Протагор, родом из Абдеры[12], был немногим старше Сократа; помимо этого мы мало что о нем знаем, а, впрочем, может быть, и не так мало, ибо его жизнь была однообразна; он ее проводил {23}в научных занятиях и первым выступил общественным учителем в Греции в тесном смысле слова. Он читал свои произведения вслух[13], подобно рапсодам и поэтам, из которых первые читали нараспев чужие поэмы, а вторые – свои. В то время еще не существовало ни учебных заведений, ни учебных книг, а «главной целью образования (παιδειας)» являлось у древних, согласно Платону[14], «стать сильным (δεινον) в стихотворениях», подобно тому как у нас еще пятьдесят лет тому назад главным предметом народного обучения являлось знакомство с библейской историей и библейскими изречениями. Теперь софисты знакомили не с поэтами, а с мышлением. Протагор прибыл в Афины и долго жил там, общаясь главным образом с великим Периклом, который также проникся этим образованием. Так, например, однажды они проспорили целый день о том, что виновато в смерти человека, происшедшей на играх, метательное ли копье, мечущий ли или устроивший игры[15]. Это – спор о великом и важном вопросе, о вменяемости; вина представляет собою общее выражение, которое, если начать его анализировать, несомненно может дать место трудному и обстоятельному исследованию. В общении с такими людьми Перикл развил вообще свои ум, получив подготовку к красноречию, ибо в духовном занятии, какого бы рода оно ни было, может быть великим лишь образованный ум, а истинное образование возможно лишь посредством чистой науки. Перикл был великим оратором, и мы видим из Фукидида, каким глубоким пониманием государства и своего народа он обладал. Протагору также пришлось претерпеть судьбу Анаксагора; он был изгнан из Афин; приговор был вызван написанным им произведением, начинавшимся следующими словами: «О богах я не могу ничего знать, ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют, ибо многое мешает познанию этого; мешает этому как темнота предмета, так и кратковременность жизни человека». Эта книга по повелению государства была предана публичному сожжению, и насколько мы, по крайней мере, знаем, это была первая книга, подвергшаяся такой участи. Семидесяти или девяноста лет от роду Протагор утонул во время переезда в Сицилию[16].
Протагор был не только учителем, дававшим образование, подобно {24}другим софистам, но также и глубоким и основательным мыслителем, философом, размышлявшим о наиболее общих основных вопросах. Основное положение своей философии он выразил следующим образом: «человек есть мера всех вещей, тех, которые существуют, что они существуют, а тех, которые не существуют, что они не существуют»[17]. С одной стороны, было важно понять мышление как определенное и содержательное, но, с другой – было столь же важно найти то, что определяет и дает содержание; это всеобщее определение и есть тогда мерило ценности всех вещей. Протагоровское положение, взятое в его истинном смысле, представляет собою великое слово, но оно вместе с тем также и двусмысленно: так как человек представляет собою нечто неопределенное и многостороннее, то мерой может быть либо каждый человек со стороны своей особенности, как именно данный, случайный человек, либо самосознательный разум в человеке, человек со стороны своей разумной природы и его всеобщей субстанциальности. Если мы будем понимать положение Протагора в первом смысле, то центром сделается всякое себялюбие, своекорыстие, субъект со своими интересами, и хотя человек обладает также и другой стороной, разумом, все же и разум представляет собою нечто субъективное, также является таким-то разумом (ist auch Er). Но главным упреком, который приходится направлять по адресу софистов, и является именно это их превратное воззрение, признающее, что человек со стороны своих случайных целей и есть определяющий; они, следовательно, еще не различали между интересом субъекта со стороны его особенности и его же интересом со стороны его субстанциальной разумности.
