Христианская религия, представления которой в области веры почти целиком заимствованы из персидского, вообще восточного миросозерцания, также имеет, собственно говоря, двух богов, из коих, однако, только один преимущественно или исключительно бог, тогда как другой называется сатаной или дьяволом. И даже в тех случаях, когда злые, вредные действия природы не производятся от самостоятельной, личной причины, дьявола, они производятся во всяком случае от божьего гнева. Но бог в гневе, или гневный бог, - не что иное, как злой бог. Мы здесь имеем опять пример того, что между политеизмом и монотеизмом нет существенной разницы. Политеист верит в добрых и злых богов, монотеист же воплощает злых богов в гневе бога, а добрых - в благости бога и верит в одного бога, но этот один, одновременно и добрый и злой, гневный бог - бог противоположных свойств. Но гнев бога есть не что иное, как правосудие бога, представленное, олицетворенное в виде чувства, страсти. Ведь гнев и в человеке первоначально и сам по себе есть не что иное, как страстное чувство справедливости или мщения. Человек приходит в гнев тогда, когда ему - в действительности или только в его представлении - причинена обида, несправедливость. Гнев есть возмущение человека против деспотических посягательств, которые другое существо позволяет себе по отношению к нему. Но как благость бога заимствована лишь от благих действий природы, так и справедливость заимствована первоначально от злых, вредных, пагубных действий природы. Представление о правосудии создается таким образом посредством рефлексии. Человек - эгоист; он по отношению к себе бесконечно добр и верит тому, что все должно ему служить только на пользу, что не должно и не может быть зла; но он встречает противоречия этому своему эгоизму и вере; он верит поэтому, что зло постигнет его только в том случае, если он погрешил против существа или существ, от которых он производит все доброе и благодетельное, и если он тем самым привел их в гневное состояние. Он объясняет себе поэтому зло природы как наказание, которое бог возложил на человека ввиду содеянного человеком по отношению к ному проступка или несправедливости, Отсюда и вера христиан в то, что природа была некогда раем, где не существовало ничего враждебного и вредного человеку, но что этот рай погиб в результате грехопадения и вызванного им гнева божьего. Но это объяснение теологически извращенное. Первоначально гнев или суд бога в отличие от его благости заимствован и выведен из пагубных и вредных явлений природы. Не потому этот человек убит молнией, что бог наказывает, что он справедлив, гневен, рассержен, а, наоборот, из того, что он убит молнией мы заключаем, что причиной этого смертного случая является разгневанное, наказующее, злое существо. Таков первоначальный ход человеческой мысли (12). Но как благость и справедливость бога заимствованы и выведены из благотворных и вредных явлений природы, точно так же заимствована и выведена и мудрость только из природы и, в частности, из того порядка, в котором явления природы следуют одно за другим, из связи естественных причин и следствий.
Но как и указанные уже физические или метафизические и моральные свойства бога, так и прочие, более неопределенные или отрицательные заимствованы из природы. Бог невидим; но и воздух невидим. Именно поэтому почти у всех сколько-нибудь умственно развитых народов воздух, дыхание, дуновение тождественны с духом. И сам бог в свою очередь не отличается от духа, то есть от воздуха, как того существа, которое в примитивном чувственном представлении одно обусловливает собой жизнь людей или, вернее, поддерживает ее и является ее причиной. Если поэтому значится: ты не должен делать себе изображения бога, то отсюда еще не следует, что под богом понимается дух в нашем смысле, то есть мыслящее, имеющее желания, познающее существо. Кто может себе сделать изображение из воздуха? Не удивляйся, возражает Минупий Феликс на упрек, делаемый язычниками в том, что бог христиан не может быть ни показан, ни видим, - не удивляйся, если ты бога не видишь, ветер и воздух также невидимы, хотя они все и толкают в разные стороны, двигают, потрясают. Бог неуловим, неосязаем. Но разве уловим, осязаем воздух, хотя он может быть взвешен физиками? Разве уловим, осязаем свет? Поддается ли свет, воздух пластическому изображению, то есть в виде индивидуальной, телесной фигуры? Как ошибочно поэтому делать из того, что народы не имеют изображений, статуй, а следовательно, и храмов своего бога, умозаключение, что они почитают существо духовное в нашем смысле этого слова? Они почитают природу в целом или частично, еще не очеловечив ее, еще не заключив ее по крайней мере в определенную человеческую фигуру и форму; вот причина, почему они не имеют человеческих изображений и статуй для предметов своего религиозного почитания.
Я не могу себе представить бога в ограниченных формах, изображениях, понятиях; но могу ли я мир, вселенную представить себе в них? Кто может создать изображение природы, по крайней мере отвечающее ее существу? Каждое изображение ведь взято лишь с части мира, как же я могу представить соответствующим образом целое в части? Бог не есть существо, ограниченное во времени и в пространстве; но ограничен ли мир? Приурочен ли мир к данному месту, к данному времени, не находится ли он повсеместно и во все времена? Мир ли находится во времени или, не вернее ли, время в мире? Не есть ли время только форма мира, способ, которым следуют друг за другом отдельные существа и явления мира? Как, следовательно, могу я приписывать миру начало во времени? Время ли является предпосылкой для мира или, не вернее ли, мир для времени? Мир есть вода, время есть движение воды; но разве вода не предшествует своему движению, согласно природе вещей? Разве движение воды не предполагает уже существование воды? Разве движение воды не есть следствие ее своеобразной природы и свойств? Не так же ли глупо, стало быть, мыслить себе мир происшедшим во времени, как если бы я мыслил себе существо какой-либо вещи возникшим как одно из следствий этого существа? Не так же ли бессмысленно мыслить себе какую-либо точку во времени как начало мира, как представлять себе падение воды как ее происхождение? Не видим ли мы, однако, из вышесказанного, что существо и свойства мира и существо и свойства бога одни и те же, что бог не отличается от мира, что бог есть лишь понятие, абстрагированное от мира, что бог есть лишь мир в мыслях, мир же- лишь бог в действительности или действительный бог, что бесконечность бога взята лишь из бесконечности мира, вечность бога - лишь из вечности мира, могущество и великолепие бога - лишь из могущества и великолепия природы, что они отсюда произошли, что они отсюда выведены?
Различие между богом и миром есть лишь различие между духом и чувством, мышлением и представлением; мир как предмет чувств, а именно телесных чувств, подобных грубому чувству осязания, есть так называемый мир, тогда как мир как предмет мысли, мышления, выводящего общее из чувств, есть бог. Но подобно тому, как то всеобщее, которое разум выводит из чувственных вещей, есть, хотя и не непосредственно, все же посредственно чувственное, чувственное по существу, соответственно предмету, хотя и не соответственно форме (ибо понятие о человеке есть нечто чувственное через посредство человека, понятие о дереве - через посредство тех деревьев, которые мне указываются чувствами), так и существо бога, хотя оно и есть только мыслимое, выведенное существо мира, есть посредственно все-таки чувственное существо. Бог, правда, не есть чувственное существо, как какое-либо видимо или ощутимо ограниченное тело, как камень, растение, животное, но если бы только из-за этого явилось желание отказать существу бога в чувственности, то в таком случае следовало бы отказать в ней и воздуху, и свету. Даже тогда, когда человек думает, что он в своем представлении о боге возвышается над природой, когда он, по крайней мере в своем воображении, мыслит себе, подобно христианам и в особенности так называемым рационалистическим христианам, бога как существо, лишенное всех чувственных свойств, нечувственное, бестелесное; даже и в этом случае, по крайней мере, основой духовного бога является представление чувственного существа. Кто вообще может мыслить себе нечто в виде существа, не мысля себе его в то же время в виде существа чувственного, хотя бы он устранил от него все ограничения и свойства осязаемо чувственного существа? Различие между существом бога и существом чувственных предметов есть лишь различие между родом и видами или индивидуумами.
Бог есть так же мало то или другое существо, как цвет вообще есть тот или иной цвет, как человек вообще есть тот или другой человек: ибо в родовом понятии человека я отвлекаюсь от различий человеческих видов и отдельных людей, в родовом понятии цвета отвлекаюсь от отдельных, различных цветов. Так и в существе бога я отвлекаюсь от различий и свойств многих различных чувственных существ, я мыслю его себе только, как существо вообще;
но именно потому, что понятие божественного существа заимствовано лишь от чувственных существ, которые имеются в мире, что оно есть лишь родовое понятие, мы постоянно подсовываем этому общему понятию образы чувственных существ, мы представляем себе существо бога то как существо природы в целом, то как существо света, или огня, или человека, в особенности старого почтенного человека, подобно тому, как перед нами при каждом родовом понятии витает образ тех индивидуумов, от которых мы его абстрагировали. И так же, как с существом бога, обстоит дело и с его существованием, как это само собой разумеется, ибо существование нельзя ведь отделить от существа. Даже тогда, когда бог представляется в виде существа, которое, так как оно само есть дух, то и существует только для человеческого духа, и делается для человека предметом только в том случае, если он возвышается над чувствами и отвлекает от чувственных существ свой дух, даже и в этом случае в основе существования бога лежит истина чувственного существования, истина природы. Бог должен существовать не только в мышлении, в духе, но также и вне духа, независимо от нашего мышления, он должен быть существом, отличным от нашего духа, от наших мыслей и представлений. То, что он существо от нас независимое, вне нас существующее, объективное, подчеркивается со всей силой. Но не признается ли тем самым даже в боге, где якобы должно отвлечься от всего чувственного, истина чувственного бытия, не делается ли признания, что нет никакого бытия вне чувственного бытия. Разве мы имеем другой признак, другой критерий существования вне нас, существования, независимого от мышления, кроме чувственности? Не есть ли существование без чувственности голая мысль, призрак существования? Существование бога или существование в том виде, как оно приписывается богу, отличается от существования чувственных существ вне нас лишь в той мере, в какой существо бога отличается от чувственных существ согласно только что данному объяснению. Существование, которое признается за богом, есть существование отвлеченное, родовое понятие существования, из которого удалены все особые и индивидуальные свойства или признаки. Это существование, конечно, духовно, абстрактно, как всякое общее понятие, являющееся чем-то абстрактным, чем-то духовным; тем не менее, оно не что иное, как чувственное существование, мыслимое только как таковое.
