Истинный художник вносит смело свое патетическое состояние в форму, пред ним носящуюся; литератор создает новое слово для новой мысли; мыслитель создает, если нужно, новую космогонию, новую метафизику; ученый создает новую систематику. Заметьте: если нужно. Тут дело лишь в том, что человек относится к существующим формам искусства или научного творчества не как идолопоклонник к своему кумиру, но как свободно развивающаяся личность к продуктам и средствам своего развития. Он их обсуждает и подвергает их критике во имя знания. Эта критика не есть творчество, но она дополняет творчество, достав-ляя ему жизнь и развитие; она есть философия в творчестве. Художник и мыслитель настолько философ в своих созданиях, насколько он критически относится к существующим формам творчества, как чужим, так и своим собственным. Постоянное внесение всего своего знания, всего своего бытия в свои создания - это есть условие философии в творчестве. Без нее всюду рутина и неподвижность; она представляет вечную борьбу c созданным во имя создающегося. И тогда, когда мы принимаем уже существующие формы, мы их принимаем во имя критики после борьбы c ними, признав их удовлетворительными, но признав за собой право отыскать новые формы в случае нужды. Как бы ни был привлекателен кумир, если он кумир, то он вреден и должен быть разрушен. Все заслуживает уважения лишь настолько, на сколько сознано после критики как достойное уважения. Знаменитый Бэкон, которого философия легла в основание естествозна ния, в первой же книге своего знаменитого "Нового Органона" показывает вред, приносимый призраками (идолами) развитию человечества. Борьбу c ними он считает обязанностью, но в другом месте сознает, что для этого нет правила, но требуется лишь общая осторожность ума. Это именно есть требование всегдашней неумолимой критики.
Позвольте мне, мм. гг., при этом припомнить одно не очень важное обстоятельство, но способное пластически уяснить мою мысль. В первой книжке одного журнала, появившегося в нынешнем году, было помещено стихотворение молодого писателя, одушевленное прекрасной мыслью. Автор говорил о движении нашего общества вперед; в конце стихотворения перед ним предстало пять теней погибших героев русской мысли и русской жизни [34] и он воскликнул: "Скорей же, братья, на колени!"*
34 Пять теней - Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Грибоедов и Белинский.
Когда я прочел этот стих, то мне живо припомнилась сцена из произведения знаменитого германского поэта, юбилей которого только что был отпразднован целой Европой **. Генуэзские заговорщики собрались около Фиеско, желая его содействия, и вдруг он открывает им, что он давно все обдумал, все приготовил. Пораженные силой его ума, сознавая свою беспомощность без него, они падают на колени перед его насмешливым укором: "Республиканцы!"
Лавров П. Л. Три беседы о современном значении философии // Философия и социология. Избранные произведения. В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 533 - 550
Н. А. БЕРДЯЕВ
1. О природе творчества. В Евангелии постоянно говорится о плоде, которое должно принести семя, когда оно падает на добрую почву, о талантах, данных человеку, которые должны быть возвращены c приростом. Это Христос прикровенно, в притчах, говорит о творчестве человека, об его творческом призвании. Зарывание даров в землю, т.е. отсутствие творчества, осуждено Христом. Все учение апостола Павла о различных дарах человека есть учение о творческом призвании человека. Дары даны от Бога, и они указуют на творческое призвание. И дары эти разные, каждый призван к творческому служению согласно особому данному ему дару. Поэтому нельзя сказать, как часто говорят, что в Священном писании, в Евангелии ничего не говорится о творчестве. Говорится, но нужно уметь читать, нужно угадать, чего Бог хочет и ждет от человека. Творчество есть всегда прирост, прибавление, создание нового, не бывшего в мире. И проблема творчества есть проблема о том, возможно ли новое, небывшее. Творчество по самому существу своему есть творчество из ничего. Ничто стало тем-то, небытие стало бытием. Творчество предполагает небытие, подобно тому, как у Гегеля становление предполагает небытие. Творчество, подобно платоновскому Эросу [35], есть дитя бедности и богатства, ущербности и избытка сил. Творчество связано c грехом, и вместе c тем оно жертвенно. В подлинном творчестве всегда есть катарсис, очищение, освобождение духа от душевно-телесной стихии или одоление душевно-телесной стихии духом. Творчество принципиально отличается от эманации и рождения. В эманации происходит излучение материи и отделение материи. Творчество не есть также перераспределение материи и энергии, как в эволюции. Эволюция не только не есть творчество, она противоположна