Из сопоставления «жира» и «чая», с одной стороны, «людских жизней» и «света» — с другой, очевидно, как в сознании «самопромышляющего» индивида объективно ничтожные вещи принимают уродливо-непомерное субъективное значение. Расширение и омассовление таких несоответствий, когда «вещи» подчиняют «человека», а усовершенствование средств материально-телесного существования людей заменяет духовные цели жизни, стало одним из самых существенных признаков так называемого «общества потребления», глубинные истоки которого следует искать именно в Ренессансе. Из того же корня растут и такие, столь различные по видимости, явления, как позитивизм или оккультизм, фашизм или демократия, марксизм или фрейдизм. И путь от оптимистически мажорного лозунга «Человек — это звучит гордо» до деструкции человеческого облика в пессимистически минорной формуле «Человек человеку — волк» (или, как сейчас еще добавляют, — свинья), до превращения «титана» в марионетку «невидимой руки» Адама Смита, в куклу анонимных экономических сил, в психоаналитический «мешок», наполненный физиологическими стремлениями под контролем либидо, хотя и пестр и извилист на поверхности истории, но неуклонен и последователен в ее глубинных метаморфозах.
Решающим этапом на этом пути от Возрождения к Нигилизму стала эпоха Просвещения, начиная с которой мир начал гораздо более ускоренными темпами погружаться в состояние фундаментальной метафизической раздвоенности и социально-антропологической шизофрении. Новая, без оглядки на авторитеты, «самоуверенность исследующего разума», о которой пишет Бибихин, все более раздроблявшая «цельное человеческое существо» и разветвлявшая его специализацию, превращавшая virtus в vis, отождествлявшая добродетель уже не с «мудростью-любовью-мужеством», а с «силой-умением-мастерством», приводила и к новым парадоксам в представлениях человека о самом себе. Говоря словами А.Ф. Лосева, в новой картине мира «человек должен был превратиться в ничтожество и только бесконечно раздувался его рассудок». «Научные» парадигмы «раздувшегося рассудка», утопического гуманизма и просветительского сознания, в лоне которого формировались невнятные социальные проекты Нового времени, причудливо сочетали и сочетают абстрактные идеи свободы, равенства, взаимного уважения и т. п. (можно добавить современные словосочетания: прав человека, общечеловеческих ценностей, цивилизованного общества, европейского дома, нового мирового порядка и т. п.) с материалистическим принижением человека как «подобия Божия», с моральным редукционизмом и отрицанием традиций. «Никаких внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали, — писал Энгельс о просветителях, продолжавших поиск «счастливой полноты бытия». — Религия, понимание природы, общество, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего… Все прежние формы общества, государства, все традиционные представления были признаны неразумными и отброшены как старый хлам; мир до сих пор руководился одними предрассудками, и все прошлое достойно лишь сожаления и презрения…»
Своеобразная вражда к прошлому и даже борьба с ним оказались при переходе от теоцентризма к антропоцентризму необходимыми условиями для более радикального изменения ценностных координат и самой картины мира, в которой христианская традиция и историческая память мешали целиком отдаться рассудочно-эмпирической пустоте настоящего и до конца утратить этическое отношение к действительности. «Чистому» разуму как инструменту власти и господства над миром традиционные идеалы казались «хламом» и «предрассудками», ибо препятствовали возвышению «естественного человека» и сужению его духовного горизонта до узко натуралистических пределов, внедрению новых установок сознания для особого акцентирования позитивистски наблюдаемых и математически исчисляемых пластов бытия и выделения в нем рационалистических, прагматических, гедонистических сторон. Однако возводимая на «естественных» основаниях постройка вскоре превратилась, по словам того же Энгельса, в «злую карикатуру» на блестящие обещания просветителей. И иного результата по большому счету нельзя было ожидать, ибо в подкладке такой «естественности», очередного витка гуманистической риторики, республиканских и демократических новшеств заключалось реальное содержание упомянутой выше гоббсовской формулы «человек человеку — волк». Если личность, со всеми своими духовными чувствованиями и нравственными переживаниями, принимает себя, опираясь на материалистическое мировоззрение, лишь за мышь, пусть и «усиленно сознающую мышь» (так выражается герой «Записок из подполья»), тогда нелепо и нелогично надеяться на какое-то братство среди людей. на практическое осуществление каких бы то ни было привлекательных общечеловеческих лозунгов. (Человек произошел от обезьяны, следовательно, люди должны любить друг друга — так вслед за Достоевским иронизировал Вл. Соловьев над абсурдным силлогизмом и шизофреническим раздвоением, скрытыми в основе утопического прожектерства всякого рода современных гуманистов, наивно, неправомерно и опасно сочетавших моральный редукционизм материалистического мировоззрения с эвдемоническим человеколюбием). Тогда естественно и логично ощущать или осознавать свою жизнь в категориях самосохранения и борьбы за существования — в тех категориях, в которых собственно человеческие и действительно высшие свойства личности, резко выделяющие ее из природного мира, такие, например, как милосердие или сострадание, праведность или правдивость, совестливость или справедливость, благородство или самоотверженность, утрачивают свою подлинную сущность и самостоятельную значимость, либо мыслятся, если воспользоваться известным эпиграфом к «Максимам» Ларошфуко, как переряженный порок, как некий условный адаптирующий и корректирующий механизм, который на своем уровне и в своей сфере играет роль аналогичную той, что в психоанализе Фрейда выполняет прагматический принцип реальности по отношению к гедонистическому принципу удовольствия.
