Отрывки Эмпедокла были собраны несколько раз. Живущий в Лейпциге Штурц собрал свыше четырехсот стихов[68]. Пейрон также издал собрание отрывков Эмпедокла и Парменида[69], которое было перепечатано в Лейпциге в 1810 г. В «Аналектах» Вольфа есть статья Риттера об Эмпедокле.
Эмпедокл жил в Агригенте в Сицилии, тогда как Гераклит был малоазийцем. Мы, таким образом, снова приходим в Италию, так как история философии попеременно переходит из одной из этих двух областей в другую. Греция в собственном смысле, центр, не дает еще философов. Согласно Теннеману (т. I, стр. 415), Эмпедокл получил известность около 80-й Олимпиады (460 год до Р.Х.); Штурц (стр. 9 – 10) приводит слова Додуэлля (De aetate Pythag., р.220), согласно которым Эмпедокл родился в 1-м году 77-й Олимпиады (472 год до Р.Х.). На 2-м году 85-й Олимпиады Парменид достиг 65 лет, так что Зенон родился во 2-м году 75-й Олимпиады[70]; «он, следовательно, был на шесть лет старше Эмпедокла, ибо последнему был лишь год, когда умер Пифагор, в 1-м или 2-м году 77-й Олимпиады». Аристотель (Metaph., I, 3) говорит: «Эмпедокл по своему возрасту – более поздний, чем Анаксагор, по своим же произведениям он более ранний». Но он не только философствовал раньше по времени, т.е. в более молодом возрасте, но его философия также и в отношении ступени развития понятия является более ранней и менее зрелой по сравнению с понятием Анаксагора.
В рассказах Диогена об обстоятельствах его жизни (VIII, 59, 63 – 73) он изображается таким же чудотворцем и колдуном, как Пифагор. Он пользовался при жизни большим почетом среди своих сограждан, а после его смерти ему была воздвигнута статуя в его родном городе; слава его была широко распространена. Он жил не уединенно, подобно Гераклиту, а оказывал большое {274}влияние на ход государственных дел Агригента, подобно Пармениду в Элее. Он приобрел себе заслугу тем, что после смерти Метона, властелина Агригента, добился того, что Агригент установил у себя свободный строй и предоставил одинаковые права всем гражданам. Он пресек также несколько попыток агригентских граждан захватить в свои руки власть над своим родным городом, и когда почитание его сограждан достигло такой степени, что они предложили ему корону, он отверг ее и продолжал жить среди своих сограждан как уважаемое частное лицо. О его смерти, так же как и о других обстоятельствах его жизни, создано много легенд. Как в своей жизни он старался отличаться от других, так и своей смертью он хотел показать, что умер необычайной смертью, дабы последняя послужила доказательством того, что он не смертный человек, а лишь скрылся из виду. По одним рассказам, он внезапно исчез после пира, по другим – он находился на Этне со своими друзьями, и они вдруг потеряли его из виду. Однако тайна того, чтò с ним действительно произошло, была выдана тем, что одна из его сандалий была выброшена Этной и найдена одним его другом; благодаря этому стало ясно, что он бросился в Этну, чтобы таким образом уйти от взоров людей и создать мнение, будто он, собственно говоря, не умер, а был перемещен к богам.
Происхождение и повод к этой басне лежат, по-видимому, в поэме, несколько стихов которой, взятые отдельно, являются очень притязательными. Он говорит (Sturz, p. 530, Reliquiae των καθαρμων, v. 364 – 376):
Но контекст этой похвальбы показывает следующий ее смысл: меня высоко почитают, но какую это имеет цену? В этой похвальбе слышится пресыщение почестями, оказываемыми людьми.{275}
Эмпедокл имел учителями пифагорейцев и общался с ними; его поэтому иногда причисляют к пифагорейцам, подобно Пармениду и Зенону, что, однако, не имеет никакого основания. Сомнительно, принадлежал ли он к пифагорейскому союзу; его философия лишена пифагорейского облика. Диоген Лаэрций (VIII, 56) называет его также соучеником Зенона. До нас, правда, дошло несколько отдельных его мыслей относительно физических явлений, равно как и нравоучительные сентенции, и в его лице проникновение мысли в реальность и познание природы приобрело большой охват; но мы находим у него не спекулятивную глубину, как у Гераклита, а скорее понятие, больше погружающееся в реальное воззрение, разработку натурфилософии или размышления о природе. Эмпедокл более поэтичен, чем определенно философичен; он не представляет большего интереса, и мало что можно сделать из его философии.