В этом мы имеем разрешение тех затруднений, которые понятие существования представляло для философов и теологов, как это показывают так называемые "доказательства" бытия божьего, разрешение тех противоречий, которые встречаются в объяснениях существования бога и в представлениях о нем; теперь мы понимаем, почему богу приписывают духовное существование, но при этом представляют себе в то же время это духовное существование, как чувственное, даже местное, как существование на небе; короче говоря, противоречие, спор между духом и чувственностью в представлении о существовании бога, двусмысленность, мистическая его неопределенность объясняются просто тем, что они абстрагированы, взяты от чувственного существования действительных предметов и существ, но что именно поэтому в это абстрактное существование по необходимости подставляется образ существования чувственного, подобно тому, как постоянно образ чувственного существа подставляется в существо бога. Но если, как мы до сих пор видели, все свойства, существенные или действительные качества, которые вместе составляют существо бога, заимствованы у природы, если существо, существование, свойства природы являются оригиналом, соответственно которому человек составил себе образ бога, или, беря глубже, если бог и мир, или природа, отличаются друг от друга лишь так, как родовое понятие отличается от индивидуумов, так что природа, как предмет чувственного представления, есть природа в собственном смысле слова, а богом является природа, которая в отличие от чувственности и отвлеченная от своей материальности и телесности составляет предмет духа, мышления, - если все это так, то ясно само собой, и тем самым уже также доказано, что природа произошла не от бога, что действительное существо произошло не от абстрактного, что телесное, материальное существо - не от духовного. Выводить природу из бога, - все равно что желать вывести оригинал из изображения, из копии, вещь из мысли об этой вещи.
Как это ни ошибочно, но на этой ошибке покоится тайна теологии. Предметы в теологии мыслятся и являются желательными, не потому что она есть, а наоборот они есть, потому что они мыслятся и являются желательными. Мир существует, потому что бог его мыслил и желал, потому что до сих пор еще бог его мыслит и желает. Идея, мысль абстрагирована не от предмета ее, а наоборот - мысль есть творящее, есть причина того предмета, о котором она мыслит. Но именно это учение - суть христианской теологии и философии - есть ложь, в которой строй природы выворочен наизнанку. Но как приходит человек к этому ошибочному взгляду? Я уже говорил, касаясь первой причины, что человек, и субъективно с полным правом, - по крайней мере до тех пор с полным правом, пока он не разобрался в своем собственном существе, предпосылает род, то есть в данном случае родовое понятие, видам и индивидуумам, выражаясь философским языком: абстрактное - конкретному. Этим объясняются и разрешаются все затруднения и противоречия, которые имеют место при сотворении, при объяснении мира богом.
Человек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из действительности то, что подобно, равно в предметах, обще им, отделяет это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность, и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их сущность. Так, например, человек выводит из чувственных предметов пространство и время, как общие понятия или формы, в которых все эти предметы друг с другом сходятся, ибо все они протяженны и изменчивы, все существуют один вне другого и один после другого. Так, каждая точка земли находится вне другой точки и каждая точка в движении земли чередуется с другой; там, где сейчас находится данная точка, там в следующий момент окажется другая. Но хотя человек абстрагировал пространство и время от пространственных и временных вещей, однако их же он предпосылает этим последним как первые причины и условия их существования. Он мыслит себе поэтому мир, то есть совокупность всех действительных вещей, вещество, содержание мира, возникшим в пространстве и во времени. Даже у Гегеля материя возникает не только в пространстве и времени, но и из пространства и времени. Именно потому, что человек предпосылает время и пространство действительным вещам, приписывает самостоятельное существование общим понятиям, произведенным от отдельных предметов, в философии - в виде общих сущностей, в религии политеистической - в виде богов, в монотеистической - в виде отдельных свойств бога, именно поэтому он сделал также и пространство и время богом или отождествил их с богом. Даже знаменитый христианский математик и астроном Ньютон называет еще пространство неизмеримостью бога, его чувствилищем, то есть органом, при помощи которого бог является присущим всем вещам, при помощи которого он воспринимает все вещи. Ньютон рассматривает также пространство и время, "как следствия бытия божьего, ибо бесконечное существо находится повсюду, а стало быть, существует это неизмеримое пространство; вечное существо существует от вечности, а стало быть, и в самом деле существует вечная длительность". Непонятно также, почему бы время, отделенное от временных вещей, не могло быть отождествлено с богом; ибо абстрактное время, в котором нет различия между теперь и тогда (так как ведь отсутствует различающее содержание), не отличимо от мертвой, неподвижной вечности. И сама вечность не что иное, как родовое понятие времени, абстрактное время, время, взятое вне зависимости от временных различий. Неудивительно поэтому, что религия сделала время одним из свойств бога или самостоятельным богом. Так, индийский бог Кришна в Бхагаватгите сделал время, разумеется среди бесчисленных прочих вещей, своим предикатом, почетным титулом, говоря: я есмь время, которое все сохраняет и все разрушает (13). Так и у греков, и у римлян время обожествлено под именем Хроноса и Сатурна. В персидской же религии Заруаноакарана, то есть несозданное время, стоит во главе, как первое, высшее существо. Точно так же и у вавилонян, и у финикийцев бог времени или, как его также называли, владыка времени, царь вечности, был высшим богом.
Мы видим на этом примере, как человек соразмерно или в согласии с природой своей абстрагирующей деятельности создает общие понятия, но в противоречии с природой действительных вещей предпосылает чувственным вещам общие понятия, представления, или созерцания пространства и времени, как их называет Кант, как условия или, вернее, первопричины и элементы их существования, - того не соображая, что в действительности происходит как раз обратное, что не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время - движение:
ведь время - лишь понятие, производное от движения, - предполагает наличность чего-то, что движется. Все пространственно и временно; все протяженно и движется;
пусть так; но протяженность и движение различаются в той мере, в какой различаются протяженные и движущиеся вещи. Все планеты обращаются вокруг Солнца; но каждая имеет свое собственное движение, одна обращается в более короткое время, другая - в более долгое: чем ближе к Солнцу, тем быстрее, чем дальше от него, тем медленнее. Все животные движутся, хотя не все передвигаются с места на место; но как бесконечно разнообразно это движение! И каждый вид движения соответствует строению, образу жизни, короче говоря, индивидуальной сущности движения. Как же я стану объяснять и выводить это многообразие из времени и пространства, из одной лишь протяженности и движения? Протяженность и движение ведь зависят от чего-то, от тела, от существа, которое протяженно и движется. Поэтому то, что для человека или, по крайней мере, для его абстрагирующей деятельности является первым, для природы или в природе есть последнее; но так как человек делает субъективное объективным, то есть то, что для него есть первое, делает первым в себе, или по природе, то он также пространство и время делает первыми основными сущностями природы, превращает общее, то есть абстрактное, в основное существо действительности; следовательно, и существо, имеющее общие понятия, мыслящее, духовное существо он превращает в первое существо, в существо, которое не только по рангу, но и по времени предшествует всем остальным существам и которое является основой и причиной всех существ.
Вопрос о том, сотворил ли бог мир, вопрос вообще об отношении бога к миру, есть вопрос об отношении духовного к чувственному, общего или абстрактного к действительному, рода к индивидуумам; поэтому один вопрос не может быть решен без другого; ибо ведь бог - не что иное, как совокупность всех родовых понятий. Я, правда, только что уже пояснил этот вопрос, беря понятие пространства и времени, но вопрос этот нуждается еще в дальнейшем обсуждении. Я замечу, однако, что этот вопрос принадлежит к числу важнейших и в то же время труднейших вопросов человеческого познания и философии, что, явствует уже из того, что вся история философии вращается, в сущности говоря, вокруг этого вопроса, что спор стоиков и эпикурейцев, платоников и аристотеликов, скептиков и догматиков в древней философии, номиналистов и реалистов в средние века, идеалистов и реалистов, или эмпириков, в новейшее время сводится всецело к этому вопросу. Но это один из труднейших вопросов не только потому, что философы, а именно новейшие, внесли в эту материю бесконечную путаницу самым произвольным употреблением слов, но также и потому, что природа языка, природа самого мышления, которое ведь никак неотделимо от языка, держит нас в плену и путает, ибо каждое слово выражает нечто общее, и многим поэтому представляется, что уже язык, который не дает выразить ничего единичного, служит доказательством ничтожности единичного и чувственного. Наконец, на этот вопрос и его решение существенное влияние оказало различие людей по духу, по их занятиям, их наклонностям, даже по их темпераменту. Например, люди, отдающие больше времени практике жизни, чем кабинетным занятиям, предпочитающие природу библиотекам, люди, чьи занятия и наклонности влекут их к наблюдению, к созерцанию действительных существ, будут этот вопрос всегда решать в духе номиналистов, признающих за общим лишь субъективное существование, существование в языке, в представлениях человека; наоборот, люди противоположных занятий и качеств будут решать его в противоположном смысле, в духе реалистов, признающих за общим самодовлеющее существование, существование, независимое от мышления и языка человека.
ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
В конце вчерашней лекции я говорил о том, что отношение бога к миру сводится к отношению родового понятия к индивидууму, что вопрос, есть ли бог, является лишь вопросом о том, имеет ли общее понятие самостоятельное существование. Но это не только один из самых трудных вопросов, но также один из важнейших, ибо лишь от него зависит бытие или небытие бога. У многих их вера в бога зависит только от этого вопроса; существование их бога опирается только на существование родовых или общих понятий. Если нет бога, говорят они, то никакое общее понятие не представляет истины, то нет мудрости, нет добродетели, нет справедливости, нет закона, нет общественности; тогда все становится чистым произволом, все возвращается в хаос, даже в ничто. На это следует тотчас же заметить, что если и нет мудрости, справедливости, добродетели в теологическом смысле, то отсюда еще отнюдь не следует, что таковых не имеется в человеческом и разумном смысле. Чтобы признать значение за общими понятиями, для этого нет необходимости их обожествлять, превращать в существа, отличные от индивидуумов или особей. Как мне не нужно для того, чтобы гнушаться порока, превращать его в самостоятельное существо в виде дьявола, по примеру древних христианских теологов, имевших для каждого порока своего особого дьявола (так, например, для пьянства - дьявола пьянства, для обжорства-обжорного дьявола, для зависти-дьявола зависти, для скупости - дьявола скупости, для страсти к игре - игорного дьявола, одно время даже для новомодного покроя брюк - особого брючного дьявола), - так же точно не нужно мне для того, чтобы любить их, представлять себе добродетель, мудрость, справедливость в виде богов или что то же - свойств бога.
Если я ставлю себе какую-либо цель, если, например, я возлагаю на себя осуществление добродетели постоянства или выдержки, то нужно ли мне для этого, чтобы не выпускать ее из глаз, сооружать ей алтари и храмы, подобно тому как это делали римляне, превращавшие добродетель в богиню и даже делавшие богинями отдельные добродетели? Должна ли она - добродетель - быть вообще самостоятельным существом, чтобы проявлять надо мной свою силу, чтобы иметь власть надо мной? Не имеет ли она ценность и в том случае, когда она является свойством человека? Ведь я сам хочу быть стойким; я больше не хочу подчиняться смене тех впечатлений, которым меня подвергает моя мягкость и чувственность, я сам себе противен в качестве мягкого, чувствительного, переменчивого, капризного человека; стойкий человек и является для меня поэтому целью. Пока я еще не стоек, я различаю, разумеется, стойкость от самого себя, я ставлю ее над собой как идеал, олицетворяю ее; быть может, даже обращаюсь к ней в одиноком разговоре с собой, как будто бы она была существом самим по себе, следовательно, отношусь к ней так же, как христианин к своему богу, как римлянин к своей богине добродетели; но я знаю, что я ее олицетворяю, и, тем не менее, она не теряет для меня ценности, ибо я ведь лично в ней заинтересован, я имею в самом себе, в своем эгоизме, в своем стремлении к счастью, в своем чувстве чести, которому противоречит мягкость, открытая всем впечатлениям и переменам, достаточно оснований, чтобы быть стойким. И то же самое относится и ко всем другим добродетелям или силам человека, как то - разум, воля, мудрость, ценность которых и реальное значение поэтому для меня не теряется, вообще не уничтожается оттого, что я рассматриваю их лишь как свойства человека и знаю их в качестве таковых, не обожествляю, не превращаю в самостоятельные существа. То же, что относится к человеческим добродетелям и силам, относится и ко всем общим или родовым понятиям; они существуют не вне вещей или существ, не отдельно, не независимо от индивидуумов, от которых мы их произвели. Субъектом, то есть существом, имеющим бытие, является всегда лишь индивидуум, род же - лишь предикат, лишь свойство. Но именно предикат, свойство индивидуума, отделяет нечувственное мышление, абстракцию от индивидуума, делает эту абстракцию предметом самим по себе, рассматривает ее в этом отвлечении как сущность индивидуумов, определяет различия индивидуумов между собой лишь как индивидуальные, то есть, в данном случае, случайные, безразличные, несущественные различия, так что для мышления, для духа все индивидуумы сливаются, собственно говоря, в один индивидуум или в одно понятие, и мышление приписывает себе всю сущность, на долю же чувственного воззрения, которое раскрывает нам индивидуумов как индивидуумов, то есть в их множественности, разнообразии, индивидуальности, оставляет лишь оболочку, так что то, что в действительности является субъектом, существом, мышление делает предикатом, свойством, простою модой или манерой родового понятия, и, наоборот, то, что в действительности является лишь свойством, предикатом, оно делает существом.
Кроме приведенных примеров возьмем для уяснения предмета еще один, и притом чувственный, пример. Каждый человек имеет голову, разумеется, человеческую голову, то есть голову с человеческими свойствами; потому что ведь и животные имеют головы, хотя голова не входит в состав понятия, характеризующего животных вообще, ибо есть животные, еще не имеющие развитой головы, головы в собственном смысле слова, и даже у высших животных голова служит лишь низшим потребностям, не имеет самостоятельного значения и достоинства; поэтому, собственно, голова отступает на задний план перед пастью. Голова есть, следовательно, отличительный признак для всех людей, общая, существенная черта или предикат человека; существо, которое выходит из чрева матери без ног и без рук, есть все же человек, но существо без головы не человек. Но следует ли из этого, что у всех людей лишь одна голова? А ведь единство головы есть необходимое следствие единства рода, который человек превращает в самостоятельное существо в своем абстрактном, то есть нечувственном, мышлении. Но разве чувство мне не говорит, что каждый человек имеет свою голову, что есть столько же голов, сколько и людей, а стало быть, не существует генеральной или общей головы, а есть только индивидуальные головы? - что голова, голова вообще как родовое понятие, голова, из которой я устранил все индивидуальные особенности и отличительные признаки, существует лишь в моей голове, вне же моей головы имеются только головы? Но что существенно для этой, моей головы? То ли, что она голова вообще или что она есть данная, определенная голова? Что она есть данная голова, потому что, кто возьмет у меня мою голову, тот вообще не оставит мне больше головы. И не голова вообще, а только действительная, индивидуальная голова действует, творит, мыслит. Слово: индивидуальный, разумеется, двусмысленно, ибо мы понимаем под ним также и безразличное, случайное, незначительное своеобразие, отличающее часто одного человека от другого. Поэтому необходимо сначала, чтобы уяснить себе значение индивидуальности, противопоставить человека или, чтобы остаться при нашем примере, голову человека голове животного, взять индивидуальность человеческой головы в отличие от животной. Но и далее, при сравнении одной человеческой головы с другой, хотя и имеются индивидуальные различия в том смысле, при котором индивидуальное обозначает лишь безразлично своеобразное, существенным является то, что каждый человек имеет свою собственную, данную, определенную, чувственную, видимую, индивидуальную голову. Голова как родовое понятие, как общий атрибут, или отличительный признак человека, не имеет, стало быть, другого значения, другого смысла, кроме того, что все люди сходятся на том, что каждый имеет голову. Если я, однако, несмотря на это общее согласие, отрицаю, чтобы люди имели одну голову, между тем как единство головы является необходимым следствием того представления, что единство рода в отличие от индивидуумов есть нечто существующее, самостоятельное, а в особенности того представления, что все люди имеют один разум; если я утверждаю, что имеется столько же голов, сколько и индивидуумов; если я голову отождествляю с индивидуумом, их друг от друга не отличаю или не отделяю, - следует ли отсюда, что я отрицаю значение и существование головы, что я делаю человека безголовым существом? Наоборот, вместо одной головы я получаю много голов, и если четыре глаза видят больше, чем два, то и много голов сделают бесконечно больше, чем одна; поэтому вместо того, чтобы что-либо проиграть, я только выиграл. Если поэтому я уничтожаю различие между родом и индивидуумом, если я оставляю его существовать только в мышлении, в различении, в абстрагировании, то я не отрицаю в силу этого значение родового понятия; я утверждаю только, что род существует лишь как индивидуум или предикат индивидуума (14). Я не отрицаю, - сошлюсь опять на прежние примеры, - мудрость, добро, красоту; я отрицаю лишь, что они в качестве этих родовых понятий являются существами, в виде ли богов, или свойств бога, или в виде платоновских идей, или гегелевских самополагающихся понятий; я утверждаю только, что они существуют лишь в мудрых, добрых, прекрасных индивидуумах и, следовательно, как уже сказано, являются лишь свойствами индивидуальных существ, что они не являются сами по себе существами, а только атрибутами или определениями индивидуальности, что эти общие понятия предполагают существование индивидуальности, а не наоборот (15).