творчеству. В эволюции ничто новое не создается, а лишь старое перемещается. Эволюция есть необходимость, творчество же есть свобода. Творчество есть величайшая тайна жизни, тайна явления нового, небывшего, ни из чего не выводимого, ни из чего не вытекающего, ни из чего не рождающегося. Творчество предполагает ничто... И этот меон есть тайна изначальной, первичной, домирной, добытийственной свободы в человеке. Тайна творчества и есть тайна свободы. Творчество только и возможно из бездонной свободы, ибо лишь из бездонной свободы возможно создание нового, небывшего. Из чего-то, из бытия нельзя создать нового, небывшего, возможно лишь истечение, рождение, перераспределение. Творчество же есть прорыв из ничего, из небытия, из свободы в бытие и мир. Тайна творчества раскрывается в библейско-христианском мифе о творении мира Богом. Бог сотворил мир из ничего, т.е. свободно и из свободы. Мир не был эманацией Бога, рождением или эволюцией, а творением, т.е. абсолютной новизной, небывшим. Творчество в мире потому только и возможно, что мир сотворен, что есть Творец. И человек, сотворенный Творцом и по его образу и подобию, есть также творец и призван к творчеству. Но творчество имеет сложный состав. Оно предполагает не только свободу, изначальную, меоническую, несотворенную свободу человека, оно предполагает также дары, данные человеку-творцу Богом-Творцом, предполагает мир, как арену творчества. Творчество человека предполагает три элемента - элемент свободы, благодаря которой только и возможно творчество нового и небывшего, элемент дара и связанного c ним назначения и элемент сотворенного уже мира, в котором и совершается творческий акт, и в котором он берет себе материалы. Человек не сам виновник своего дара и своего гения. Он получил его от Бога и потому чувствует себя в руке Божьей, орудием Божьего дела в мире. Нет ничего более смешного и жалкого, как гордиться своим гением. Гордиться еще можно было бы своей святостью, но не своим гением. Поэтому гений чувствует, что он действует как бы не сам, что он одержим Богом, что он есть орудие Божьих свершений и предназначений. Демон Сократа не он сам, а вселившееся в неге существо. Творец постоянно чувствует себя одержимым демоном, вселившимся в него гением. Воля к гениальности есть лишь обнаружение через свободу данного свыше дара. Также человек не может черпать материал для творчества из самого себя, из собственных недр, из ничего. Природа творческого акта брачная, она всегда есть встреча. Материалы творчества черпаются из сотворенного Богом мира. Это мы видим во всех искусствах. Это мы видим во всех изобретениях и открытиях. Это мы видим в творчестве познания, в философии, которая предполагает бытие и сотворенный Богом мир, предметные реальности, без которых мышление происходит в пустоте. Богом дан человеку творческий дар, талант, гений и дан мир, в котором и через который должен совершаться творческий акт. От Бога исходит зов, чтобы человек совершил творческий акт, осуществил свое призвание, и Бог ждет ответа на свой зов. Ответ человека на зов Божий не может целиком слагаться из элементов, данных Богом и от Бога исходящих. Что-то должно исходить и из человека, и это и есть то, что есть творчество по преимуществу, творчество нового и небывшего. Это что-то не есть что-то, а ничто, есть свобода, без которой нет творческого акта. Свобода, ничем не детерминированная, дает ответ на Божий зов к творческому деланию, но она дает этот ответ в соединении c даром, c гением, полученным от Бога при творении, и c материалами, находящимися в сотворенном мире. Творчество человека из ничего нужно понимать в смысле творчества человека из свободы. Во всяком творческом замысле есть элемент первичной свободы человека, ничем не детерминированной, бездонной, свободы, не от Бога идущей, а к Богу идущей. Зов Божий и обращен к этой бездне и из бездны ждет ответа. Эта бездна свободы есть во всяком творчестве, но творческое созидание так усложнено, что нелегко открыть в нем этот первичный элемент. Творческий акт есть также взаимодействие благодати и свободы, идущего от Бога к человеку и от человека к Богу. И творческий акт можно описывать то по преимуществу в терминах свободы, то по преимуществу в терминах благодати, благодатной одержимости и вдохновения. Но вдохновение невозможно без свободы. Платонизм есть философия неблагоприятная для истолкования творчества, как созидания нового и небывшего.
35 Эрос, по мнению Платона, древнейший из богов. Согласно платоновской философии, Эрос даже не Бог, а демон, то есть промежуточное существо между Богом и человеком, между красотой и безобразием, добром и злом, мудростью и незнанием.
* Имеется в виду стихотворение Д. Д. Минаева "Вперед!", опубликованное в журнале "Светоч" (кн. I Пб., I860).