Что касается того определенного понятия, которое господствует в ней и начинает в ней фактически выступать, то это – смешение или синтез. Единство противоположностей выступает перед нами сначала как смешение. Это впервые у Гераклита появляющееся понятие в своем покое принимает для представления характер смешения, прежде чем у Анаксагора мысль постигнет всеобщее. Синтез Эмпедокла, следовательно, принадлежит, в качестве завершения, к кругу философии Гераклита, у которого спекулятивная идея хотя и выступает вообще как процесс в области действительности, однако определенные моменты не соотнесены друг с другом в реальности, как понятия. Эмпедокловское понятие синтеза не потеряло своего значения до настоящего времени. Он является также родоначальником ходячего представления, дожившего и до наших дней и рассматривающего четыре физических элемента – огонь, воздух, воду и землю – как основные сущности; химики, разумеется, уже больше не считают их элементами, так как они под элементом понимают химически простое. Теперь я кратко изложу мысль Эмпедокла, введя множество сообщаемых частностей в связь целого.
Вкратце его общая мысль формулирована Аристотелем[71] следующим образом: «Эмпедокл присоединил к трем – огню, воде и воздуху, – из которых каждый тем или другим философом признавался раньше первоначалом, еще и землю, как четвертый материальный элемент, и сказал, что эти элементы всегда существуют, что они не {276}возникают, а только в большем или меньшем количестве соединяются воедино и выделяются из этого единого». Углерод, металлы и т.д. не представляют собой чего-то само по себе существующего, чего-то такого, что пребывает и не возникает; таким образом, они не обозначают собою ничего метафизического. Но у Эмпедокла, следует признаться, это именно так: каждая вещь возникает посредством какого-то соединения четырех элементов. Эти четыре элемента не являются чувственными вещами нашего обычного представления, когда мы их рассматриваем как всеобщие элементы, ибо, если мы будем рассматривать их с чувственной стороны, то мы должны будем признать, что существуют еще другие чувственные вещи. Все органическое, например, представляет собой другого рода вещи; земля, далее, не существует как единая, как простая чистая земля, а существует в многообразной определенности. Таким образом, когда мы слышим о четырех элементах, имеется возведение чувственного представления в мысль.
Относительно абстрактного понятия их отношения друг к другу Аристотель (Metaph., I, 4) говорит далее, что Эмпедокл пользовался, как первоначалами, не только четырьмя элементами, но также и дружбой и враждой, которые уже встретились нам у Гераклита. Сразу ясно, что они представляют собой нечто другое, чем вышеуказанные четыре элемента, так как они, собственно, суть нечто всеобщее. Четыре элемента природы суть для него реальные первоначала; а дружба и вражда – идеальные; так что те шесть элементов, о которых часто говорит Секст[72], изложены у него в стихах, которые сохранены для нас Аристотелем (Metaph., III, 4) и Секстом (adv. Math., VII, 92):
Благодаря нашей причастности к ним они становятся для нас. Это воззрение заключает в себе представление, что сам дух, сама душа есть это единство. Эта же целостность элементов и ведет себя согласно началу земли по отношению к земле, согласно началу воды – по отношению к воде, согласно началу любви – по отношению к любви и т.д.[73] Когда мы видим огонь, этот объективный огонь существует по отношению к огню в нас и т.д.{277}
О процессе этих элементов Эмпедокл также говорит, но он не постиг его глубже; характерным для Эмпедокла является то, что он представляет себе их единство как смешение. В этом синтетическом соединении, которое представляет собою поверхностное, лишенное понятия соотношение, частью соотнесенность и частью несоотнесенность, необходимо выступает противоречие, состоящее в том, что полагается то единство элементов, то их разделение, а не всеобщее единство, в котором они существуют в качестве моментов и в котором они в самом различии являются непосредственно единым, а в их единстве – непосредственно различными; нет, эти два момента, единство и различие, отделены друг от друга, а соединение и разделение суть совершенно неопределенные отношения. Эмпедокл говорит в первой книге своей поэмы о природе (изд. Штурца, р. 517, v. 106 – 109): «Нет природы, есть лишь смешение и разделение смешанного, и только люди называют это природой». Того, именно, из чего нечто состоит как из своих элементов или частей, мы еще не называем природой, а называем природой определенное их единство; например, природа животного есть его пребывающая существенная определенность, его род, его всеобщность, которая есть простое. Но природу в этом смысле Эмпедокл упраздняет, ибо каждая вещь есть, согласно ему, смешение простых элементов; эта вещь, следовательно, не есть всеобщее, простое, истинное в себе; она не то, чтò мы выражаем, когда называем ее природой. Этой именно природы, благодаря которой нечто движется согласно своей самоцели, Аристотель (De gen. et corrupt., II, 6) не находит у Эмпедокла; в позднейшее время это представление, впрочем, еще больше утратилось. Так как элементы, таким образом, суть просто в себе сущие, то пришлось бы признать, что в них не происходит никакого процесса, ибо в процессе они вместе с тем оказываются исчезающими моментами, а не в себе сущими. Существуя в себе, они были бы, таким образом, неизменны, или, иными словами, они не могли бы конституироваться в некое единое; ибо в едином упраздняется их прочное существование, или их бытие в себе. Но так как Эмпедокл говорит, что вещи состоят из этих элементов, то он именно этим высказыванием утверждает, вместе с тем, их единство.
