есть нечто такое, чем человек сам по себе овладеть не может, утверждает Хайдеггер. «Современная техника вовсе не «орудие» и не имеет уже с орудиями ничего общего». Интервьюер, записавший эти слова Хайдеггера, возразил: «Но ведь Вас можно самым наивным образом поправить: чем здесь еще надо овладевать? Все прекрасно функционирует. Строится все больше электростанций. Производится масса полезных вещей. В высокоразвитой части земного шара человек хорошо обеспечен. Мы живем зажиточной жизнью. Что тут, собственно, не так?» Хайдеггер: «Все функционирует. Жутко как раз то, что все функционирует и это функционирование ведет к тому, что все начинает еще лучше функционировать и что техника все больше отрывает человека от земли и лишает его корней… Нам даже не нужно атомной бомбы, искоренение человека налицо… Происходящее сейчас разрушение корней — просто конец, если только мышление и поэзия снова не придут к своей ненасильственной власти…». («Nur noch ein Gott Kann uns retten». Spiegel — Gesprдch mit Martin Heidegger am 23. Sept. 1966 — «Der Spiegel», Nr. 23, 31.05.1976, S. 205; 209)
Наукообразная литература, на которую опираются современные идеологии, политика и экономика, уже одной своей рационализированной организацией (синтаксис, строй предложения, концептуальная структура) подавляет сознание, втягивает его в свой порядок, функционализирует. Человек «устанавливается» системой дискурса. Мнимо отвлеченные научные «исследования» по сути оказываются эффективнейшими производством, фабрикой сознаний, штампующей мыслительные схемы. Капитализм возник до машинного производства в форме накопления определенного рода знания — «функционального знания», рассадника организующей структуры, т. е. иерархии, т. е. власти.
Социальное насилие не могло бы ступить и шага без предписательного текста. Текст-установка, текст-парадигма отводит человеку функции объекта или субъекта «позитивного знания», дуалистически отделяя тело, подлежащее управлению, от сознания, призванного слиться со знанием…
Если системность языка вызывает подозрение, то тем более концентрированный организующий систематизм массовых идеологий, индустрии, рекламы, культурной промышленности вызывает у критиков технической цивилизации сосредоточенную ненависть. «Империя Капитала похожа на военно-политические империи былых веков… И нужна совсем уж ненормальная доза пессимизма, чтобы думать, будто эта империя, построенная по крайней мере на такой же массе несправедливости и страдания, как Римская, избегнет разрушения, полагавшего конец всем прошлым системам власти. Империя Капитала развалится в свой черед… В добрый час! Лучше конец западной цивилизации и созданной ею технической системы, чем конец человеческого рода, к которому эта цивилизация ведет»… (Partant F. La fin du developement: Naissance d'une alternative? Paris: Maspero, 1982, p. 100 — 101)
Под подозрение ставится в этом свете вся западная цивилизация как таковая. Ее обвиняют в том, что при всей интенсивности производимой ею теоретической, практической и материальной проработки мира она по совести мало заинтересована в продолжении его существования. Слишком занятая своими расчетами и сохранением своих механизмов, она с преступным равнодушием относится к природной данности. «Расчеты не дают развернуться ничему кроме исчислимого. Каждая вещь есть лишь то, чем она считается. Уже сочтенное обеспечивает продолжение счета… Расчет заранее требует, чтобы сущее было расчислимым, и употребляет учтенное для дальнейшего высчитывания. Это потребляющее употребление сущего обнажает истребляющий характер расчета». (Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика? М., 1981, с. 212) Отношение цивилизации Запада к природе называют «человеческим шовинизмом». «Смертоносный прогресс», в ходе которого технически человек расправляется с миром, предстает зловещей колонизацией времени…
Человеческому шовинизму, смертоносному прогрессу, зловещей колонизации времени Бибихин противопоставляет духовные и эстетические ценности Ренессанса, которые трансформировались и потерпели поражение в истории, но тем не менее должны, по его мнению, оставаться ее своеобразным маяком. В эпоху Возрождения, пишет он, античность таким образом прививается к христианству, что в самих основаниях истории происходит «глубокий сдвиг», творческая инициатива уходит за церковные стены, благодаря чему «эстафета Откровения» переходит к созданию светской культуры, полновесного поэтико-философского слова и самоценного художественного образа. В результате образуется особая эстетическая середина, которая якобы и должна являться искомой целью. «Вечно» в Ренессансе то, что он показал средний путь между косным самоограничением (духовной аскезой христианства? — Б.Т.) и неразумным порывом в дурную бесконечность (научным и техническим прогрессом? — Б.Т.), воплощая в философии, поэзии, художестве почти невозможную красоту и пытаясь строить свою политику как почти невозможное равновесие мира». По словам автора «Нового ренессанса», свет возрожденческой словесности, поэтической философии, художественной науки продолжает призывно светить до сих пор, как до сих пор «нетребовательное счастье усилия» остается единственной силой (?!), способной противостоять приглашению к смерти, а противостояние мощи обстоятельств — главной надеждой на будущее (?!).