** Речь идет о книге Д. Штрауса "Жизнь Иисуса".
В творчестве есть две разные стороны, два разные акта, и в зависимости от того, на какой стороне творчества мы сосредоточиваемся, мы разно описываем творчество. В творчестве есть внутренняя и внешняя сторона. Есть первоначальный творческий акт, в котором человек как бы стоит перед лицом Божьим, и есть вторичный творческий акт, в котором он как бы стоит перед лицом людей и мира. Есть первичная творческая интуиция, творческий замысел художника, когда ему звучит симфония, предстоит живописный образ или образ поэтический, внутреннее, не выраженное еще открытие и изобретение, внутренний творческий акт любви к человеку, тоже ни в чем еще не выраженной. В этом творческом акте человек стоит перед Богом и не занят еще реализацией в мире и для людей. Если мне дано познание, то познание это прежде всего не есть написанная мною книга и не есть формулированное для людей научное открытие, входящее в круг человеческой культуры. Это есть прежде всего мое внутреннее познание, еще неведомое миру и не выраженное для мира, сокровенное. И это только есть настоящее первородное познание, настоящая моя философия, когда я стою лицом к лицу перед тайной бытия. Потом наступает вторичный творческий акт, связанный c тем, что человек есть существо социальное, реализация продуктов творчества. Пишется книга. И тут является то, что в творчестве называется мастерством, искусством. Первичный творческий акт совсем не является искусством. Искусство вторично, и в нем творческий огонь охлаждается. Всякое искусство подчинено закону, и в нем действует благодать и свобода, как в первичном творческом акте. В реализации продуктов творчества человек уже связан миром, материалами мира, зависит от других людей, он уже отяжелен и охлажден. И всегда есть трагическое несоответствие между творческим горением, творческим огнем, в котором зарождается творческий замысел, интуиция, образ, и холодом законнической реализации творчества. Охлажденность, потухание огня есть в каждой книге, картине, статуе, добром деле, социальном учреждении. Вероятно, в мире были и есть оставшиеся невыраженными творцы, у которых был внутренний огонь и внутренний творческий акт, но не реализовалось, не создалось продуктов. Между тем как люди называют творчеством создание охлажденных продуктов. И закон классического творчества требует максимальной охлажденности. Творческое горение, творческий взлет всегда направлены на создание новой жизни, нового бытия, но в результате получаются охлажденные продукты культуры, культурные ценности, книги, картины, учреждения, добрые дела. Добрые дела есть ведь также охлаждение творческого огня любви в человеческом сердце, как философская книга есть охлаждение творческого огня познания в человеческом духе. В этом трагедия творчества и граница человеческого творчества. В этом конце есть страшный суд над человеческим творчеством. Внутренний творческий акт в его огненном движении должен был бы выходить из тяжести "мира" и быть "преодолением мира". В своей внешней реализации, в продуктах культуры творческий акт находится во власти "мира" и скован "миром". Но творчество, которое есть огненное движение из бездонной свободы, должно не только восходить, но и нисходить и сообщать людям и миру то, что возникло в творческом прозрении, замысле, образе, подчиняться законам реализации продуктов, мастерства, искусства.
Творчество по природе своей гениально. И человек, как творец, сотворен гениальным существом. Гениальность человека отображает в нем образ Бога-Творца. Гениальность не тождественна гению. Гениальность не означает, что человек имеет огромный дар писать художественные произведения или философские книги, управлять государством или делать открытия и изобретения. Гениальность должна быть отнесена к внутреннему творчеству, а не к внешней реализации творчества в продуктах. Гениальность есть целостное качество человеческой личности, а не специальный дар, и она свидетельствует о том, что человек прорывается к первоисточнику, что творческий процесс в нем первороден, а не определен социальными наслоениями. Этому может не соответствовать способность реализации, искусство, мастерство. Соединение гениальной натуры и первородного творческого процесса, прорывающегося к первоисточникам, c очень большим даром, талантом реализации творчества в продуктах и образует гения. Но гениальной может быть любовь мужчины к женщине, матери к ребенку, гениальной может быть забота о ближних, гениальной может быть внутренняя интуиция людей, не выражающаяся ни в каких продуктах, гениальным может быть мучение над вопросом о смысле жизни и искание правды жизни. Святому может быть присуща гениальность в самотворчестве, в превращении себя в совершенную, просиянную тварь, хотя никаких продуктов он может и не создавать. Ложно всякое сравнение людей по их гениальности и даровитости, ибо это есть отрицание индивидуальности. Есть великая печаль и горечь, связанная c творчеством. Творчество есть великая неудача даже в своих самых совершенных продуктах, всегда не соответствующих творческому замыслу. Существует трагический конфликт творчества и личного совершенства. Сила, величие, гениальность творчества совсем не пропорциональны степени совершенства достигнутого человеком. Творец, и великий творец, может быть гулякой праздным [36], может быть ничтожнейшим из детей ничтожных мира. Эта проблема была c гениальной остротой поставлена Пушкиным, который сказал самое замечательное о творчестве. Творческий гений ни за что дается человеку, он не связан c религиозным или нравственным усилием человека достигнуть совершенства, преобразить себя. Творчество стоит как бы вне этики закона и вне этики искупления и предполагает иную этику. Творец оправдывается своим творчеством, своим творческим подвигом. И тут мы встречаемся c замечательным нравственным парадоксом. Творец и творчество не заинтересованы в спасении и гибели. Творец в своем творчестве забывает о своей личности, о себе, отрекается от себя. Творчество носит напряженно-личный характер, и вместе c тем оно есть забвение личности. Творчество всегда предполагает жертву. Творчество всегда есть-самопреодоление, выход из пределов своего замкнутого личного бытия. Творец забывает о спасении, он думает о ценностях сверхчеловеческих. Менее всего творчество эгоистично. При эгоцентрической настроенности ничего нельзя сотворить, нельзя отдаться вдохновению и вообразить себе мир лучший. Парадокс в том, что опыт аскетический погружает человека в самого себя, сосредоточивает на собственном совершенстве и спасении, а опыт творческий отрешает человека от самого себя и направляет на высший мир. В творчестве есть своя аскеза и свое самоограничение, но иного рода. То христианское направление, которое предлагает заняться сначала аскезой и достигнуть совершенства, а потом творить, не имеет никакого представления о творчестве. В творчестве есть аскеза, но иного качества, чем аскеза, направленная на личное совершенство и на личное спасение. Никакой аскезой нельзя достигнуть не только гения и таланта, но даже малого дара и способностей. Ибо творческая гениальность не зарабатывается, она дается даром свыше, как благодать. От творца требуется творческое напряжение его первородной свободы, а не аскетический подвиг самоусовершенствования. Если бы Пушкин занялся аскезой и самоспасением, то он, вероятно, перестал бы быть большим поэтом. Творчество связано c несовершенством. И совершенство может быть неблагоприятно для творчества. В этом вся нравственная парадоксальность проблемы творчества.