Теизм как раз основывается на том, что он родовые понятия, по крайней мере содержание их, которое он называет богом, предпосылает в качестве источника их происхождения действительным вещам, что он не общее производит от индивидуумов, а, наоборот, индивидуумов от общего. Но общее, как таковое, родовое понятие существует в мышлении и для мышления; поэтому и получается, что человек приходит к мысли и вере в то, что мир вышел из идей, из мыслей духовного существа. Если стоять на точке зрения мышления, отвлекающегося от чувств, то представится как нельзя более естественным этот ход мысли; ибо духу, абстрагирующему от чувств, ближе абстрактное, духовное, только мыслимое, чем чувственное;
оно для него и более раннее и высшее, чем чувство, поэтому для него совершенно естественно выводить чувственное из духовного, действительное из мыслимого. Мы встречаем этот ход мысли даже и у современных спекулятивных философов. Они еще и поныне творят из своей головы мир, как когда-то это делал христианский бог.
Вера в то или иное представление о том, что мир, природа вообще создана мыслящим или духовным существом, имеет еще и другое основание, кроме только что приведенного, которое мы можем называть философским или спекулятивным в отличие от того популярного, к которому мы сейчас переходим. Вот оно. Человек создает вещи, существующие вне его, им предшествовала в человеке мысль о них, набросок, понятие, и в основе их лежит намерение, цель. Если человек строит дом, то он имеет в голове идею, образ, согласно которому он строит, который он осуществляет, превращает или переводит в камень и дерево, находящиеся вне его, и при этом он имеет также цель: он строит себе дом для жилья или беседку, или фабричное здание; короче говоря, он строит себе дом для той или другой цели. И эта цель определяет идею дома, которую я набрасываю в моей голове: ибо дом для данной цели я мыслю себе иным, чем дом для другой цели. Вообще человек есть существо, действующее согласно известным целям; он ничего не делает без цели. Но цель есть, вообще говоря, не что иное, как волевое представление - представление, которое не должно остаться представлением или мыслью и которое я поэтому реализую, то есть осуществляю, при посредстве инструментов своего тела. Короче говоря, человек создает если не из своего духа, то, во всяком случае, при помощи своего духа, если не из своих мыслей, то, во всяком случае, при помощи своих мыслей и согласно им, вещи, которые именно поэтому даже внешним образом имеют на себе печать намеренности, планомерности и целесообразности. Но человек мыслит обо всем по себе; он переносит поэтому представление о своих собственных созданиях на создания или действия природы; он рассматривает мир как жилой дом, мастерскую, часы, короче говоря, как продукт человеческого мастерства. Так как он не различает продукты природы и продукты мастерства, в лучшем случае различая их только как разновидности, то он предполагает как причину их человеческое, ставящее себе цели, мыслящее существо. Но так как продукты и действия природы выходят в то же время далеко за пределы человеческих сил, бесконечно превышают их, то ОН мыслит себе человеческую по своему существу причину в то же время и как сверхчеловеческое существо, как существо, которое имеет те же свойства, что и люди: разум, волю, силу, для осуществления своих мыслей, но в бесконечно больших размерах, бесконечно превышающих масштаб человеческих сил и способностей, и называет он это существо богом.
Доказательство бытия божьего, опирающееся на эти способы наблюдения или познания природы, называется физико-теологическим или телеологическим доказательством, то есть таким, которое почерпнуто из целесообразности природы, ибо это доказательство ссылается главным образом на так называемые цели природы. Цели предполагают наличность разума, намерения, сознания; а так как, говорится в этом доказательстве, природа, вселенная, материя слепа, действует без разума, без сознания, то она предполагает, что имеется первоначально духовное существо, ее создавшее или во всяком случае организовавшее и оформившее согласно своим целям. Это доказательство приводилось уже древними верующими философами, платониками и стоиками, в христианские же времена повторялось до того, что набило оскомину. Это самое популярное и с известной точки зрения наиболее ясное и убедительное доказательство - доказательство простого, то есть необразованного, о природе ничего не знающего человеческого разума; оно поэтому есть единственное, по крайней мере единственное теоретическое, основание и опора теизма в народе. Мы должны, однако, против этого вывода указать прежде всего на то, что хотя представлению о целях в природе и соответствует нечто конкретное или действительное, все же выражение или понятие цели в применении к природе неподходяще. То именно, что человек называет целесообразностью природы и как таковую постигает, есть в действительности не что иное, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та взаимная связь, в которой все в природе существует и действует. Как слова только тогда имеют смысл и разумное содержание, когда они стоят друг с другом в необходимом соотношении, точно так же только необходимое соотношение, в котором друг к Другу стоят существа или явления природы, производит на человека впечатление разумности и намеренности. Стоики в своих доказательствах разумной причины, мира против представления, - разумеется, неразумного, - о том, что мир обязан своим существованием случаю, случайному скоплению атомов, то есть бесконечно малых твердых и неделимых тел, пользовались сравнением, говоря, что это было бы то же самое, как если бы из случайного сочетания букв хотели объяснить происхождение духовного труда, например, исторических книг Энния. Однако, хотя мир и не обязан своим существованием случаю, но нам по этой причине не приходится еще мыслить для него человеческого или человекоподобного автора. Чувственные вещи (не буквы или литеры, которые еще должны сначала быть набраны существующим вне их наборщиком, ибо они не находятся друг к другу ни в каких необходимых отношениях) - вещи в природе притягиваются друг к другу, друг в друге нуждаются и друг друга желают, ибо одна не может быть без другой, следовательно, они вступают во взаимоотношения друг к другу по собственному почину, соединяются друг с другом вследствие действия своих собственных сил, как, например, кислород с водородом, образуя воду, или с азотом, образуя воздух, и тем кладут основание тому достойному удивления взаимоотношению, которое человек, еще не заглядывавший в существо природы и судящий обо всем по себе, объясняет себе как творение существа, действующего и созидающего по известным планам и сообразно известным целям. Что люди больше всего полагали возможным рассматривать как доказательство существования разумного и духовного творца мира, так это не только так называемую внутреннюю органическую целесообразность, согласно которой органы тела отвечают своим функциям или отправлениям, но также и главным образом и так называемую внешнюю целесообразность, в силу которой неорганическая природа обладает такими свойствами или, как выражаются теисты, так устроена, что животные и люди могут в ней жить и притом самым приятным, самым комфортабельным образом.
Если бы Земля находилась ближе к Солнцу или дальше от него и температура поднялась бы до точки кипения воды или упала бы ниже точки замерзания, то все бы высохло от жары или оцепенело от холода. Как мудро поэтому господь бог рассчитал, на каком расстоянии земля должна находиться от солнца, чтобы животные и люди могли на ней жить! И как милостиво позаботился он всюду о нуждах живущего! Даже в самых печальных, неплодородных, холодных местностях есть все же еще, по крайней мере, мхи, лишаи, кустарники и известные животные, служащие пищей человеку. И как явственно, как очевидно проявляет себя благость и мудрость бога в богатстве более теплых стран! Как позаботился там господь бог об удовлетворении вкусовых ощущений человека! Какие лакомства произрастают там на кустах и деревьях! Там имеется сахарный тростник, там рис, которым, как говорят, в одном Китае питается до ста млн. людей, там инбирь, ананасы, кофейное дерево, чайный и перечный кусты, какаовое дерево, откуда к нам приходит шоколад, мускатный орешник, гвоздичное дерево, ванильный куст, кокосовая пальма, кору которой, как говорит один современный набожный популярный ботаник, "благое провидение снабдило всюду выступами, имеющими форму полумесяца, с помощью которых человеку облегчается возможность взлезть на высокое дерево, чтобы раздобыть драгоценные плоды и утоляющий напиток, ими доставляемый". Мы, однако, заметим по этому поводу следующее, и прежде всего относительно первого пункта. Органическая жизнь не случайно появилась на земле, среди неорганической природы; нет, органическая и неорганическая жизнь тесно связаны друг с другом. Что же я такое, если отправляться от органической жизни, без внешнего мира? Так же, как легкое принадлежит мне, мне принадлежит и воздух; как мне принадлежит глаз, точно так же и свет; ибо что такое легкое без воздуха, глаз без света? Свет существует не для того, чтобы глаз видел, но глаз существует потому, что есть свет; точно так же и воздух существует не для того, чтобы его вдыхать, но его вдыхают потому, что есть воздух, потому что без воздуха не могло бы быть жизни. Существует необходимое взаимоотношение между органическим и неорганическим. Мало того, это взаимоотношение само есть основа, есть сущность жизни. Поэтому у нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы.
Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности. Подобно тому, как человек, организм, произошел не из воды или земли, как верили древние, вообще не из какого-либо отдельного единичного элемента или из какого-либо рода предметов, которому соответствует то или другое чувство, а обязан своим существованием и происхождением взаимодействию всей природы в целом, так и чувства его не ограничены определенными родами или видами телесных качеств или сил, а охватывают всю природу. Природа не прячется, напротив, она навязывается человеку со всей силой, и так сказать, бесстыдством. Как воздух проникает к нам через рот и нос и все поры тела, так же точно и предметы или свойства природы, восприятие которых нашими теперешними чувствами мы не улавливаем, дали бы себя почувствовать через соответствующие чувства, если бы только такие предметы и свойства действительно имелись. Однако вернемся опять назад.
Разумеется, жизнь погасла бы на земле, по крайней мере, эта жизнь, которая на ней сейчас есть, если бы Земля заступила место Меркурия, но ведь тогда и Земля не была бы уже больше Землей, то есть данной, индивидуальной, от других планет отличающейся планетой, какою она является в настоящее время. Земля есть то, что она есть, только на том месте, которое она занимает в солнечной системе, и она не потому помещена на это место, чтобы люди и животные могли на ней жить, а потому, что она - соответственно своей первоначальной природе - по необходимости занимает это место, потому что она вообще наделена такими свойствами, какими она обладает сейчас, поэтому произошли и живут на ней такие органические существа, какие мы встречаем на Земле. Мы видим и на Земле, что особые страны или пояса Земли производят и особых, только им присущих, животных и растения, например, жаркие страны производят самые горячие темпераменты, самые горячительные напитки, самые возбуждающие пряности, что, стало быть, органическая и неорганическая природа связаны одна с другой, что они неразрывны, что они в своем существе едины. Поэтому нисколько не удивительно, что мы находим на Земле условия существования и средства к жизни, подходящие для людей и животных; ибо ведь с самого начала индивидуальности Земли соответствует индивидуальность нашего существа;
мы ведь не дети Сатурна или Меркурия, а земные создания, земные существа. Это ведь та же Земля, то же Солнце, тот же климат, которым, например, баобаб и обезьяна, как и негр, обязаны своим происхождением и своим существованием. Там, где имеется такая температура, при которой вода может существовать не в виде пара или льда, а в виде жидкости, где есть, следовательно, вода, которую можно пить или которая может быть впитана растениями, где есть воздух, который можно вдыхать, свет такой силы, такой меры, чтобы глаз животного или человека его мог вынести, там имеются и элементы, первоосновы и истоки животной и растительной жизни, там естественно и даже необходимо должны быть и растения, которые соответствуют животным и человеческим организмам и служат им предметом питания. Поэтому, если этому хотят удивляться, то нужно вообще удивляться существованию Земли или же ограничить свое теологическое изумление и аргументацию только первыми, так сказать, астрономическими свойствами Земли; ибо раз мы имеем эти свойства, раз мы имеем Землю как данную, индивидуальную, самостоятельную, от других мировых тел отличную планету, то в этой индивидуальности Земли нам дано и условие или, вернее, также и происхождение органических индивидуумов; ибо только индивидуальность есть принцип, основа жизни.
В чем, однако, индивидуальность Земли имеет свою основу? В притягивании и отталкивании, которые существенным образом свойственны материи, основным элементам природы, которые человек только в своем уме от них отделяет. Материальные частицы или тела, притягиваясь друг к другу, тем самым отделяются от других, отталкиваются от них и потому образуют особое целое. Основные вещества, первичные элементы - материю мира - мы должны вообще себе мыслить не как нечто единообразное, не имеющее в себе различий; такая материя есть лишь человеческая абстракция, химера; существо природы, существо материи есть уже с самого начала существо, в себе дифференцированное, ибо только определенное, отличимое, индивидуальное существо есть существо действительное. Как нелеп вопрос, почему вообще что-либо существует, так же нелеп и вопрос, почему нечто является именно данным, определенным существом, почему, например, кислородный газ не имеет запаха, вкуса и более тяжел, чем атмосферный воздух, почему он при сжимании светится и под самым сильным давлением не превращается в жидкость, почему при соединении его вес выражается цифрою 8, почему при соединении с водородом он сохраняет постоянно отношение по весу, как 8 к 1, 16 к 2, 24 к З? Эти именно свойства являются основой индивидуальности кислорода, то есть его определенности, его своеобразия, его сущности. Если я отброшу эти его свойства, отличающие его от других элементов, то я тем самым уничтожу его бытие, уничтожу его самого. Следовательно, спрашивать, почему кислород является именно этой, а не другой материей, все равно, что спрашивать, почему существует кислород. Но почему же он существует? На это я отвечу: он существует именно потому, что существует; он принадлежит к существу природы; он существует не для того, чтобы поддерживать огонь и дыхание животных, но потому, что он есть, существует огонь и жизнь. Там, где дано условие или основание для чего-нибудь, там не может не быть и следствия; где дана материя - материал для жизни, - там не может отсутствовать и жизнь, точно так же как, если даны кислород и горючее тело, по необходимости следует и процесс горения.
ПЯТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
Я в своей последней лекции несколько раз уже бегло указывал на то, что явления природы, которые теист объясняет как акт сознательного существа, ставящего себе цели, могут быть объяснены физическим или естественным путем. Я, впрочем, чрезвычайно далек от того, чтобы задаваться целью объяснить происхождение и существо органической жизни при помощи этих поверхностных указаний. Мы еще стоим далеко не на почве естествознания, которое могло бы этот вопрос разрешить. Мы знаем или, по крайней море можем доподлинно знать только то, что, как мы теперь происходим и сохраняем нашу жизнь естественным путем, точно так же мы и произошли некогда естественным путем, что все теологические объяснения ничего не дают. Но и независимо от этого капитального вопроса о происхождении жизни - есть, разумеется, много обращающих на себя внимание и удивительных явлений природы, которые именно поэтому теист подхватывает с особенною жадностью и противопоставляет натуралистам, говоря: вот вам явственное доказательство божественного провидения, ставящего себе цели. Однако с этими явлениями природы дело обстоит так же, как и с теми случаями из человеческой жизни, в которых теист усматривает очевидные доказательства существования особого, над человеком бдящего провидения и которые я разобрал уже на одном примере в моих комментариях к "Сущности религии". Это всегда случаи, имеющие отношение к человеческому эгоизму, и, хотя существуют также и другие столь же удивительные явления, которым мы, однако, не колеблясь, даем естественное, причинное объяснение, мы, тем не менее, выдвигаем лишь эти явления, интересующие человеческий эгоизм, проходим мимо их сходства с теми, другими, для нас безразличными явлениями, и рассматриваем их, как доказательство особого, сознающего свои цели провидения, как, так сказать, естественные чудеса.
"При более низкой температуре, - говорит Либих, - мы выдыхаем больше углерода, чем при более высокой, и мы должны в соответственной пропорции потреблять больше или меньше углерода в пище: в Швеции больше, чем в Сицилии, в наших местностях зимой на целую восьмую больше, чем летом. Даже тогда, когда мы в холодных и теплых местностях потребляем одинаковое количество пищи по весу, бесконечная премудрость устроила так, что эта пища весьма неодинакова по количеству содержащегося в ней углерода. Плоды, потребляемые жителями южных стран, содержат в себе в свежем состоянии не более 12 процентов углерода, тогда как сало и жир потребляемые жителями полярных стран содержат от 66 до 80 процентов углерода". Но что это за бесконечная премудрость и сила, которая устраняет лишь последствия беды, нужды? Почему не устраняет она самой беды, не касается самой причины? Если экипаж, в котором я еду, сломается, но я при этом не сломаю себе ноги, то должен ли я причину сего приписать божественному провидению? Не могло ли бы оно прежде всего помешать поломке экипажа? Почему не предотвратят божественные мудрость и благость холод полярных стран, заставляющий даже скалы давать трещины? Разве бог не может создать рая? Что толку в божественном существе, которое помогает лишь потом, задним числом? Разве жизнь обитателей полярных стран не является, несмотря на их богатые углеродом сало и жир, в высшей степени жалкой жизнью? И как можно при подобных явлениях искать прибежища в религиозном представлении о божественной мудрости и благости, когда даже сама религия представляет себе мир, каков он есть, ввиду его противоречий божественной благости и мудрости, вышедшим из рук божиих не таким, как он есть, но принимает, что грех, дьявол исказил его, и именно поэтому рисует перспективу божественного, лучшего мира? И нельзя ли найти естественное основание для указанного явления? Почему бы нет? Бедный обитатель полярных стран, который по временам, как, например, гренландец, поддерживает свое жалкое существование даже при помощи старых мехов своей юрты и башмачных подошв, разумеется, не вкушает южных фруктов и других лакомств южных стран, но лишь по той простой причине, что они у него не произрастают; в силу горькой необходимости он вынужден довольствоваться главным образом салом и жиром тюленя и кита; однако сало и жир встречаются отнюдь не в одних только северных полярных странах. Кит только преследованиями людей отогнан на крайний север, а морской слон, за которым охотятся из-за его обильного жира, встречается также, например, и у берегов Чили. Но если бы даже и в самом деле находились особенно значительные массы углерода близ северного полюса, то и для этого явления мы могли бы указать аналогию в том опыте, который гласит, что дрова, нарубленные зимой, бывают плотнее, более тяжелы и, следовательно, более богаты горючим веществом или углеродом, чем нарубленные весной или летом, что, очевидно, происходит оттого, что в это время под влиянием света и теплоты растение не только разлагает углекислоту, то есть усваивает себе углерод и выделяет кислород, но в период наливания почек, цветения, оплодотворения полностью уничтожает углерод; поэтому в сахарном тростнике, как замечает Ж. Дюма в своем "Опыте химической статики органических существ", сахар, накопившийся в стебле, оказывается совершенно исчезнувшим, когда бывает закончено цветение и оплодотворение. Тот же самый Либих, который в сале и жире бедных жителей полярных стран усматривает доказательство бесконечной божественной мудрости, объясняет, впрочем, другие столь же удивительные явления, которые равным образом могут быть объясняемы и объясняются теологически, в высшей степени простыми естественными причинами. "Находят достойным удивления, - говорит он, - что виды травяных растений, семена которых служат пищей, следуют за человеком, как домашние животные. Они следуют за человеком по таким же причинам, по каким соляные растения следуют за морским берегом и солончаками, марь - за мусорными кучами; как навозные жуки вынуждены питаться экскрементами животных, точно так же и соляные растения нуждаются в соли, мусорные растения - в аммиаке и азотнокислых солях. Ни одно из наших хлебных растений не может дать хорошего семени, семени, дающего муку, без обильного количества фосфорнокислого горькозема и аммиака, необходимых для образования этого семени. Эти семена развиваются только в такой почве, где эти три составные части встречаются соединенными вместе, и нет почвы, ими более богатой, чем места, где животные и люди живут вместе на подобие семьи; они (хлебные растения) следуют за мочой, за экскрементами животных и людей, ибо без их составных частей они не в состоянии дать семени".