В подобных не очень внятных надеждах, сплавляющих в себе элементы стоицизма, экзистенциализма и гуманистической риторики, содержится изрядная доля утопизма, который заключался и в возвеличенной Бибихиным «философско-поэтической антропологии» Ренессанса. Отсюда «поэтическая» неопределенность и «философская» абстрактность в характеристике этой антропологии («духовно мощные», «крылато разносторонние», «вечно юные натуры» со «спокойным сознанием силы», «ощущением безграничных возможностей» и т. п.) В обсуждаемой книге сочувственного цитируется вывод Я. Буркхардта, согласно которому в эпоху Возрождения «впервые узнали всего человека и человечество в их глубочайшей сути», то есть и в их изначальной определяемости натуралистическим модусом и органическом сродстве с природным миром. Автор считает принципиальным историческим поворотом «возвращение человека ему самому, его природе и миру», под своды абсолютизированной конечности и имманентности своего существования для максимально возможной самореализации. «Находка (да хотя бы даже и одно обещание) деятельной завершенности, открытие возможности осуществиться здесь и теперь представляет собой достижение, которое можно назвать «вечной потенциальностью» только в смысле всегдашней доступности этого достижения, сопровождающей всю человеческую историю и придающей этой истории смысл».
Как же выразилась возрожденческая «вечная потенциальность» самоосуществления «здесь и теперь»? Какое содержание вкладывается в «деятельную завершенность»? В чем заключается историческое смыслообразующее начало в пределах натуралистического монизма? В ответах на подобные вопросы Бибихин не обходится опять-таки без «эстетических» и «поэтических» обобщений о доверии к природе и миру в ренессансной культуре, которая, по его словам, кажется П.А. Флоренскому, «ненавистнику Ренессанса», тлетворным запахом «возрождения-вырождения». Речь в книге заходит о «счастливой полноте человеческого бытия», о «жизни в свете славы», о «вере в себя», о «строительстве своей судьбы» и других подобных «заветах Ренессанса». При этом предполагается «неустанная деятельность прежде всего высших способностей души», гордости и доблести, добротности и энергичности, разума и знания, «предельного усилия» и «могучего духа сопротивления». То есть подразумевается культивирование virtus. «Virtus, переводимая как добродетель, имеет смысл не «делания добра», а мужества, крайнего напряжения сил, полного развертывания способностей без уточнения, каких именно и в каких целях, безотносительно к благу-злу в расхожем морализаторском смысле». Таким образом, высшие способности души отождествляются с «силовыми» добродетелями, в тени которых неизбежно меркнут также декларируемые, но в рамках натуралистически самоопределяющегося духа все менее практикуемые возрожденцами и все более ослабляющиеся божественная мудрость, самозабвенная любовь, неколебимая нравственность, постоянно действующая совесть, то есть действительно высшие способности души, имеющие трансцендентную опору в надчеловеческом идеале истины, добра и красоты и предохраняющие мир от эксцессов обожествивший себя, возжаждавшей полноты жизненных ощущений и «артистически» (все доминанты религиозных и нравственных ценностей) самоутверждающейся личности.