36 Слова о "праздном гуляке" Моцарте принадлежат Сальери - персонажу трагедии А. c Пушкина "Моцарт и Сальери".
Когда человек вступил на путь самоусовершенствования, все равно католического, православного, толстовского, иогического, теософического и еще какого-либо, то он может оказаться потерянным для творчества. Творчество предполагает забвение о личном совершенстве и жертву личностью. Путь творчества - героический путь, но это иной путь, чем путь личного совершенствования и спасения. Творчество нужно для Царства Божьего, - для дела Божьего в мире, но совсем не нужно для личного спасения. Или если и нужно, то потому лишь, что творец оправдывается творчеством. Творить невозможно при одном непрестанном чувстве греховности и при одном смирении. Творчество означает переход души в иной план бытия. И душа может жить одновременно в разных планах бытия, может быть на высоте и в низинах, может дерзновенно творить и смиренно каяться. Но творчество во всех сферах, и в сфере чисто моральной, ибо есть моральное творчество, говорить о том начале человека, на котором может быть построена иная этика, чем этика закона и этика искупления. Творчество и есть то, что более всего напоминает призвание человека до грехопадения, что в известном смысле стоит "по ту сторону добра и зла". Но так как человеческая природа греховна, то творчество искажается и извращается грехом, и возможно и злое творчество. Только творчество говорит о призвании и назначении человека в мире. Закон ничего не говорит о призвании, этика искупления сама по себе тоже не говорит. И если Евангелие и апостол Павел говорят о человеческих дарах и человеческом призвании, то потому лишь, что выходят за пределы тайны искупления греха. Подлинное, бытийственное творчество всегда в Духе, в Духе Святом, ибо только в Духе происходит то соединение благодати и свободы, которое мы видим в творчестве. Но каково же значение творчества в этике? Это значение двояко. Прежде всего этика должна поставить вопрос о значении всякого творчества, хотя бы творчество это не имело прямого отношения к нравственной жизни. Творчество познавательное или творчество художественное имеет нравственное шачение, ибо все, что творит высшие ценности, имеет нравственное значение. И во-вторых, этика должна поставить вопрос о творческом значении нравственного акта. Сама нравственная жизнь, нравственные оценки и деяния носят творческий характер. Этика закона и нормы не понимает еще творческого характера нравственного акта, и потому неизбежен переход к этике творчества, этике истинного призвания и назначения человека. Творчество, творческое отношение ко всей жизни есть не право человека, а долг и обязанность человека. Творческое напряжение есть нравственный императив и при том во всех сферах жизни. Творческое напряжение в познавательных и художественных актах имеет нравственную ценность. Осуществление истины и красоты есть также и нравственное благо. Но в этике творчества может раскрыться новый конфликт между творчеством совершенных культурных ценностей и творчеством совершенной человеческой личности. Путь творчества также есть путь нравственного и религиозного совершенства, путь осуществления полноты жизни. Столь часто цитируемые слова Гёте: "сера всякая теория, и вечно зелено древо жизни" - могут быть перевернуты: "сера всякая жизнь, и вечно зелено древо теории". И вот, что это будет значить. "Теория" есть творчество, есть Платон или Гегель, "жизнь" же может быть серой обыденностью, борьбой за существование, семейными дрязгами, неудачами, разочарованиями и пр. В этом смысле "теория" может носить характер нравственного подъема.