Это положение встречается также у Сократа и Платона, но у них оно выступает с дальнейшим определением, что здесь мерой является человек, поскольку он – мыслящий и дает себе всеобщее содержание. Здесь, следовательно, высказано то великое положение, вокруг которого отныне все будет вращаться, так как дальнейшее движение философии лишь разъясняет его, и смысл этого положения заключается в том, что разум есть цель всех вещей. Более определенно этот принцип выражается в том весьма замечательном обратном положении, согласно которому всякое содержание, все объективное существует лишь в отношении к сознанию; следовательно, мышление провозглашается теперь существенным моментом во всем истинном; и таким образом, абсолютное принимает форму мыслящей субъективности, форму, которая с {25}особенной ясностью выступила у Сократа. Так как человек в качестве субъекта вообще есть мера всего, то сущее есть не изолированно, а для моего знания: сознание по существу своему есть то, что в предметном производит содержание, субъективное мышление, следовательно, принимает в этом самое существенное участие. И это положение доходит вплоть до новейшей философии; так, например, Кант говорит, что мы знаем лишь явления, т.е. что то, чтò нам представляется объективной реальностью, должно рассматриваться лишь в его отношении к сознанию и не существует вне этого отношения. Важным является утверждение, что субъект, как деятельный и определяющий, порождает содержание, но все зависит от того, как определяют дальше это содержание; ограничивают ли его партикулярной стороной сознания или его определяют как всеобщее, само в себе и для себя сущее. Бог, платоновское благо есть, во-первых, положенный мышлением продукт, но оно, во-вторых, есть в такой же мере в себе и для себя. Если я признаю в качестве сущего незыблемое и вечное, нечто такое, что по своему содержанию есть всеобщее, то оно положено мною, но вместе с тем, как само в себе объективное, также и не положено мною.
Дальнейший вывод, содержащийся в положении Протагора, он развил сам, говоря: «истина есть явление для сознания, ничто не есть само по себе одно, а все обладает лишь относительной истиной», т.е. оно есть то, чтò оно есть, лишь для другого, и это другое есть человек. Эта относительность выражена Протагором в такой форме, которая отчасти представляется тривиальной и принадлежит к первым начаткам рефлектирующего мышления. Малозначительные примеры, которые он (подобно Платону и Сократу, когда они фиксируют в них сторону рефлексии) приводит в разъяснение своего положения, показывают, что то, чтò представляет собой определенное, Протагор понимает не как всеобщее и тожественное с самим собою. Примеры поэтому заимствуются главным образом из области чувственных явлений: «Когда дует ветер, одному холодно, а другому нет. Мы, следовательно, не можем сказать об этом ветре, что он в самом себе холоден или не холоден»[18]. Холод и тепло суть, следовательно, не нечто сущее, а существуют лишь соответственно отношению к некоему субъекту, если бы ветер был холоден в себе, то он должен был бы всегда сказываться таким в субъекте. Или другой пример: «Если пред нами {26}здесь шесть кубов, возле которых мы ставим еще четыре других, то мы скажем о первых, что их больше; если же мы, напротив, поставим рядом с ними двенадцать кубов, то мы скажем, что первых меньше»[19]. Так как об одном и том же мы говорим, что оно больше и меньше, то «больше и меньше» есть лишь относительное определение. То, следовательно, чтò предмет есть, он есть лишь в представлении, для сознания. Платон, напротив, рассматривал одно и многое не в различных отношениях, подобно софистам, а в одном и том же отношении.