И напрасно Бибихин пытается провести принципиальную разделительную черту между «плоским рационализмом» цивилизованного человека и «философско-поэтической антропологией» ренессансного индивида, задаваясь вопросами: обязательно ли из возрожденческой автономии личности выводить кризис современного человека, антропологический империализм и утрату человеческого облика, из поэтически-философского освоения всего многообразия бытия — последующую истощающую эксплуатацию природы и удручающую примитивизацию социальных потребностей, из науки и изобретательства — технику как неизбежный рок? Как бы противореча собственным «поэтическим обобщениям, автор «Нового ренессанса» показывает, что уже с пятнадцатого столетия virtus как «счастье деятельного существования» и «собранная энергия человека, нашедшего себя как простую ценность» перетолковывается в смысле vis, то есть силы и умения, технической способности и узкой специализации. В результате якобы коренное различие между этими «однокоренными понятиями» стиралось в пользу второго, сила становилась все заманчивее и ярче, а добродетель все ненужнее и бледнее.
На самом деле вполне закономерно, что «силовые» добродетели претерпевают именно такую метаморфозу, основанную на «однокоренных понятиях», в которых гораздо меньше различий (особенно коренных), нежели сходства. Общие генетические и структурные рамки возрожденческого типа миросозерцания и культуры включают в себя представление об исключительно земном самоутверждении и безграничном саморазвертывании изолированной человеческой индивидуальности как о последнем и абсолютном основании и природного, и социально-исторического процессов, в границах которого мудрое вчувствование в мир естественно перетекает в стремление господствовать над ним, любовное понимание — в изобретательское освоение, интенсивное переживание — в экстенсивное реформаторство, философия — в науку, поэзия — в прозу, прекрасное — в безобразное, добродетель — в порок. подвиг — в преступление, титанизм — в тиранию и т. д. Подобные метаморфозы титанизма, совершенно проигнорированные Бибихиным, глубоко и многосторонне проанализированы в книге А.Ф. Лосева «Эстетика Возрождения», который, в частности, пишет: «Пороки и преступления были во все эпохи человеческой истории, были они и в средние века. Но там люди грешили против своей совести и после совершения греха каялись в нем. В эпоху Ренессанса наступили другие времена. Люди совершали самые дикие преступления и ни в какой мере в них не каялись, и поступали они так потому, что последним критерием для человеческого поведения считалась тогда сама же изолированно чувствовавшая себя личность. В этом смысле обратная сторона титанизма была, в сущности говоря, все тем же самым титанизмом. Красиво мысливший неоплатонический поэт и философ Ренессанса, бесконечно человечный и бесконечно гуманистический, мало отдавал себе отчет в том, что какой-нибудь кровавый преступник и бесстыдный насильник вроде Цезаря Борджиа тоже чувствовал за собою право своего поведения, тоже находил в нем свое самодовлеющее наслаждение и тоже был представителем своего рода платонической эстетики, которая отличалась от Платоновской академии только своим содержанием, но структурно вполне ей соответствовала. А структура эта заключалась в стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности».
Свойственная возрожденческому мифу иллюзия о неограниченной свободе и беспредельных возможностях личности, стремившейся стать «как боги» и недостаточно вменяемой по отношению к своим онтологическим слабостям, страстям и грехам, неизбежно вела в исторической перспективе к богоборчеству и индивидуализму, поскольку представление о безмерной реализации как о высшей ценности естественно заставляло человека разрывать традиционные христианские зависимости и связи и выделять себя в автономности и противопоставленности всему окружающему (вопреки «поэтическим» декларациям любви, доверия и открытости миру, частично и коротко реализовавшимся в «юный» и «наивный» период Ренессанса). В природе западного человека, замечал Достоевский сказалось «начало особняка, усиленного самосохранения. самопромышления, самоопределения в собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него». Эволюция особнякового начала в самопромышляющем Я заключалась в таком принудительно однозначном направлении желаний человека, которое расширяет границы его самости для ее возвышения и одновременно отчуждает его от всего окружающего, а «бог», мнящий себя свободным, оказывается в рабской зависимости от эгоцентрических принципов власти, наслаждения, богатства, комфорта и т. п. Торжество подобных «добродетелей» не только не преображает темные начала человеческой природы, но усиливает их, хоронит всякие утопические упования на любовь, мудрость, незаинтересованную открытость миру и согласие для «общего дела» в скрытом или явном соперничестве между людьми, предопределяет однобоко «флюсовое» развитие не вверх, а вширь, в сторону «внешнего» господства и могущества, а не «внутреннего» роста и преображения, обусловливает уплощение духовного горизонта до сугубо материальных и технических интересов.