Бердяев Н. А. О назначении человека Париж, 1931. С. 135 - 141
И МИР ОБЪЕКТОВ
...Нас сейчас интересует объективация как познание. Можно ли сказать, что объективированное познание само по себе дефектно и греховно и является источником падшести мира? * Это было бы большое недоразумение. Греховность, дефектность, падшесть нужно всегда искать не в познании, а в самом бытии. Познание же лишь познает падшее бытие под знаком падшести. Познание, как объективация, для которого закрыто внутреннее существование и духовный мир, есть все-таки познание, и в нем подлинно что-то открывается. Объективация есть внедрение в мир падший, в отчужденность и скованность. Но возможно познание этого падшего мира. Существуют ступени объективации в познании. Наиболее объективированным является научное познание отчужденного от внутреннего человеческого существования мира природы, познание физико-математических наук. Тут объект находится совершенно вне внутреннего существования субъекта. Это познание совершенно эксцентрично в отношении к человеку. Математика есть, конечно, создание и победа духа, и потому она есть спири-туализация как всякое познание **. Это познание обладает высокой ценностью, в нем отражается Логос, как и во всяком познании, но оно находится в тисках объективации, закрывающей внутреннюю тайну бытия. В этом смысле наука не онтологична, как то хочет сделать Мейерсон ***.
* Это утверждает Шестов.
** Это центральная мысль Бруншвига.
*** См. книгу Мейерсона "De l'explication dans les sciences".
Познание мира социального есть познание объективированное, но это другая ступень объективации, и c этой ступени может проливаться свет на весь процесс объективации, которая неизбежно есть социализация. Мы увидим, что объективированное познание стоит под знаком общества и этим отличается от познания существования, которое стоит под знаком общения. Объективированное познание всех ступеней отвлечено от экзистенциального субъекта, т.е. от человека. Экзистенциальный субъект находится в бытии, но не в объективированном бытии, он сам объективирует, вследствие своего пребывания в падшем мире. Но экзистенциальный субъект ни в коем случае не есть субъект биологический, психологический или социологический, как то представляется объективированному познанию. Натурализм есть порождение объективированного познания, которое придает себе универсальное значение. Натурализм имеет свою частичную правоту на известной ступени объективации. Но всегда есть ложь универсальный метафизический натурализм. Объективированный натурализм всегда представляет себе всякое бытие по образу материального. Он существует и в теологии и там даже играет определяющую роль. Тогда Бог представляется объектом и познается по аналогии c вещами и предметами природного мира. Но мое существование может соприкасаться c существованием Бога только потому, что Он не есть объект и не принадлежит объективированному миру, и потому только я Ему могу принадлежать. Познание философское всегда заключает в себе элементы объективации, но оно стремится быть необъективированным познанием, иначе оно не могло бы искать внутреннего смысла бытия. Раскрытие смысла материи есть дух. Натуралистическая метафизика, оперировавшая c субстанциями, была объективацией философского познания. Она пыталась быть эксцентричной в отношении человеческого существования. Происходила объективация Бога, духа, души, смысла и т.п. Вот этой объективированной натуралистической философии наступает конец. Смысл моего существования не может быть найден в этом мире, он может быть лишь в ином мире, не в природно-объективированном мире. Великие философы всегда это признавали, хотя бы выражали это в форме еще натуралистической метафизики, например Спиноза, Сократ, Блаженный Августин, Декарт обращались внутрь "я", к субъекту. Кант более всех приблизился к своеобразной философии существования, сделав различие между порядком природы и порядком свободы. Внутреннее существование находится в порядке свободы, а не в порядке природы. Кант очень помогает сокрушать старый рационализм, натурализм, наивный объективизм и реализм. Но к новой экзистенциальной философии он не пришел. Его феноменализм ошибочен. Уже Плотин пытался преодолеть объекты и вещи и увидеть за ними свободу *. Преодоление объективированного натурализма в философии есть вместе c тем преодоление метафизики понятий, ибо понятие образуется об объектах, образование понятий есть объективация. Это есть также преодоление той ошибочной мысли, что мышление может быть отделено от эмоций. Познание через понятия не есть познание бытия в себе. Познание объективированное означает иррационализацию иррационального бытия *. Только символы и образы приближают к тайне бытия **. Никакие понятия об объективированном мире не раскрывают ценностей жизни, смысла жизни. Тайна существования, в которой раскрывается смысл, есть совпадение подлежащего и сказуемого. "Я" есмь, другое "я" есть, Бог есть. Божий мир есть. Царство существующего есть царство индивидуального, в нем нет общего, нет абстрагирования. И это раскрывается в субъекте, в экзистенциальном субъекте, а не в объекте. Бог действует в субъекте, а не в объекте. Объективированный мир есть безбожный и бесчеловечный мир. Объективация Бога есть превращение Его в безбожную и бесчеловечную вещь. Царство культуры есть еще царство объективации, хотя за ней скрыт творческий экзистенциальный субъект. Поэтому культура не есть последнее. Культуру ждет конец и страшный суд. Даже эстетическое восприятие предмета есть еще объективация, не есть то соединение c предметом, при котором предмета уже нет, как объекта. Культура есть иная ступень объективации, чем природа и даже чем общество. Но она находится под властью общества, которое есть объективация по преимуществу. В ней творческий акт человека протягивается вниз и подчиняется закону ***. Объективация на всех своих ступенях есть царство закона, а не царство благодати. В этом ее религиозное оправдание. Но и сама религия, как явление социальное, есть объективация, и, конечно, объективация есть теология. Смысл религиозной жизни человечества в прорыве за царство объективации, за царство закона, за царство необходимости общества и природы. Но религия историческая всегда объективируется и социализируется. И тогда она подпадает под власть необходимости. Тогда религия рационализируется. Тогда религия создает не общение, а общество, тогда она подчинена государству, тогда ее можно объяснять социологически. Поэтому религия не последнее, не есть самое откровение, не есть существование человека в Боге ****. Пророческое начало в религии есть прорыв в царстве объективации. Церковь есть объективация и общество. Но Церковь есть также общение и внутреннее существование. В этом трудность проблемы. Это разрезывает всю человеческую жизнь, разрезывает и все человеческое познание. Познание есть объективация, и познание есть осознание объективации, оно выводит из царства объективации к царству духа и смысла. Дуализм есть основная истина философии, но дуализм этот не есть последняя онтологическая истина.