Таким образом, мы имеем здесь в высшей степени удивительное и для человека важное явление, которым теист может тыкать натуралиста, как самым разительным доказательством существования особого провидения, если только он ничего не знает об естественных причинах этого явления, - явления, сопоставленного с другими столь же удивительными явлениями, но для человека безразличными (потому что марь, встречающаяся большей частью также вблизи человеческих жилищ - за исключением, самое большее, одного вида, листья которого употребляются для охлаждающих примочек, - не приносит пользы ни скоту, ни людям) и объясненного из взаимоотношения между жизнью растений и животными экскрементами, из того взаимоотношения, стало быть, из которого мы вообще пытались объяснить в последней лекции явление целесообразности природы. К уже приведенному примеру я присоединяю еще другой. "Наиболее распространены, - говорит химик Мульдер в своей физиологической химии, - те соли, которые... столь же необходимы для жизни, как и органические четыре элемента... Большая часть этих солей абсолютно необходима для крови и находится как в питьевой воде, так и в соках растений, служащих пищей для людей и животных; это - факт, указывающий на тесную связь между обоими царствами природы, которые в науке слишком привыкли отделять друг от друга!" И хотя в природе достаточно имеется явлений, физическую, естественную причину которых мы еще не открыли, нелепо, однако, раз мы какое-либо явление не в состоянии объяснить физически, естественным путем, прибегать по этому случаю к помощи теологии. То, чего мы "еще не познали, познают наши потомки. Как неисчислимо много явлений, которые наши предки могли объяснить себе только при помощи бога и его намерений, мы объяснили теперь существом природы! Когда-то даже самое простое, естественное, необходимое объясняли лишь при посредстве телеологии и теологии. Почему люди не одинаковы, почему у них различные лица? - спрашивает один старый теолог и отвечает на это: для того, чтобы их можно было отличить друг от друга, для того, чтобы их друг с другом не смешивать, для этого дал им бог различные лица. Мы видим в этом объяснении прекраснейший пример сущности телеологии. Человек, с одной стороны, из невежества, с другой - из эгоистического стремления все объяснять по себе, все мыслить по своему образцу, превращает непроизвольное в произвольное, естественное - в намеренное, необходимое - в свободное. Что человек отличается от других людей, есть необходимое, естественное следствие его индивидуальности и его существования; ибо если бы он не был отличен, он не был бы и особым, самостоятельным, индивидуальным существом, и если бы он не был отдельным существом, индивидуумом, то он бы не существовал. Нет двух листьев на одном и том же дереве, говорит Лейбниц, которые бы вполне походили друг на друга, и он вполне прав; лишь бесконечное, необозримое разнообразие есть принцип жизни; одинаковость уничтожает необходимость существования; если меня нельзя отличить от других, то безразлично, существую я или не существую; другие заменяют меня; короче говоря/ я есмь потому, что я отличен; и я отличен потому, что я есмь. Уже в непроницаемости, в том, что то место, которое я занимаю, никто другой не может занимать, что я всех исключаю из своего места, в этом заключается моя самостоятельность, то что отличает меня от других. Короче говоря, у каждого человека свое собственное лицо, потому что у него своя собственная жизнь, свое существо. Но то же, что применимо к данному случаю, применимо и к бесчисленному количеству других, объясняемых человеком телеологически, с тою только разницей, что поверхностность, невежество и смехотворность телеологии в других случаях не так явственна, очевидна, как в данном примере, к которому, впрочем, можно было бы присоединить еще много других.
Я только что сказал, что я те явления природы, которые теист объясняет телеологически, отнюдь не хочу считать объясненными вышесказанным. Я иду дальше и утверждаю, что если бы даже многие явления природы и могли бы быть объяснимы только телеологически, то отсюда бы еще далеко не следовали все выводы теологии. Я допускаю, стало быть, вместе с телеологами, что глаз может быть объяснен только при помощи существа, которое при формировании или создании глаза задавалось целью, чтобы глаз видел, что, следовательно, глаз видит не потому, что он организован таким, каков он есть, а что он организован для того, чтобы он видел. Я делаю в этом, стало быть, уступку телеологам, но я отрицаю, что отсюда вытекает наличность существа, к которому подходит имя бога, отрицаю, что мы тем самым выходим из пределов природы. Цели и средства в природе всегда лишь естественные, каким же образом могли бы они отсылать к существу сверх и внеестественному? Вы не можете объяснить себе мира без того, чтобы не принять личного духовного существа за его творца, но я вас все же прощу, будьте любезны, объясните мне, как из бога может произойти мир, каким образом дух, каким образом мысль - действия же духа суть прежде всего только мысли - может сотворить плоть и кровь? Я вместе с вами охотно допускаю, что цель, как цель, что цель, как вы ее себе представляете в вашей голове независимо от содержания, предмета, материи цели, указует на бога, на некий дух, но я утверждаю, что эта цель и ее автор, существо, цели ставящее и осуществляющее, так же живут только в вашей голове, как первопричина теизма есть лишь олицетворенное понятие причины, существо бога - лишь сущность чувственных существ, освобожденная от всех особых предназначений, бытие бога - лишь родовое понятие бытия. Ибо цели столь же различны, столь же материальны, как и орудия этих целей; как же вы можете, как же, стало быть, вы хотите отделить цели от орудий? Как отделить, например, цель глаза, зрение, от склеры, от сетчатой оболочки, от сосудистой оболочки, от водянистой влаги, от стекловидного тела и других необходимых для зрения тел? Но если вы не в состоянии отделить цель глаза от его материальных средств и органов, то как же вы хотите то существо, которое создало цель глаза, отделить и отличить от существа, создавшего эти многообразные, целям содействующие, материальные части. Может ли, однако, существо не материальное, не телесное быть причиной целей, являющихся следствием материальных, телесных средств или органов? Как можно от целей, зависящих только от материальных, телесных условий и средств, заключать к нематериальному, бестелесному существу как причине? Ведь существо, которое осуществляет свои цели только при помощи материальных средств, по необходимости само только материальное существо. Каким же образом, стало быть, являются, могут явиться творения природы доказательствами и творениями бога? Бог есть, как мы еще дальше увидим, опредмеченное существо человеческого воображения, сделавшееся самостоятельным, бог располагает всеми чудесами воображения; бог все может; он ничем не связан, как и фантазия, как и желание человека; он может из камней делать людей; он даже из ничего творит мир.