Платон приводит еще следующую иллюстрацию: белизна, тепло и т.д., все, что мы высказываем о вещах, не существует само по себе, а необходим глаз, чувство, дабы оно существовало для нас. Лишь это взаимное движение есть порождение белого, и в нем не существует белое как вещь в себе, а наличное в нем есть видящий глаз или зрение вообще, и оно определяет то обстоятельство, что мы видим белое, что ощущаем теплое и т.д. Несомненно, что тепло, цвет и т.д. по существу своему наличны лишь в отношении к другому; но представляющий дух тоже раздваивается на себя и на мир, в котором каждая вещь обладает также и своим отношением. Эта объективная относительность лучше выражена в следующем доводе: если бы белое существовало в себе, то оно было бы тем, чтò порождает ощущение его; но было бы деятельным или причиной, а мы, напротив, были бы страдательными, воспринимающими. Но, таким образом, предмет, который будто бы деятелен, на самом деле не деятелен до тех пор, пока он не вступает в отношение к страдательному (ξυνελθη); точно так же страдательное существует лишь в отношении к деятельному. Какую бы определенную черту мы и не высказывали о чем-либо, эта черта никогда не принадлежит вещи в себе, а всегда принадлежит ей лишь в отношении к другому. Ничего, следовательно, нет, что было бы само по себе таковым, как оно является, а истинное есть именно это явление, в которое входит также и наша деятельность. Вещи таковы, каковыми они являются здоровому, не в себе, а лишь для него; вещи таковы для больного, сумасшедшего, каковыми они ему являются, и мы не можем сказать, что они такими, какими они являются последнему, не истинны[20]. Мы сразу чувствуем, как неподходяще называть нечто такое истинным, ибо, во-первых, сущее хотя и соотносится с сознанием, все же соотносится не с незыблемым в нем, {27}а с чувственным познанием, и, во-вторых, само это сознание есть состояние, т.е. само сознание есть нечто преходящее. Справедливо поэтому Протагор признает эту двойную относительность, говоря: «материя есть чистое течение, она не есть нечто прочное и определенное в себе, а может быть всем, и она есть нечто различное для различных возрастов, для различных состояний, для состояния бодрствования и для состояния сна и т.д.»[21]. Точка зрения Канта отличается от этой точки зрения лишь тем, что он помещает относительность в «я», а не в предмет. Явление есть согласно ему не что иное, как толчок извне, неизвестный х, который получает эти определения лишь благодаря нашему ощущению. Хотя и существует объективное основание, в силу которого мы одно называем холодным, а другое теплым, хотя мы можем сказать, что они должны отличаться одно от другого, – но холод и тепло становятся тем, чтò они есть, лишь в нашем ощущении. Точно так же существование вещей вне нас есть существование лишь в нашем представлении и т.д. Но хотя опыт совершенно правильно назван явлением, т.е. чем-то относительным, потому что он не может получить места без определений деятельности наших органов чувств и без категорий мышления, все же следовало бы осознать то единое, объемлющее, всеобщее, проходящее через весь опыт, которым была у Гераклита необходимость.
Мы видим, что Протагор высказывает великую рефлективную мысль; именно рефлексия о сознании сама осознала себя в лице Протагора. Эта та форма явления, которая была возобновлена позднейшими скептиками. Явление не есть чувственное бытие; напротив, полагая это чувственное бытие как являющееся, я именно высказываю, что оно ничто. Но положение, гласящее: «то, чтò есть, есть лишь для сознания» или: «истина всех вещей есть их явление для сознания и в сознании», кажется на первый взгляд совершенно самопротиворечивым. Ибо может казаться, что здесь делаются противоположные утверждения; здесь утверждают, во-первых, что ничто не таково в себе, каковым оно является, и утверждают, во-вторых, что оно истинно таково, каковым оно является. Но положительному утверждению, указывающему, чтò есть истинное, мы не должны придавать объективный смысл, не должны его понимать в том смысле, что, например, то-то и то-то бело в себе, потому что оно является таковым, а лишь это явление белого истинно, явление же есть именно то движение {28}упраздняющего себя чувственного бытия, которое, понимаемое во всеобщем смысле, стоит выше как сознания, так и бытия. Мир, следовательно, есть явление не только в том смысле, что он существует для сознания, что, значит, его бытие есть относительное для сознания, но и в том смысле, что он есть также и явление в себе. Вскрытый Протагором момент сознания, согласно которому развитое всеобщее имеет в нем момент отрицательного бытия для другого, следует, правда, признать в качестве необходимого момента; однако, выступая только сам по себе, изолированно, он односторонен, так как момент в-себе-бытия столь же необходим.
Diog. Laёrt., IX, 50.
Diog. Laёrt., IX, 54.
Plat., Protag., p. 338 fin (p. 204).
Plutarch., Pericles, с. 36.
Diog. Laёrt., IX, 51 – 52; 55 – 56 (Sext. Empir., adv. Math., IX, 56).
Plat., Theaetet., p. 152 (p. 195); Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 32, § 216.
Sext. Empir., adv. Math., VII, 388, 60; Plat., Theaetet., p. 152 (p. 195 – 197).
Plat., Theaetet., p. 154 (p. 201).
Plat., Theaetet., p. 153 – 154 (p. 199 – 200); p. 156 – 157 (p. 204 – 206); p. 158 – 160 (p. 208 – 213).
Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 32, § 217 – 219.