* Виндельбанд и Риккерт это понимают, но ошибочно ищут для философии выхода в нормативизме.
** Лучше других это понимает Ясперс.
*** См. мою книгу "Смысл творчества".
**** В этом отношении есть много верного у К. Барта.
Познание часто отождествляется c рационализацией. И рационализация занимает большое место в познании. Но всякая рационализация не есть только объективация, т.е. отчуждение, но есть также достижение "общего", вместо "общения" и приобщения. Много раз указывали на то, что от рационального познания ускользает индивидуальное. Мы видели уже, что объективация есть разобщение. Но это разобщение утверждается в общем. Познание ставит проблему иррационального и неизбежно упирается в проблему иррационального. Немецкая философия c особенной остротой ставила проблему иррационального и была попыткой рационального познания иррационального. На иррациональную тайну должен быть брошен свет разума. В этом своем великом деле разум совсем не обязательно должен действовать рационализирующе. Разум не есть только ratio, в разуме есть также Логос. Признание границы разума во встрече c иррациональностью бытия, парадоксальности и противоречивости перед тайной бытия есть показатель не только слабости разума и познания, но также и их силы. И наибольшая слабость разума обнаруживается именно в рационализации, ибо рационализм не в силах трансцендентировать, в рационализме разум не в силах перейти за собственные границы, возвыситься над собой. Между тем как в этом трансцендентировании вся сила разума, высшее достижение познания - docta ignorantia *, апофатическое познание [37]. В познании неизбежно есть не только имманентный, но и трансцендентный элемент. Но самое трансцендентирование - имманентно познанию, есть познавательный акт. Объективация есть рационализация в том смысле, что она продукты мысли (например, субстанция, универсалии и т.п.) принимает за реальности. В объективации и рационализации мысль не трансценди-рует к иррациональному и индивидуальному, т.е. к существованию и существующему. И важнее всего установить два типа познания - познания, как объективации, как рационализации, не трансцендирующеи границ разума и достигающей лишь общего, и познания, как бытия и существования, в котором разум трансцен-дирует к иррациональному и индивидуальному, как общения и приобщения. Эти два типа познания всегда существуют в истории человеческой мысли. Познание может быть рассматриваемо в двух разных перспективах - в перспективах общества, сообщения в общем, т.е. объективации, и в перспективах общения, т.е. приобщения к существованию, погружения в индивидуальное. Это и есть главная моя тема. Объективированное познание, не желающее знать экзистенциального субъекта, есть всегда социализация познания, и мы увидим, что его общеобязательность носит характер социальный и зависит от степени общности. Социология познания должна быть еще создана **. Но социологию тут нужно понимать совсем не так, как ее понимает позитивизм. Наоборот, эта социология есть метафизическая дисциплина, она ставит проблему общества, общности и общения, как предельную проблему бытия. Бытие есть или общение и приобщение или общество и сообщение. Идея совершенной рационализации и социализации всех сфер жизни через науку есть ложная и совершенно антихристианская идея. Тут наука понимается как сиантизм, как универсализация известных ступеней и форм познания, имеющих лишь частичное значение. Невозможно достижение единства, монизма на почве наукообразного знания и организованных форм общества. Это означало бы достижение единства вне тайны человеческого существования или в существовании, окончательно выброшенном в мире, окончательно объективированном и отчужденном. Достижение окончательного единства, разрешающего все противоречия и антиномии человеческой мысли и человеческого общения, достижимо лишь апофатически, как апофатическое познание Абсолютного, или общение в Боге и царстве Божьем. По сю сторону при катафатическом мышлении [38] о Боге, при жизни в объективированном обществе остается дуализм, борьба двух начал, противоречие, трагизм. Вся проблема в том, мыслимо ли достижение окончательного единства, гармонии, общности лишь на высшей ступени, что есть апофатика, или оно мыслимо и на низших ступенях, что есть катафатика, как утверждает рационализм, позитивизм, сиантизм, коммунизм. Тут проблема познания и проблема общества тесно связаны. Маркс прав был, когда это утверждал. До сих пор философия не обращала достаточного внимания на связь проблемы познания c проблемой общества, со ступенями общения или делала это в форме социологического позитивизма и исторического материализма, придавая социологии значение универсальной науки. Но проблему социологии познания нужно поднять на высшую метафизическую ступень. Познание связано со ступенями сознания, ступени же сознания связаны со ступенями общности. Познание есть расширение нашей общности. Подлинная же общность достижима лишь внутри подлинного существования, т.