И так как бог творит только чудеса, то и сам он в своем существе есть чудо. Бог видит без глаз, слышит без ушей, думает без головы, творит без орудий, короче говоря, он есть все и делает все, не употребляя и не имея нужных для этого делания средств и органов. Но природа слышит только при помощи ушей, видит только при помощи глаз;
как же можно, стало быть, выводить природу из бога, как орган слуха из существа, которое слышит без ушей, как условия и законы природы, с которыми связаны все ее явления и действия,-из существа, которое не связано ни с какими условиями и законами? Короче говоря, творения бога только чудеса, но не действия природы. Природа не всемогуща; она не все может; она может только то, к чему есть условия; природа, земля, например, не может произвести зимой на деревьях цветение и дать плоды;
ибо не хватает нужной для этого теплоты; но богу это сделать ничего не стоит. "Бог, - говорит Лютер, - может и кожу кармана превратить в золото, и из пыли сделать сплошь зерно, и воздух обратить в погреб, полный вина". Природа не может создать человека, если нет налицо двух различных, но равноправных организмов, мужского и женского, действующих совместно; но бог из чрева девы без содействия мужчины творит человека. "Может ли для господа быть что-либо невозможно?" Короче говоря, природа - республика, результат существ или сил, взаимно друг в друге нуждающихся и производящих, совместно действующих, по равноправных. Весь животный организм - мы этим примером характеризуем всю природу - может быть сведен к нервам и крови. Но нерв ничто без крови, кровь ничто без нерва; в природе именно поэтому неизвестно, кто повар, кто официант, ибо все одинаково важно, одинаково существенно; здесь нет привилегий;
самое простое так же важно, так же необходимо, как и высшее; пусть мои глазные нервы превосходно организованы, но если не хватает той или другой жидкости, той или другой оболочки, мой глаз все-таки не может видеть. Именно потому, что организм есть республиканское общежитие, происшедшее только из взаимодействия равноправных существ, происходит материальный вред, борьба, болезнь, смерть; но причина смерти есть и причина жизни, причина зла есть и причина блага.
Бог, наоборот, монарх и притом абсолютный, неограниченный самодержец, он делает и может, что хочет, он "стоит над законом", но свои произвольные заповеди он делает законами для своих подданных, как бы они ни противоречили их потребностям. Как в республике господствуют лишь законы, выражающие собственную волю народа, так и в природе господствуют лишь законы, соответствующие собственному существу природы. Так, существует закон природы, имеющий силу, по крайней мере для более высоко организованных животных, что рождение детей и размножение зависит от существования и совместного действия двух в половом отношении различных индивидуумов, но это закон не деспотический; для существа высших организмов характерно то, что различие в половом отношении приводит к формированию различных самостоятельных индивидуумов, что они, следовательно, появляются на свет более трудным и опосредствованным образом, чем низшие организмы, которые размножаются, как, например, полипы, простым делением. И если для закона природы мы и не можем указать основания, то все же аналогия обязывает нас к вере или; скорее, к уверенности в том, что существует соответствующее естественное основание. Но бог предоставляет деве привилегию произвести человека без мужа, приказывает огню, чтобы он не жег, чтобы он действовал, как вода, и воде, чтобы она действовала, как огонь, чтобы она, стало быть, оказывала такое действие, которое противоречит ее природе, ее существу, как веления деспота противоречат существу его подданных. Короче говоря, бог навязывает природе свою волю, он правит абсолютно произвольно, как деспот, ожидает от людей самого неестественного. Так, например, император Фридрих 2 в своем законе об еретиках предписывал: "Так как оскорбление величества, направленное против бога, более велико, чем направленное против людей, и так как бог взыскивает за грехи отцов с детей, то дети еретиков должны считаться неспособными занимать какие бы то ни было общественные должности и почетные места, за исключением, однако, тех из детей еретиков, которые донесли на своего отца". Есть ли еще более противоречащее природе человека исключение и предписание, чем это? Вильгельм Завоеватель в числе своих прочих тиранических законов издал предписание, чтобы в городах все общества расходились и огонь и свет были погашены, как только в 7 часов вечера прозвучат вечерние колокола. Может ли быть более недостойное человека, более неестественное ограничение человеческой свободы, чем это? Впрочем, подобные же предписания мы пережили еще немного лет тому назад в наших монархических государствах. Томас Пэн рассказывает, что некогда один брауншвейгский солдат, взятый в плен во время войны за независимость североамериканцев, сказал ему: "Ах, Америка - прекрасная, свободная страна! Она стоит того, чтобы народ за нее сражался; я понимаю это различие, ибо я знаю свою страну. Когда в моей стране государь говорит: ешьте солому, мы едим солому!" Но может ли быть приказание, предписывающее человеку большее, более противо и сверхъестественное самоотречение, чем приказание есть солому! Не есть ли, следовательно, единоличный, монархический, по крайней мере абсолютно монархический, режим - режим чудес как в политике, так и в природе?
Как согласуется, однако, этот режим с существом природы? Где найдем мы в природе, где все естественно, все происходящее согласуется с существом естественных вещей, где найдем мы следы режима чудес? Желать вывести из природы бога, то есть сверхъестественное чудодейственное существо, так же неразумно, так же свидетельствует о незнакомстве не только с существом природы, но и с существом бога, как если бы я из республики или, беря уже, из главы республиканского государства, президента республики захотел создать государя, короля или императора, доказать, что и он также монарх, правитель соответственно смыслу наших государств, и что поэтому ни одно государство не может обойтись без государя. Президент вышел из крови народа; он одной сущности, одной породы с народом, он лишь олицетворенная народная воля, он не может того, чего он хочет, он выполняет лишь законы, установленные народом. Государь же есть существо, от народа особое или, вернее, отличное по своему роду, как бог отличен от мира; он - монаршей крови; он господствует над народом не как олицетворенная воля народа, он господствует над народом как существо особое, стоящее вне народа, как бог над природой, как особое, сверхъестественное существо: именно поэтому действия обоих являются только произвольными велениями силы, чудесами, знамениями. В природе же, как уже сказано, республиканский режим. Человеческая голова есть, правда, президент моего тела, но никоим образом не абсолютный монарх или правитель божией милостью, ибо голова есть такое же существо из плоти и крови, как желудок, сердце; она сделана из той же массы, из того же органического основного вещества, из которого сделаны и прочие органы; она, правда, стоит над другими органами; она "глава" (caput), первое существо; но не существо иное, чем они, по роду, по происхождению; она не имеет поэтому деспотической власти; она приказывает другим органам лишь такие действия, которые отвечают их существу; именно поэтому она не безответственна, она наказуется, лишается своей власти, когда вздумает разыгрывать из себя государя и требовать от желудка, от сердца или еще от какого-либо органа того, что противоречит их природе. Короче говоря, как в республике, по крайней мере демократической, которую одну мы здесь имеем в виду, управляют лишь народные существа, а не государь, так и в природе управляют не боги, а только естественные силы, естественные законы, естественные элементы и существа. И потому, скажем мы, возвращаясь к прежнему примеру, так же нелепо выводить бога из существа, господствующего над природой, как было бы нелепо и свидетельствовало бы о недостатке разума и способности суждения из президента республики вылущивать государя или монарха.
ШЕСТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.
Вера или представление того, что бог есть творец, хранитель, правитель мира, - представление, которое человек заимствовал из себя, из политического строя и перенес на природу, - основывается на незнакомстве с природой;
оно ведет поэтому свое происхождение от детских времен человечества, хотя бы оно и сохранилось вплоть до сегодняшнего дня, и оно лишь там уместно, лишь там оно является, по крайней мере субъективно, правдой, где человек при своем религиозном простодушии и невежестве приписывает богу все явления, все действия природы. "Было естественно, - говорит современный теолог-рационалист Бретшнейдер в своей работе "Религиозное учение о вере согласно разуму и откровению для мыслящих читателей" - что в древнейшие времена благочестивое:
чувство рассматривало все или большую часть природных изменении как непосредственные действия богов или бога. Дело в том, что чем меньше знали природу и ее законы, тем решительнее должны были для этих изменений подыскивать сверхъестественные причины и - следовательно- искать волю богов. Так, у греков Юпитер был тем, кто посылал грозу, метал молнии направо и налево. Благочестивое чувство еврейского народа так же относило все пли во всяком случае большую часть к богу как к непосредственной причине. Согласно Ветхому завету, Иегова дает взойти семени, оберегает жатву, доставляет хлеб, масло, вино, посылает урожайные и неурожайные годы, болезни и эпидемии; побуждает чужеземные народы к войнам, добрых награждает долгой жизнью, богатством, здоровьем и другими благами, злых наказывает болезнью, ранней смертью и так далее; выводит на небо Солнце, Луну и звезды и руководит по своему желанию всей природой, как и судьбами народов и отдельных людей".