В результате вера во временные и относительные ценности (в прогресс, науку, государство, гражданское общество, деньги, свои собственные силы и т. д.) оказывается обманчивой. а очередное «крайнее напряжение всех сил», «счастье деятельного существования», «полное развертывание способностей» безотносительно к добру и злу еще раз оборачиваются построением Вавилонской башни, которое заканчивается социальным муравейником, превращающимся в курятник, или хрустальным дворцом с «парикмахерским развитием». Подобные метаморфозы и снижающие, вульгаризирующие исторические модификации «счастливой полноты бытия» как бы заранее запрограммированы тем, что любой, изобретенный эмансипированным разумом, идеал оказывается поверхностным и грубым, поскольку не только не преображает эгоцентрическую природу человека. но зачастую маскирует, утончает и усиливает ее разрушительные свойства в плоских и сниженных представлениях о целях и смыслах его пребывания на земле, а потому попытки его реализации не прерывают, а нередко и разветвляют цепочки господствующего в мире зла и безумия.
Онтологический путь распада от Ренессанса к Нигилизму, от «возрождения» к «вырождению» основательно проследил П.А. Флоренский (его последовательную мысль Бибихин почему-то называет ненавистью, как, и кстати говоря, строгую логику А.Ф. Лосева — памфлетом), который, в частности писал: «Желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое само-утверждение негостеприимно запирается от всего что не есть оно; но, стремясь к само-божеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе… самоутверждение личности, противо-поставление ее Богу — источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни; и лишь любовь, до известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама богом, — «как боги» — то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад… И разве не видим мы, как на наших глазах, — то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, — разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, само-определяться против Бога. Самое безумие, — эта дезинтеграция личности — разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие «нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человека жить по своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, в аномии. Отрицание Бога всегда вело и ведет к безумию, ибо Бог и есть-то Корень ума… «Все в личности на своем месте», «все в ней бывает по чину» — это значит: все ее жизне — деятельности совершаются по Божескому закону, данному ей, — и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мире, — большом мире — , то самое место, которое от века назначено ей, — не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В «бывании всего по чину» и состоит красота твари, и добро ее и истина. Наоборот, отступление от чина — это и безобразие, и зло, и ложь. Все прекрасно, и благо, и истинно, но — когда «по чину»; все безобразно, зло и ложно, — когда само-чинно, само-вольно, само-управно, «по своему». Грех и есть «по-своему», а Сатана — «По-своему».
По христианской логике Флоренского, коренной грех возрожденческого антропоцентризма заключается в таком само-упорстве самости, при котором утверждающее себя, как себя, без своего отношения к Богу Я становится своеобразным средостением между сплошь натурализованным миром и трансцендентной реальностью. «Что бы я ни делал, — акцентировал эту логику и П.Я. Чаадаев, — всегда нахожу что-нибудь между истиной и мною: это нечто сам я; истина сокрыта мне одним мною Есть одно средство увидеть истину — удалить себя. Мне кажется, не худо говорить себе почаще то, что Диоген, как вы знаете, сказал Александру: отойди, друг мой, ты застишь мне солнце». Автор «Философических писем» резко отрицательно относился к Ренессансу, разрушившему, по его мнению, религиозное единство истории и приведшему к господству своевольного «искусственного разума» и гибельного индивидуализма («предоставленный самому себе, человек всегда шел, напротив, лишь по пути беспредельного падения»). Он как бы обращается к прогрессивным человеколюбцам и пытается развеять их иллюзии: «Поверьте мне, наступит время, когда своего рода возврат к язычеству, происшедший в пятнадцатом веке и очень неправильно названный возрождением наук, будет вызывать в новых народах лишь такое воспоминание, какое сохраняет человек, вернувшийся на путь добра, о каком-нибудь сумасбродном и преступном увлечении своей юности».
Однако надежды Чаадаева пока далеки от осуществления. И то, что для одних является юношеским «преступным увлечением», главным препятствием на пути к добру и истине, то для других еще сохраняет притягательный ореол «артистических» вдохновений и усилий. «Дело не в том, кем ты оказался в мир, — заключает Бибихин. — Единственно важно, не пускаясь в обсуждение доставшейся тебе роли, сыграть ее хорошо». Сыграть, разумеется, культивируя virtus безотносительно к разделению добра и зла и «различению духов», которому посвящено столько мудрых страниц в Евангелии, в творениях Отцов Церкви, в сочинениях русских философов и писателей, но которое совершенно не принимается в расчет автором «Нового Ренессанса». Более того, этический подход к действительности и вытекающую из него строгую, подобную физическому закону, логику он почему-то склонен наделять свойствами «узкого морализаторства». Образцовыми выразителями «счастливой полноты» такого артистизма, свободного от нравственной вменяемости, какого-либо раскаяния и угрызений совести, выступают у него, например, Н. Макиавелли или Ф. Гвиччардини. В заслугу последнему ставится реалистическая трезвость, способная действовать помимо идеалистических благих намерений добродетели, благочестия и совести, «как если бы этих вещей вовсе не существовало». Гвиччардини «видит, что по желанию человека мало что делается. Решит никогда не благое намерение», а сила, стойкость, мужество, доблесть, расчет, хитрость, коварство и т. п. Однако дело заключается вовсе не в благих намерениях и утопических желаниях, а в отсутствующей «вещи», наличие которой в составе virtus и направляло бы развитие истории к подлинному, а не мнимому достоинству. Игнорирование же «этих вещей» и приводило к тому, что борьба с «химерой совести» стала едва ли не основной «внутренней» задачей в «полном развертывании способностей» самых разных актеров на исторической сцене. «Внешние» же результаты такой борьбы слишком хорошо известны, чтобы о них вообще упоминать. Отметим лишь нигилистическую логику приветствуемой Бибихиным «ренессансной гибкости», которая ради высоких целей «реалистически», «мужественно», «трезво» и т. п. не чуждается самых низких средств. «Мужество в пороке, — отмечает он применительно к Макиавелли, — во всяком случае лучше вялой благонамеренности, но с мечтами об исправлении мира лучше расстаться». И опять-таки речь должна идти не о вялой благонамеренности или эвдемонических иллюзиях, а о реальных последствиях саморазвития «мужества в пороке», реализации принципа «цель оправдывает средства». И именно на эти последствия, «забытые» в Новом ренессансе», но постоянно востребовавшиеся и востребуемые в истории, на связь гуманистического реализма с различными модификациями (от либеральных до тоталитарных) антигуманного деспотизма обращает внимание в своем якобы «памфлете» А.Ф. Лосев. Автор «Эстетики Возрождения» подчеркивает, что Макиавелли, как позднее Гоббс, «базировался только на повсеместном и зверином эгоизме людей и на полицейском укрощении этого эгоизма любыми государственными средствами с допущением жестокости, вероломства, клятвопреступления, кровожадности, убийства, любых обманов, любой бесцеремонности. Идеалом Макиавелли был не кто иной, как развращеннейший и жесточайше настроенный в отношении всех людей вплоть до принципиального аморализма и нигилизма известный герцог Цезарь Борджиа, о зверствах которого мы уже имели случай упомянуть выше… «Макиавеллизм» — все тот же возрожденческий титанизм; этот титанизм освобожден не только от христианской морали, но и от морали вообще, и даже от гуманизма… Ренессанс требовал всестороннего развития личности, и Макиавелли тоже был всесторонне развит. Но эта всесторонняя развитость доходила у него до полной беспринципности, всегда и всюду оставляла по себе самые неприятные чувства и сделала его откровенным циником, лишала его возможности иметь друзей и близких людей и открывала для него дорогу к разного рода безобразнейшим предприятиям. Ренессанс требовал от человеческой личности быть принципиальной, собранной в себе и артистически себя проявляющей. Когда мы знакомимся с материалами, относящимися к Макиавелли, мы вполне ощутительно воспринимаем этот его единый принцип. Он заключается в полной беспринципности, в озлобленном отношении к людям и не то чтобы просто эгоизме, но в такой абсолютизации своего Я, которая отталкивала от него всех, кто с ним жил и работал, и заставляла презирать его как человека…»
Как бы подытоживая, Лосев выделяет три пункта мировоззрения Макиавелли: «Во-первых, несмотря на полное пренебрежение к тем или другим личным идеалам, личность здесь все-таки продолжает выдвигаться на первый план, и потому мы все еще продолжаем иметь дело не с чем другим, как с Ренессансом. Во-вторых, выдвигаемая здесь личность совершенно лишена всех своих внутренних идеалов и рассматривается просто как некоего рода арифметическая единица. Эта арифметическая единица у Макиавелли имеет значение сама по себе, без всяких возможных влияний на нее со стороны, например, религии, морали, искусства, личных симпатий и антипатий, быта и всякого рода предрассудков, общественных или исторических. И все общество мыслится у Макиавелли в виде того или иного объединения этих арифметических единиц. Ничто другое его не интересует, его интересует, правда, родина, а не государство. У него патриотизм, а не этатизм. Но положение современной личности от этого нисколько не становится легче, с отдельной личностью в политике все равно надо обращаться как с отдельными камнями при построении здания. В-третьих, отсюда вытекает и своего рода эстетика, по своей прямолинейности и последовательности едва ли не единственная во всей истории эстетической мысли. Общество и история, возникающая как упорядоченное множество этих безличных, бездушных и аморально понимаемых арифметических единиц, если угодно, есть самый настоящий гуманизм, поскольку речь здесь только и идет о создании правильного человеческого общества. Но эти арифметические единицы-личности внутренно опустошены и превращены лишь в строительный материал. Нам кажется, что в этой железной последовательности и прямолинейности, несомненно, есть своего рода эстетика, явно продиктованная идеалами полноценного Ренессанса. И потому во всей этой железно проводимой системе арифметических единиц есть нечто красивое, хотя и ужасное, страшное, звериное и нечеловеческое».
Политическое искусство Макиавелли Бибихин характеризует как «правду реальной политики», как «третью силу между косной массой и злой властью», как истинное проявление возрожденческой доблести, свободной, говоря словами Ницше, от «моралина добродетели». Но именно это искусство, как известно, служило образцовым примером и практическим руководством для самых одиозных «артистов» на исторической сцене, стремившихся «правдиво» и «трезво», прямолинейно и последовательно воплотить «настоящий гуманизм» и создать «правильное человеческое общество». Нигилистические результаты подобных «гуманистических» и «реалистических» проектов чересчур очевидны, чтобы причислять их первозданную модель к искомым для будущего «заветам Ренессанса». Думается, новый период такого «возрождения» стал бы, может быть, последним «глубинным сдвигом» в «вырождении» человечества, в его превращении в «зверочеловечество». «Понимают ли в конце концов, хотят ли понять, чем был ренессанс? — спрашивал еще Ницше и отвечал: «Переоценкой христианских ценностей, практикой, предпринятой со всеми средствами, со всеми инстинктами, со всем гением, доставить победу противоположным ценностям, аристократическим ценностям».