е. как общение, а не только как объективированное общество. Общение принадлежит к царству духа, а не к царству природы. И в нем познание приобретает иной характер. Человек иначе относится к другому человеку, если он знает его внутреннее существование, знает его, как "я", или как "ты", а не как объект. В этой перспективе и общность познания иная. Философия, в сущности, всегда имеет дело c человеком в его внутреннем существовании и потому должна познавать c точки зрения человека. Открывающиеся нам вещи и объекты не раскрывают нам смысла, смысл сообразен c познающим субъектом, он лежит в существовании. Поэтому познание смысла находится вне рационализации как объективации. Познание раскрывается из недр бытия и причастно существованию. Но в бытии падшем происходит объективация, в которой закрывается существование. Для знания существование начинает раскрываться снизу, а не сверху, - у Маркса, как голод, экономика, у Фрейда, как похоть, пол, глубже у Гейдеггера, как забота и страх. Сверху существование раскрывается как дух. Величайшая тайна познания в том, что возможно познание материальных вещей и предметов, когда познание по природе своей не материально. Эта проблема стояла перед Фомой Аквинатом, как проблема интеллекции. Но проблема разрешима, только если признать, что познание бытийственно, что в нем просветляется тьма бытия, что оно способно мир объективированный взять внутрь духа. Вера в непреложность законов природы, восходящая к греческой геометрии, есть вера в разум, заложенный в природе, т.е. в духовность природы. Но тут духовность объективируется и нас давит. Эта объективированная духовность должна быть взята внутрь нашего существования и понята как судьба нашего существования. "Законы природы" есть лишь судьба человека. Употребляя выражение "экзистенциальный субъект", мы употребляем еще гносеологическую терминологию. Это не окончательная терминология. Окончательная экзистенциальность достигается лишь тогда, когда субъект превращается в человеческую личность. Экзистенциальная философия есть персонали-стическая философия. Познает человеческая личность, и мы стоим перед вопросом, есть ли познание ее творческий акт и предполагает ли оно ее свободу.
37 Апофатическое познание - стремление адекватно выразить абсолютную трансцендентность Бога путем последовательного отрицания всех его атрибутов и обозначений, устраняя одно за другим относящиеся к нему представления и понятия (например, о Боге нельзя сказать не только то, что его нет, но и то, что он есть, ибо он по ту сторону бытия).
38 Катафатическое мышление - описание Бога посредством позитивных утверждений, атрибутов и обозначений, употребление которых в силу трансцендентности Бога мыслится неизбежно метафорическим, но в силу так называемой аналогии бытия признается оправданным.
* - ученое незнание (лат.); умудренное неведение (Николай Кузанский).
** Scheler M Die Wissenschaft und die Geselschaft. Problerne einer Sociologie des Wissens. Книга эта ценна как постановка проблемы, но не удовлетворяет меня. Имеет значение также работа Зиммеля.
Бердяев Н. А. И мир объектов Опыт философии одиночества и общения Париж, 1931 c 57 - 65
В. С. СОЛОВЬЕВ
Знание - самое общее выражение для обозначения теоретической деятельности ума, имеющей притязание на объективную истину (в отличие, например, от мышления или мысли, которые могут быть заведомо фантастичны). Вопрос об условиях, при которых, и об основаниях, по которым результаты нашей умственной деятельности могут иметь объективное значение, или вопрос о достоверности нашего 3. породил целую философскую дисциплину, выступившую на первый план в новой философии (см. Учение о познании). Термины 3. и познание, относясь, в сущности, к одному и тому же предмету, различаются некоторым оттенком: первый относится более к объективной стороне и результатам умственного процесса, второй - более к его субъективным условиям. Впрочем, это различие, весьма относительное и нетвердое, редко выдерживается; обыкновенно обоими терминами пользуются как синонимами. Об отношении между 3. и мнением см. Платон, между 3. и верой.