Таковы главные моменты эмпедокловой философии. Приведу замечания, которые делает относительно нее Аристотель (Metaph., I, 4).
α. «Если мы возьмем это воззрение последовательно и согласно здравому размышлению, а не так, как о нем лепечет Эмпедокл, то мы {278}скажем, что дружба есть первоначало добра, а вражда – зла, так что можно в известной мере сказать, что Эмпедокл, и притом он первый, выставляет зло и добро как абсолютные первоначала, потому что добро есть первоначало всего благого, а зло – всего дурного». Аристотель показывает нам присутствующие в воззрении Эмпедокла следы всеобщего; а именно его интересует, как это и должно быть, понятие первоначала, которое существует само по себе. Но таким первоначалом является лишь понятие или мысль, которая непосредственно в самой себе существует для себя. Такого первоначала мы еще не видели, и мы его находим впервые только у Анаксагора. Если Аристотель нашел в становлении Гераклита то начало движения, которого он напрасно искал у древних философов, то он все же чувствовал отсутствие у Гераклита еще более глубокого принципа блага, и ему поэтому хотелось найти его у Эмпедокла. Под благом нужно понимать «ради чего», то, что само по себе есть цель, безусловно внутри себя прочное, то, что существует ради себя и благодаря чему существует все другое. Цель имеет своим определением деятельность, состоящую в порождении самой себя, так что она, как самоцель, есть идея, понятие, объективирующее себя и в своей объективности тождественное с самим собою. Аристотель, таким образом, энергично полемизирует против Гераклита, потому что первоначало последнего есть только изменение; в нем отсутствует пребывание равным самому себе, самосохранение и возвращение в себя.
β. Аристотель высказывается дальше с порицанием о ближайшем значении и определении этих двух всеобщих первоначал, дружбы и вражды, как соединения и разделения. Он говорит, что «Эмпедокл не всегда последовательно применяет их и в них самих не сохраняет их определенности (εξευρισκει το ομολογουμενον), ибо часто любовь у него разделяет, а вражда соединяет. А именно, когда вселенная благодаря раздору разъединяется на элементы, огонь соединяется благодаря этому воедино, а также каждый из других элементов». Разделение элементов, связанных друг с другом во вселенной, необходимо есть вместе с тем соединение частей каждого элемента между собою; то, что собирается на одной стороне, отделяясь от других, есть в качестве стоящего отдельно также и нечто соединенное в себе. «А когда все элементы вследствие дружбы опять сходятся в одно, частицы каждого элемента по необходимости опять разделяются». Самослияние в одно есть некое многообразие, различное соотношение четырех раздельных элементов; соединение есть, следовательно, вместе с тем и {279}разделение. Так обстоит вообще дело со всякой определенностью: она необходимо должна быть противоположностью в самой себе и проявлять себя как таковая. Это – глубокое замечание, что нет вообще соединения без разделения и разделения без соединения; тождество и нетождество представляют собой такие определения мысли, которые не могут быть отделены друг от друга. Упрек Аристотеля коренится в природе вещей. Если Аристотель затем замечает, что Эмпедокл, хотя он и был моложе Гераклита, все же «был первым, выставившим такие первоначала, так как он признавал, что началом движения является не одно, а различное и противоположное», то это замечание вытекает из того, что Аристотель полагал, что лишь у Эмпедокла он впервые находит целевую причину, хотя последний говорит о ней лишь лепеча и заикаясь.