Обозначенные выше плоды и метаморфозы «аристократических» ценностей дают основание не для того, чтобы возвращаться к их истокам, а для того, чтобы переоценить их с точки зрения противоположных христианских ценностей.
Ренессансное преувеличение величия независимого человека стало опасным креном в сторону его самообожествления в пределах самодостаточного натурализма. Возрожденческое миропонимание полагает, что в неистощимой плодовитости самой природы, которая мыслится здоровой и не нуждающейся в изменении и восстановлении, подобный человек сможет найти объяснение всем фактам своего бытия, собственной мудростью определить и исполнить свое предназначение, обеспечить полное развитие своих способностей и сил, а в конечном итоге завоевать и подчинить эту природу. Бибихин подчеркивает принципиальное отсутствие интереса у ренессансного индивида к трансцендентному началу христианства. Благодать, спасение, оправдание, пишет он, работают вне мира своими неисповедимыми способами (наподобие первотолчка в деизма, которым Бог привел мир в движение и затем устранился от участия в его делах), и человек должен рассчитывать лишь на свои собственные силы. Леонардо да Винчи, например, «считал преступным упование на загробную жизнь при негодности земной и ненавидел христианское самодовольство как причину легкомысленной или эгоистической практики». Негодность земной жизни предполагает, видимо, деловую активность по ее усовершенствованию. Автор «Нового ренессанса» сочувственно цитирует эссе Поля Валери о Леонардо да Винчи: для ученого-художника внутри мира «не существовало откровений, не было и пропастей по сторонам. Пропасть заставила бы его лишь подумать о мосте. Пропасть послужила бы лишь толчком для опытов с какой-нибудь громадной механической птицей».
То, что Бибихин (вместе с французским поэтом-мыслителем) ставит в заслугу наиболее выразительному титану Возрождения, стало на самом деле принципиальным просчетом в понимании человека и творимой им истории, ведущим в натуралистический тупик. Он констатирует, что «ренессансное настроение органически лишено подозрительной настороженности к вредоносным духовным началам». Однако стоит ли называть подозрительностью те проявления христианской традиции, в которых обращено особое внимание на неизгладимые последствия первородного греха, коренные противоречия человеческой природы и действие «внутри мира» темных страстей? И следует ли перетолковывать христианскую аскезу, направленную на преображение и просветление душевно-духовной жизни, как самодовольную, эгоистическую и легкомысленную практику? Не есть ли она, напротив, мудрое вчувствование в то, что без такого преображения и просветления, а также при пренебрежении к «откровениям» о мире и человеке механические птицы не найдут достойной цели для своего полета? В одной из последних дневниковых записей Л.Н. Толстого заметил: «Вместо того, чтобы учиться жить любовной жизнью, люди учатся летать. Летают очень скверно, но перестают учиться жизни любовной, только бы выучиться кое-как летать. Это все равно, как если бы птицы перестали летать и учились бы бегать или строить велосипеды и ездить на них».
Толстой подчеркивает, что по своей первородной и истинной природе, связанной с образом и подобием Божием, человек предназначен для любви, как птица для полета или рыба для плавания. Однако после грехопадения эта «внутренняя» духовная природа была искажена, «правильный источник» жизнедеятельности ослаблен и стал укрепляться ее «внешний», говоря словами А.С. Хомякова, «случайный центр». Отсюда же, ставшие уже привычными и незаметными, нелепости и несообразности «флюсового» прогресса, которые писатель стремится выделить в своем рассуждении.
«Ищите прежде Царствия Божия, и все остальное приложится вам», — призывает Иисус Христос в Нагорной проповеди. В истории же наблюдается обратная картина, перевернутая логика, в которой на передний план выдвигается не просветление души и любовное благоустроение, от чего и зависят подлинные сдвиги в преодолении всяческих несовершенств, а именно «все остальное» — государственные и партийные интересы, интеллектуальные и научные успехи, увеличение и утончение материального производства и техники. И тот натуралистический монизм и те навыки имманентного сознания, которые возобладали в эпоху Возрождения, сыграли в таком перемещении целей и средств принципиальную роль.
Рамки природной самодостаточности и антично-возрожденческой аксиомы «человек есть мера всех вещей» не позволяют сосредоточиться на коренной расколотости и двойственности бытия, его широко и глубоко понимаемой оборотной стороне, его «разрывах» и «пропастях», которые игнорировал Леонардо да Винчи, но которые стали предметом пристального внимания, например, Паскаля (именно их противопоставляет в упомянутом выше эссе Поль Валери, вставая на сторону ренессансного титана). «Что же это за химера — человек? — вопрошает автор «Мыслей». — Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной. Кто распутает этот клубок?.. Что же с тобой станет, о человек, ищущий правду о своем уделе с помощью природного разума?»
Неискоренимая двойственность человеческой природы, несущей в себе признаки величия и ничтожества, соединяющей, если воспользоваться известными строками Г.Р. Державина («Я царь, я раб, я червь, я бог») царские и рабские, божественные и животные начала, постоянно занимала умы христиански мыслящих русских писателей. Так, Достоевский, размышляя о сущностном повреждении духовной природы людей и смешении в ней разнородных начал, писал: «Одно только состояние и дано в удел человеку: атмосфера души его состоит из слияния неба с землею; какое же противузаконное дитя человек; закон духовной природы нарушен… Мне кажется, что мир наш — чистилище духов небесных, отуманенных грешною мыслию».