Мы должны, однако, тотчас же заметить этому рационалисту, что этот род представления основан на сущности религии, что лишь там вера в бога является еще истинной, живой, где все объясняется только теологически, а' не физически. Мы находим поэтому такое представление не только у древних народов, по и у древних христиан, да и вообще у благочестивых христиан, сохранивших древние, то есть истинные, представления религии и веры в бога, у благочестивых христиан, у которых культура ума еще не победила и не разрушила религиозных представлений, и это служит явственным доказательством того, что это представление истинно религиозно. Мы встречаемся поэтому с ней и у наших реформаторов. Различие между обычным ходом вещей в природе и чудом, по их мнению, заключается лишь в том, что, когда бывает чудо, действие бога бросается в глаза, между тем как обычный ход вещей в природе имеет своей предпосылкой такое же чудесное действие бога, но только в силу своей обычности он не является таким чудом в глазах толпы. Все действия природы, по их мнению, - действия бога; различие между чудом и действием природы, с их точки зрения, лишь то, что в одном случае бог действует в противоречии с природой, в другом же - в согласии, по крайней мере с ее проявлениями. "Не хлеб, - говорит Лютер, - а слово божие питает тело, точно так же естественно, как оно творит и сохраняет все вещи. Если есть хлеб, то бог питает хлебом и под видом хлеба так, чтобы этого не видели и полагали, что это делает хлеб. Там же, где его не имеется, там он питает без помощи хлеба одним лишь словом так же, как он это делает под видом хлеба. Вообще же все создания - маски и переодевания бога ("бессильные тени бога", - как выражается Лютер в другом месте), которые он хочет заставить действовать с ним и помогать ему творить всяческое, что, однако, он может сделать и без их содействия, да и на самом деле делает". Так же говорит и Кальвин в своем "Учреждении христианской религии"; так, например: "божественное провидение предстает перед нами далеко не всегда в обнаженном виде, часто оно, наоборот, облекается в форму естественных средств, оно часто помогает нам при помощи отдельного человека или неразумной твари, оно помогает нам также, не прибегая к естественному средству или даже в противоречии с природой", следовательно, очевидно, чудесным путем, то есть другими словами: все действия природы являются, собственно говоря, только действиями бога, все вещи - лишь инструменты, орудия бога и притом инструменты безразличные, не инструменты, подобные инструментам природы, которая видит только при помощи глаза, но не уха, не носа, но инструменты, с которыми бог по желанию, лишь силою своей воли, сочетал те или другие действия, действия, которые он может поэтому произвести и без помощи этих инструментов. "Бог мог бы, - говорит Лютер в одной из проповедей, - производить детей без помощи отца и матери... Но он создал людей для этого и производит на свет и вскармливает детей через посредство родителей, отца и матери. Он мог бы произвести и день без солнца, подобно тому, как первые три дня творения были день и ночь, а между тем не было тогда еще создано ни солнца, ни луны, ни звезд. Подобное бог мог бы еще сотворить... если бы этого захотел; но он этого не хочет делать". Разумеется, странное ограничение, странное "но", которое значит, что он не хочет делать того, что он может делать.
По этим изречениям древних, истинно верующих в бога, мы можем судить, как мало физика или физиология согласуются с теологией, до какой степени даже те явления, которые рационалистический теист рассматривает как цели и приводит в качестве доказательств существования бога, плохо выводятся из бога. Между таким органом, как глаз, или средством видения, и целью глаза, актом видения, существует в природе необходимая связь;
в самой организации, в природе глаза заложена та особенность, что только глаз, а не какая другая часть тела может видеть; в теологии же воля бога нарушает эту необходимую связь; бог может, если захочет, сделать так, чтобы человек видел и без глаз или даже при посредстве органа, противоположного глазу, даже при посредстве органа, лишенного чувства, даже при посредстве заднего прохода. Кальвин определенно утверждает, что бог в Ветхом завете создал свет раньше солнца, дабы люди могли отсюда видеть, что благотворные явления света отнюдь не необходимо связаны с солнцем, что бог и без солнца может сделать то, что он теперь, то есть при обыкновенном, но совсем не необходимом естественном ходе вещей, делает через солнце или при посредстве солнца.
Мы имеем в этом случае одно из наиболее убедительных доказательств того, что природа отрицает существование бога и, наоборот, существованием бога отрицается природа. Если есть бог, то зачем же существует мир, существует природа? Если есть совершенное существо, - совершенное существо, каким его себе представляют в виде бога, - то зачем еще несовершенное? Не отрицает ли существование совершенного существа необходимость, основу существа несовершенного? К несовершенству совершенство, правда, подходит; но как подходит к совершенству несовершенство? Смысл несовершенства заключается в совершенстве: несовершенное хочет стать совершенным, мальчик - мужем, девочка - женщиной, то, что находится внизу, стремится вверх, хочет подняться: но как могу я, будучи в здравом уме, из высшего существа вывести ниже его стоящее, низшее существо? Если я в уме, как могу я из разумного существа дать произойти существам, лишенным разума? Как может дух производить на свет существа, лишенные духа? Стало быть, если я себе мыслю бога и хочу правильно умозаключить и действительно заставить его мысленно что-либо создать, хотя божество есть всегда нечто непроизводительное, то спрашивается: что может бог создать кроме богов, кроме существ, которые ему равны? И если бог есть, то есть, есть существо, которое видит без помощи глаз и слышит, то есть все воспринимает, не имея ушей, то как могу я от него вывести глаза и уши? Ведь смысл, цель, существо, необходимость существования глаз и ушей есть только зрение и слух; но если уже есть существо, видящее без помощи глаз, то зачем же тогда глаза? Не исчезает ли с тем вместе основа его существования? "Кто создал ухо, как может тот не слышать, кто создал глаз, как может он не видеть?" Но тот, кто уже видит, зачем ему делать глаз? Глаз существует, потому что без него нет видящего существа, но он существует не потому, что есть видящее существо. Глаз является следствием страстного желания природы видеть, жажды света, потребности, необходимости глаза для жизни, по крайней мере, высшего организма.
Часто говорилось: мир необъясним без бога; но истинно как раз обратное: если есть бог, то существование мира необъяснимо; ибо он совершенно излишен. Мир, природа лишь тогда объяснимы, мы лишь тогда находим разумное основание их существованию, если только мы таковое ищем, если мы признаем, что нет существования вне природы, нет другого, кроме телесного, естественного, чувственного существования, если мы предоставим природу самой себе, если мы, стало быть, признаем, что вопрос об основе природы совпадает с вопросом об основе существования. Но вопрос о том, почему вообще что-либо существует, есть глупый вопрос. Следовательно, мало того, что мир не имеет в боге своего основания в противоположность тому, что говорили древние теисты, но основа мира уничтожается, если бог существует. Из бога нельзя ничего вывести; все иное кроме него излишне, пусто, ничтожно; как же могу я это другое выводить из бога и желать им обосновывать? Но также верен и обратный вывод. Раз есть мир, раз этот мир есть истина и эта истина ручается за его существование, то бог есть лишь сон, лишь существо, которое человек себе вообразил, которое живет лишь в его воображении. К какому же мы присоединимся заключению? К последнему, ибо мир, природа есть нечто непосредственно, чувственно достоверное, нечто, что не подлежит сомнению. Из существования какого-либо предмета заключать к его необходимости и существенности, без сомнения, куда разумнее и вернее, чем из необходимости какого-либо существа заключать к его существованию; ибо эта необходимость, та необходимость, которая не основывается на бытии, может быть лишь субъективной, лишь воображаемой. Но вот нет же человека, нет жизни, если нет воды, нет света, нет теплоты, нет солнца, нет хлеба, если, короче говоря, нет средств существования. Мы, следовательно, имеем полное право из их бытия заключать к их необходимости, полное право заключать, что жизнь, которая без них, без неорганической природы не существует, существует только благодаря им. Мы чувствуем, мы знаем, что мы умрем от жажды, засохнем без воды; что мы умрем от голода, погибнем без еды;
мы чувствуем, мы знаем, стало быть, что своеобразная сила воды и пищи, основанная на их индивидуальной природе, есть то, что оказывает на нас это благотворное действие. Зачем же мы хотим похитить у природы эту силу и приписать ее отличному от природы существу, богу? Зачем думаем мы отрицать то, о чем так отчетливо говорят нам чувства и разум, а именно, что мы только этим силам, этим существам природы обязаны нашим существованием, что нас бы не было, если бы их не было, что они - необходимые элементы и основы нашего существования, что не бог при посредстве этих вещей, а эти вещи при посредстве их собственной силы поддерживают нас без бога; ибо зачем бы богу нуждаться в подобных небожественных, обычных средствах, как вода и хлеб, но также зачем бы и воде и хлебу иметь надобность в боге для того, чтобы проявить те действия, которые коренятся в их собственной материальной природе?
Однако вернемся опять назад!
В образе действий бога мы различаем три ступени или три разновидности: из них первую мы можем назвать патриархальным образом правления или действия, вторую - деспотическим или абсолютистски-монархическим и третью конституционно-монархическим. Первая ступень есть та, когда бог является, собственно говоря, лишь выражением аффекта, выражением удивления, поэтическим именем для каждого предмета природы, производящего на человека особенное впечатление, когда человек хотя и говорит вместо: гром гремит или дождь идет - бог гремит, бог посылает дождь, по этот бог все же не выражает еще ничего особого, ничего от природы и ее явлений отличного, ибо в том-то и дело, что человек еще не имеет никаких познаний, никакого даже самомалейшего представления о существе и действиях природы, когда именно поэтому еще нет чудес, по крайней мере, в собственном, в нашем смысле этого слова, ибо человеку еще все представляется чудесным; чудо же выражает нечто отличное от естественного, закономерного или, по крайней мере обычного, хода вещей. Я называю это представление патриархальным, ибо оно самое древнее, самое простое, наиболее естественное для похожего на ребенка необразованного человека, ибо патриархальная форма правления есть такая, при которой правитель находится в таком же отношении к управляемым, в каком отец находится к детям, отец, который отличается не по существу от детей, а только возрастом, большей силой и большим умом, ибо и правитель природы и человечества в данном случае так же еще не отличается ничем от природы. Зевс есть бог, от которого исходят гром и молния, град и буря, ливни и метели. Он владыка, то есть очеловеченная, олицетворенная причина этих явлений; он повелевает этими действиями природы по своему желанию и произволению;