γ. О реальных моментах, в которых это идеальное реализуется, Аристотель говорит далее: «Он трактует их не как четыре рядоположенных и друг к другу безразличных элемента, а, противополагая их друг другу, разделяет их на два разряда: огонь он ставит на одной стороне, а три других стихии – землю, воздух и воду – как одну природу, на другую сторону». Интереснее всего было бы определение их взаимного отношения.
δ. Что касается отношения между двумя идеальными моментами, дружбой и враждой, и четырьмя реальными элементами, то оно не носит характера разумного отношения, так как Эмпедокл, согласно Аристотелю (Metaph., XII, 10), не проводит между ними надлежащего различия, а координирует их друг с другом, так что мы часто видим, что он перечисляет их друг за другом как элементы одинакового достоинства. Но само собою разумеется, что Эмпедокл проводил различие между этими двумя сторонами – реальной и идеальной – и заявлял, что мысль есть их соотношение.
ε. Справедливо говорит Аристотель (De gener. et corrup., I, 1), что «Эмпедокл противоречит самому себе и явлению. Ибо то он говорит, что ни один из элементов не возникает из других, а все другое возникает из них, то утверждает, что они становятся целыми благодаря дружбе и из этого единого становятся снова множеством благодаря раздору. Таким образом, благодаря определенным различиям и свойствам одно становится водою, а другое – огнем и т.д. Если же устранить определенные различия (а их можно устранить, так как они возникли), то очевидно, что вода возникает из земли, и обратно. Вселенная еще не была огнем, землей, водой и воздухом, когда они были {280}единым, так что остается неясным, признавал ли он, собственно говоря, сущностью единое или множество». Так как элементы сливаются в одно, то их определенность, – тò, благодаря чему вода есть вода, – ничего не представляет в себе, т.е. они переходят один в другой; но это противоречит утверждению, что они представляют собою абсолютные элементы, или, иначе говоря, противоречит утверждению, что они существуют в себе. Действительные вещи Эмпедокл, таким образом, рассматривал как смесь элементов, но, в противоречии с предполагаемой первоначальностью последних, он затем мыслит, что все благодаря дружбе и вражде возникает из одного первоначала. Это обычное безмыслие есть вообще характерная черта внешне синтезирующего представления: оно фиксирует то единство, то множество и не может связать обе мысли; одно, как снятое, есть также и не одно[74].
Empedocles Agrigentinus, De vita et philosophia ejus exposuit, carminum reliquias ex antiquis scriptoribus collegit, recensuit, illustravit, praefationem et indices adjecit Magister Frid. Guil. Sturz, Lipsiae 1805.
Empedoclis et Parmenidis fragmenta etc. restituta et illustrata ab Amadeo Peyron.
Cp. Plato, Parmenid., p. 127 (p. 4).
Metaph., I, 3 et 8; De gener. et corrupt., I, 1.
Adv. Math., VII, 120; IX, 10; X, 317.
Arist., De anima, I, 2; Fabricius ad Sext adv. Math., VII, 92, p. 389, not. T. Sextus adv. Math., I, 303; VII, 121.
Гегель, правда, следовал в своих лекциях обычному порядку и излагал Эмпедокла раньше атомистов. Но так как в ходе изложения он всегда приводил в связь атомистов с элеатами и Гераклитом, а Эмпедокла, поскольку у него, согласно Аристотелю, есть предчувствие целевой причины, понимал как предшественника Анаксагора, то этим уже оправдывается наша перестановка. Если же, далее, мы примем в соображение, что Эмпедокл лишь колеблется, подобно маятнику, между единым Гераклита и многим Левкиппа, не останавливаясь, подобно им, на одном из этих односторонних определений, то из этого вытекает, что оба момента суть его предпосылки, варьированием которых он пролагает путь анаксагорской целевой причине, понятию цели, которое, как их объединение, есть то существенное единство, из которого, как из своей имманентной причины, возникает множество явлений. – Примечание издателя К. Михелета.