Вместо того, чтобы распутывать химерическо-кентаврический «клубок» изначальной двусоставности бытия, в границах которой всегда двоящиеся картины мира многообразными переплетениями событий и поступков связывают добро и зло в тесный узел, а постоянно взлетающий на духовную высоту человек с таким же постоянством шлепается в грязь, антично-возрожденческая мысль удалила его из центра на периферию сознания. Отсутствие внимания к «вредоносным духовным началам» означало на деле отказ от действенного осмысления «коренной двойственности человеческой природы. «Природный разум» оказался не способным с ней справиться и в полной мере оценить влияние червиво-рабских начал над царско-божескими, создавая утопическую иллюзию господства вторых над первыми в «мужественных» добродетелях (virtus).
И здесь будет уместным обратиться к важной статье Г.В. Флоровского «Метафизические предпосылки утопизма», в которой говорится о том, что антично-возрожденческая мысль не могла выйти из пределов мира сего и преодолеть натуралистическое представление о Боге как об имманентной космической силе, а о Провидении как о законосообразной сплошности мира. Он считает, что эта мысль больна не «меонизмом», а, напротив, уравнительным объективизмом, в чем видит невменяемое замутнение источников и искажение целей творческой деятельности. «Одержимость миром заставляет человека в мире отыскивать и овеществлять присущий его душе образ безусловного совершенства. В этом разгадка парадоксального сочетания рабского сознания и заносчивой самоуверенности. Именно потому, что человек сознает свое метафизическое ничтожество, чувствует себя «грезою природы», медиумом внешней объективности, он склоняется приписывать своим грезам объективную значимость. Отсюда люцефирическая уверенность во всецелой познаваемости мировых тайн и в осуществимости не вотще же вложенных природою стремлений».
По Флоровскому, «нигилизмом исходит всякий монизм, ибо бытие — двойственно». И главным препятствием на пути выхода из потенциального нигилизма и реального постижения двойственности бытия являются привычные космологические установки натуралистического сознания, бессильного «вместить тайну творения из ничего, «из не-сущих»… вместить превышающее тварный разум Божественное Откровение». Выход же из сугубо природного тупика находится «лишь чрез преображение опыта», когда в обновленном религиозном сознании узревается «метафизическая расколотость бытия, бездна отпадения… И только в опыте веры, в опыте свободы открывается царственный путь правого умозрения».
Флоровский устанавливает онтологическую разнородность двух типов опыта — «опыта лжи», дурной предметности и «субъективности», с одной стороны, и «опыта Истины, благой предметности и «субъектности» — с другой. И переход от первого ко второму, реальное различение ложного и истинного есть главная метафизическая предпосылка подлинного познания. «Есть опыт «мира сего», опыт плоти и крови, — и есть опыт благодатный, опыт «в Духе». И переход от первого ко второму совершается только в подвиге, в новом рождении — «водою и Духом», в огненном крещении, в метафизическом, монументальном преображении личности. Меняется предмет созерцания, — онтологически меняется при этом и для этого сама познающая личность. Ибо в каком-то отношении, действительно, «подобное познается подобным». И для созерцания Истины познающий субъект сам должен стать и быть «истинным». На место вещей видимых и ничтожных становятся Тайны Царствия, но для этого и познающий должен стать «сыном чертога брачного». Должно умереть мудрование плоти. Тогда видимо, как прелагается порядок «природы» в порядок «благодати». Происходит метафизический скачок и разрыв. И больший из рожденных женами меньше наименьшего в Царствии Небесном… В каждом познавательном акте мы либо собираем, либо расточаем, и не-собирающие расточают… Тупики миропонимания определяются безысходностью опыта, безысходностью самого предмета. Есть потустороннее, есть «мир иной», мир ценностей и святынь, зараз и удаленный, и близкий. Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах с горним миром — исполнение познания. А в замыкании «естества» в самом себе, в своей «посюсторонности» таится корень распада и заблуждения. Не восходящий в познании не остается недвижим, — он падает…»
Таким образом, в пределах антропоцентрической и натуралистической самозамкнутости, имманентности и безысходности как бы заранее запрограммировано «расточающее», «нисходящее», «падающее» развитие истории, а также нечувствие «естественного» сознания как к «пропастям» и «безднам» греховной человеческой природы, так и к невозможности их преодоления без «скачка» в трансцендентное и стяжания божественной благодати. Но как раз в православной традиции и в питаемыми ею отечественной религиозной философии и литературе сохраняется антиренессансное понимание того, что без радикального «преображения личности» в Духе и Истине недостижимо спасительное высвобождение человека из природного плена дурной бесконечности, что эмпирическая действительность не исчерпывает всего бытия, что мир усовершенствуется не из себя, а должен воспринять сверхъестественную помощь. Так, Вл. Соловьев приходил к следующему выводу: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить это эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос «что делать» не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей слепых, глухих, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления… Истинное дело возможно, только если в человеке и в природе есть положительные силы добра и света; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет».
Обозначенная Флоровским и Соловьевым альтернатива между нигилизмом натуралистического монизма и самодостаточного антропоцентризма (с одной стороны) и спасительной опорой на ценности и святыни «мира иного», на способность преображенной личности действенно постигнуть истины Божественного Откровения (с другой) обостренно подчеркнута Ф.И. Тютчевым. Поэт в резкой форме (или-или) ставил самый главный для него вопрос: или апостольская вера в «Безумие креста» — или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного» — или безысходное господство «человеческого» и «природного». Третьего, как говорится, не дано.
Типологически сходная логика заключена и в размышлениях Н.А. Бердяева. В работе «Новое средневековье» он вслед за Достоевским, К.Н. Леонтьевым, В.В. Розановым настаивает на том, что индивидуалистическая цивилизация XIX–XX веков с ее демократией, материализмом, техникой, с ее общественным мнением, прессой, биржей и парламентом способствовала снижению психического строя личности, всеобщему смешению разных культур и однородной примитивизации бытия. В результате создаются химеры и фантазмы, направляющие человеческую жизнь к фикциям, которые производят впечатление непреложных сущностей. «Много ли есть онтологически реального, — вопрошает философ, — в биржах, банках, в бумажных деньгах, в чудовищных фабриках, производящих ненужные предметы или орудия истребления жизни, во внешней роскоши, в речах парламентариев и адвокатов, в газетных статьях? Повсюду раскрывается дурная бесконечность, не знающая завершения. И чем более общественность делается пустой и бессодержательной, тем сильнее становится диктатура общественности над человеческой жизнью». И единственный выход из разложения «серединно-нейтрального, секулярного гуманистического царства», когда маммонизм и панэкономизм стали определяющими силами современности, а вся духовная жизнь человечества кажется иллюзией и обманом, Бердяев видит опять-таки в преображении «темной основы нашей природы» с помощью «положительных сил добра и света». «Если нет Бога, приходит он к выводу, — то нет и человека», а «религии Христа противоположна лишь религия антихриста».
В том же русле находится и мысль евразийца П.Н. Савицкого, заключающего, что научно-технический прогресс Нового времени куплен ценой религиозного оскудения, обожествления материальной сферы существования как чего-то самодовлеющего, окончательного и исчерпывающего цели жизни. Однако, замечает он, культ меркантильных интересов и «всяческой животной первоначальности» не может являться основой длительного и благополучного общежития, ибо тогда разрушительный потенциал в душе человека подспудно усиливается и усложняется и в конечном итоге (дело лишь в сроках) одолеет силы созидания. Общество же, заботящееся исключительно о земных благах, рано или поздно лишится и их. И этот мыслитель подчеркивает, что здоровое социальное устройство обретается лишь на путях синэргийного соработничества человека с Богом и, соответственно, наполнения «пустой» свободы высшим смыслом и святынями «иного мира».
Удивительно, во в общем-то закономерно, что какая-то внутренняя цензура или атрофия соответствующего восприятия не позволяют сегодняшним интеллектуалам хоть как-то обсудить идеи крупнейшего западного о социолога русского происхождения П.А. Сорокина, который также видит единственно спасительный выход из тупиков натурализма и антропоцентризма в теоцентрическом жизнепонимании. Если труды другого известного социолога М. Вебера, раскрывающие «дух капитализма» и результаты «протестантской этики», периодически обсуждаются в печати, то книга Сорокина «Человек, цивилизация, общество» (М., 1992) осталась невостребованной. Автор книги акцентирует внимание на том, что противостояние демократии и тоталитаризма, свободы и деспотизма, капитализма и коммунизма, интернационализма и национализма не составляет центральной проблемы нашего времени. Текущие популярные темы, постоянно освещаемые государственными деятелями и политиками, профессорами и министрами, предпринимателями и журналистами, — всего лишь производные и побочные ответвления главного вопроса: чувственная форма жизни и культуры против идеациональной.
Сорокин выделяет один из основных принципов «чувственного общества», освобожденного от Бога и релятивизирующего все высокие ценности, абсолютные истины и нравственные императивы: «Истинно все, что полезно; допустимо все, что выгодно». Соответственно утилитаризм и гедонизм, формирующие атмосферу «цивилизованного мира», оказываются в нем самыми важными критериями. В такой атмосфере, например, «чувственное искусство» в литературе, живописи, музыке, театре становится все более вульгарным и поверхностным, избегающим высокого и благородного начал в человеке. Оно сосредоточивается нередко на патологическом, демонстрируя склонность к иронии и карикатуре, попадая в тиски культа новизны и технической изощренности. Искусство превращается в товар для развлечений, все чаще контролируется влияниями моды и коммерческими интересами. Постепенно и постоянно сужающийся прагматизм, отделенный от высших религиозных, нравственных и эстетических критериев, трагически ограничивает мир социально-культурных значений личности в потоке прозаических интересов и эгоистических желаний. Параллельно в таком контексте распространяются «презирающие» человека «рабские» концепции, где он предстает животным организмом и поведенческим агрегатом стимулов и реакций, условных и безусловных рефлексов (без разума, совести, воли), физиологических стремлений, пищеварительных или экономических потребностей. Ученый показывает и доказывает, что все духовное, идеалистическое, бескорыстное, святое, благородное незаметно сводится к заблуждению, невежеству, идиотизму, лицемерию, скрывающим «низкое происхождение» основных поведенческих мотивов. Истинные нравственные понятия воспринимаются в лучшем случае как «идеалогии», «рационализации», «красивые речевые реакции», маскирующие ведущие корыстные интересы людей. По убеждению Сорокина, вырваться из губительного коловращения в плену чувственных и эгоистических форм искусства, науки, этики, политики и жизни в целом можно лишь при решительном повороте к идеациональной культуре, основанной на «принципе сверхчувствительности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности».
Если обратиться к статье А. Шмемана «Воскресные беседы», то и в ней на передний план выдвигается обсуждаемая основополагающая и «невидимая» альтернатива: борьба в современную эпоху разворачивается не между несходными политическими идеологиями или экономическими системами, а между религиозным и атеистическим пониманием жизни, между разными интуициями и восприятиями человека и его назначения в мире, между подлинной и мнимой свободой, между личным и безличным: если нет высшего обоснования личности, если человек не «сверху», а «снизу», если он всего лишь мимолетное явление, тогда заботиться надо только об естественном отборе со всеми вытекающими отсюда и обставляемыми «приличиями» и «законами» последствиями. Если нет Бога, то в сущности, нет и человека, а есть лишь безличная масса.
По убеждению Шмемана, в истории человечества нет другого обоснования личности, кроме евангельского образа Христа, полагающего в любви к Богу и ближнему цель и смысл жизни. Однако в процессе истории высокое представление о человеке как об образе и подобии Божием, носителе подлинной свободы и любви непрерывно снижается в претендующих на всеобщность категориях материалистического детерминизма, согласно которым духовно-нравственная ипостась человека, сопутствующие ей силы и ценности теряют самостоятельное своеобразие и ни к чему низшему не сводимую сущность и превращаются в нечто условное, вторичное и производное от безличных стихий — будь то, например, либидо Фрейда или экономические отношения Маркса. Причем, если Маркс сводя духовно-нравственные проявления личности к экономическим основаниям и превращая ее в марионетку слепых анонимных сил, парадоксально провозглашает какой-то непонятный «скачок из царства необходимости в царство свободы», то Фрейд доводит до конца логические выводы своих предпосылок: «все искания, все абсолюты не только напрасны, но и вредны. Человек, если он хочет быть здоровым, должен понять иллюзорность всех своих надстроек и приняться себя именно как животное».
Шмеман подчеркивает, что только Бог выступает гарантом неразрушимой онтологической свободы, плодотворных творческих исканий, формирования возвышенной и благородной души, без чего неизбежно энтропийное сползание мира к необратимому хаосу. Нет Бога — и человек самоуверенное и закомплексованное животное, до времени скрывающее и сдерживающее всевозможные последствия «мудростей» типа «человек человеку волк». К тому же как раз по отношению к спасительному объяснению человека «сверху» антропологический, идеологический или экономический редукционизм испытывает опять-таки принципиальную, хотя и нередко припудренную враждебность: «с какой-то почти необходимой страстностью он хочет, чтобы все, решительно все было низкого происхождения. И потому он не только отвергает, он действительно ненавидит объяснения сверху и стремится везде и всюду уничтожить его». Следовательно, необходимы сверхъестественные усилия личности и благодатная помощь Бога, для того чтобы выбраться из нигилистической ямы к свету Истины.
Внутренняя логика в общем-то случайно взятых отечественных мыслителей и писателей отчетливо и выпукло показывает, что без антивозрожденческого поворота к Богу и, соответственно, без коренного преображения «темной основы нашей природы», движение истории неминуемо закончится апокалиптическим финалом. Языческий выбор в любом («демократическом» или «тоталитарном», благообразном или неприглядном) варианте выдвигают на авансцену «недоделанных» и «недосиженных» людей, господство которых еще более пригнетает душу «ветхого Адама» греховными страстями и корыстными интересами. Без духовного максимализма и вышесмысловой наполненности любые гуманистические начинания и идеи (а «минимальные», «презирающие» человека и предлагающие ему дьявольский между большим и меньшим злом тем более) расползаются, как тесто, теряют подлинную разумность, готовы к предательскому перерождению и вымиранию. Без освобождения из политико-экономического плена и обретения в «подвиге веры» (Г.В. Флоровский) истинно человеческого и непоколебимого благородства, благообразия и бескорыстия нравственная пружина демократии, права, науки, культуры слабеет и перестает работать. В таких условиях немыслим плодотворный поиск так называемого третьего спасительного пути между Сциллой кровавого тоталитаризма и Харибдой потребительской деспотии, которые, несмотря на видимую и утверждаемую противоположность, в ситуации духовного, нравственного, психологического, экологического, демографического кризиса все очевиднее представляются одинаково тупиковыми и внутренне взаимозависимыми вариантами натуралистически и антропоцентрически понимаемой истории.
Одна из самых главных и заветных мыслей Достоевского, доверенная его герою, звучит так: «На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потом». Потому-то и важно, заключал писатель, беречь «Знамя Христово», что оно помогает сохранить твердую почву в различении добра и зла, не позволяет слепотствующему уму питаться «темной основой нашей природы» и увлекаться ложными идеями, очищает сердце и оживляет в нем истинную любовь. Ту любовь и те силы подлинного благородства и истинной человечности, которые угасают за невостребованностью, но без которых нельзя одолеть нигилистический дух великого инквизитора, принимающий в истории разные обличия и дышащий везде, где земля обустраивается без небес, счастье без свободы, жизнь без смысла и где низшие силы человеческой души одерживают победу над высшими.
Именно подобные выводы как бы растворены в самой ткани предлагаемого вниманию читателя диалога, участников которого, как было сказано, объединяет открыто заявленное или подспудно сформированное христианское мышление, позволяющее раскрывать неотъемлемую связь «идей» и «людей», соотносить «внешние» исторические процессы с «внутренним» состоянием души отдельного человека. В русской религиозной философии и классической литературе последние вопросы бытия и проблемы повседневного существования, пристальное исследование каждой личности и озабоченность судьбами России и Европы, всего человечества слиты в единое целое. В «Герое нашего времени» Лермонтов замечал, что «история души человеческой, хотя бы самой мелкой души, едва ли не любопытнее истории целого народа». В этом неоднозначном высказывании содержится мысль об определенной равновеликости личности и общества. Отражая и фокусируя в своем сознании социальные явления, «живой человек» вместе с тем сам активно творит их, накладывая на них неизгладимый отпечаток своего «внутреннего» мира. Можно сказать, что исторические этапы представляют собой воплощающиеся изменения человеческой души. Христианская же чуткость к происходящему на первичном духовно-нравственном уровне позволяет должным образом оценивать содержание и форму, направление и смысл деятельности в социально-политической и культурной сфере, определять иерархию ценностей, которые руководят помыслами и поступками людей, уяснять, на какие, темные или светлые, стороны человеческой души опираются разные события жизни. Ибо: «где сокровище ваше, так и сердце ваше». А от, так сказать, качества сокровища, от высоты и значительности (или, напротив, низменности и ничтожности) «внутренних» сердечных ценностей, как бы бессознательно предустанавливающих тот или иной «внешний» выбор личного и социального поведения. зависят истинное качество, подлинная перспектива и конечная судьба всякого идейного и общественного новаторства.
Христианское мировидение дает и своеобразный иерархический ключ к пониманию возможных результатов, вытекающих из глубинного исследования тесной пульсирующей взаимосвязи между «психологией» и «историей». Говоря об искусстве Пушкина, Л.Н. Толстой писал: «Область поэзии бесконечна, как жизнь; но все предметы поэзии предвечно распределены по известной иерархии и смешение низших с высшими, или принятие низшего за высший есть один из главных камней преткновения. У великих поэтов, у Пушкина, эта гармоническая правильность распределения предметов доведена до совершенства».
Сказанное о художественном творчестве, может быть, методологически отнесено и ко всей жизни в целом. Сейчас, когда низшее не только смешивается с высшим, но первое агрессивно принимается за второе, духовный и мыслительный опыт участников диалога, основанный на стремлении соблюсти в бесконечном поле всего бытия «предвечную иерархию» и «гармоническую правильность распределения предметов», как нельзя более актуален. Было бы полезным задуматься над тем, что, например, Пушкин понимал под «неумолимым эгоизмом» и «нестерпимым тиранством» демократии, подавляющим «страстию к довольству» бескорыстные и возвышенные движения души; Гоголь — под «пустым призраком цивилизации, скрывающей беспросветную пошлость и вселенскую скуку; Чаадаев — под «плачевной золотой посредственностью» мещанства, изничтожающего духовные дары человека. Все еще не западают в сознание современного интеллектуала размышления К.Н. Леонтьева о «либерально-эгалитарном» прогрессе», приводящем самобытные культуры ко всемирному примитивному однообразию. Кстати говоря, пристальное вглядывание в душу представителя так называемого среднего класса в толстовской повести «Смерть Ивана Ильича» может служить конкретной «внутренней» иллюстрацией к общей «внешней» мысли Леонтьева о «среднем европейце» как «орудии всемирного разрушения».
Уроки, которые можно извлечь из представленного на страницах книги диалога, показывают, что для его участников, говоря словами Ф.И. Тютчева, «христианское учение» есть «единственно-руководящее начало» в «безысходном лавиринфе» коренных жизненных противоречий. Идет ли речь о предпочтении одних форм социально-государственного устройства перед другими и их метаморфозах, как в первом разделе, о «всеобъемлющей» метафизике творческого зрения Пушкина и своеобразии его аргументации в историософском споре с П.Я. Чаадаевым, как во втором, о сопоставлении двух разных типов просвещения («просветляющего» и «научающего») и их влиянии на ход событий, как в третьем, о воздействии человековедения Паскаля на «диалектику души» в размышлениях Л.Н. Толстого и об осмыслении последним противоречий между цивилизацией и культурой, пользой и смыслом, наукой и нравственностью, как в четвертом, — всякий раз обнаруживается одна сходная закономерность. Глубинный христианско-антропологический контекст мысли участников диалога (невольно и органично проявляемый или сознательно и целенаправленно утверждаемый) позволяет им не отрывать «внешнее» от «внутреннего» или принимать низшее за высшее, а, напротив, открывать «невидимое» преломление коренных противоречий человеческой природы в тех или иных общественных тенденциях и яснее постигать как содержание прожитых столетий, как и направление каждого этапа истории: куда она движется, вперед-вниз («расточается»), к апокалиптическому финалу, или вперед-вверх («собирается»), к преображению жизни. И здесь русские мыслители и писатели находят общую почву с такими христианскими мыслителями Запада, как Блез Паскаль или Карл Ясперс. Когда, например, Ясперс говорит о «последнем походе против благородства» в современной цивилизации и противопоставляет ему «обладающих самобытием людей» (людей совести и чести, милосердия и справедливости, долга и ответственности), которые определяют «правильное движение вещей», он как бы перекликается с рассуждениями Н.Н. Страхова о правильном и неправильном источнике прогресса и невольно вызывает в памяти образы «простых» и «незаметных» героев «Капитанской дочки». И другой «внутренний» вывод о «трезвой» и «реалистической» необходимости духовного максимализма вытекает из «внешнего» диалога разных персонажей истории и культуры. Еще Гоголь писал о «высшей битве» — не за временную свободу, права и привилегии, а за человеческую душу, отсутствие света и добра в которой не заменят никакие конституции и инвестиции и которой для ее исцеления нужно вернуть забытые святыни. Следует круто направлять лодку вверх, не то река жизни снесет ее вниз по течению, предупреждал Л.Н. Толстой. В том же русле и совет епископа Игнатия Бранчанинова: чтобы попасть в избранную цель на земле, следует метиться в небо.
Борис Тарасов
17 апреля —13 мая 2002