Разум (logos, ratio). - Кроме значения Р. как особого вида мыслительной деятельности по соотношению c рассудком (см. Рассудок разум), под Р. в более широком смысле понимается существенная для человека, как такового, способность мыслить всеобщее, в отличие от непосредственно данных единичных фактов, какими исключительно занято мышление прочих животных. Такая способность отвлечения и обобщения, очевидно, включает в себя и рассудок, в силу чего в некоторых языках, например французском, коренного различия между Р. и рассудком вовсе не полагается (raison raisonnement). Действие Р., как мышление всеобщего, теснейшим образом связано c человеческой речью, закрепляющей одним словесным значком неопределенное множество действительных и возможных (прошедших, настоящих и будущих) явлений подобных или однородных между собою. Если брать слово в его целости, нераздельно c тем, что им выражается или изрекается, то должно признать, что в слове и словах дана действительная сущность разумного мышления (греч. logos - сло-во=Р.), из которой рассудочный анализ выделяет его различные формы, элементы и законы (см. Философия). В древней философии, после того как Аристотель, определивший Божество как самомышление... и стоики (учившие о мировом Р.) признали за разумным мышлением абсолютную ценность, скептическая реакция разрешилась в неоплатонизме, ставившем Р. и умственную деятельность на второй план и признававшем высшее значение со стороны объективной - за сверхразумным Благом или безразличным Единством, а со стороны субъекта - за умоисступленным восторгом... Более определенное и умеренное выражение такая точка зрения получила в общепризнанном средневековом различении между Р. как светом естественным (lux naturae) и высшим божественным или благодатным просвещением (illuminatio divina s. lux gratiae). Когда это различение переходит в прямое и враждебное противоположение (как это бывало и в средние века, и в раннем лютеранстве, и во многих позднейших сектах), оно становится логически нелепым, потому что божественное просвещение для принимающих его дано в действительных душевных состояниях, наполняющих сознание определенным содержанием, тогда как Р. (вопреки Гегелю) не есть источник действительного содержания для нашего мышления, а дает лишь общую форму для всякого возможного содержания, какова бы ни была его существенная ценность. Поэтому противополагать высшее просвещение Р. как чему-то ложному так же бессмысленно, как противополагать высший сорт вина сосуду вообще. Столь же неосновательно противоположение, делаемое в новой философии между Р. и естественным опытом или эмпирией. Оно имело бы смысл лишь при отождествлении Р. c панлогизмом Гегеля, утверждавшего, что наше разумное мышление создает из самого себя, т.е. из себя как формы, все свое содержание. Но так как это учение, единственное по смелости замысла и по остроумию исполнения, в принципе неверно, так как наш Р. получает свое содержание из опыта, то прямого противоположения между ними не может быть допущено. Еще менее логично обратное стремление - выводить самый Р. или саму идею всеобщности из единичных фактов опыта.
Рассудок - разум (в тесном смысле) - два вида мыслительной деятельности человека, которых различие и взаимное отношение понималось неодинаково в тех или других философских учениях. Независимо от этого, необходимо установить точный основной смысл терминов, что без произвола может быть сделано лишь на почве этимологии и общего сознания. Так как наши понятия в самостоятельной форме существительных легко поддаются нежелательному гипостазированию, т.е. невольному представлению действий и функций человеческого мышления как особых сил или сущностей, то следует более держаться форм глагольных и отглагольных. Существенное различие двух рассматриваемых понятий видно уже из того, что разумение бывает и без рассуждения; можно прямо воспринимать (vernehmen, откуда Vernunft) смысл чего-нибудь, как это бывает, например, c истинными поэтами, интуитивное разумение которых не только не предполагает, но и исключает рассуждение (в качестве основы их деятельности): о поэтическом произведении, сочиненном по рассудку, говорится только в смысле порицания, как и о научном трактате, внушенном фантазией. c другой стороны, несомненно, что можно рассуждать без разумения. Вообще мы рассуждаем о каком-нибудь предмете для того, чтобы уразуметь его истинный смысл; следовательно, такое разумение, как действительное состояние мысли, является лишь в конце, а не в начале рассуждения. Различается, таким образом, двоякое разумение: интуитивное (присущее непосредственному сознанию и возвышаемое поэтическим и всяким другим вдохновением), не основанное на рассуждении, но могущее, а для полноты и ясности долженствующее им сопровождаться, - разумение дискурсивное, добываемое посредством рассуждения. Нормальный мыслительный процесс исходит, таким образом, из данного в той или другой форме (во всяком случае - в форме человеческого слова) прямого разумения, где некоторое мысленное содержание берется в своей слитности, - проходит затем через рассуждение, т.е. намеренное разделение и противопоставление мысленных элементов, и приходит к их сознательному и отчетливому соединению или внутреннему сложению (синтезу). Отношение рассуждения к разумению всего точнее и полнее представлено в философии Гегеля, тогда как у Канта оно затемнено его односторонним субъективизмом и разными искусственными построениями, а у Шеллинга недостаточно выяснено и оценено значение рассудочной стороны мышления. Шопенгауэр придает терминам Vernunft и Verstand значение, обратное общепринятому.
Рационализм - признание за человеческим разумом высшего и решающего значения: 1) в практической жизни людей и народов, 2) в науке и 3) в религии. В первом отношении Р. сталкивается c житейским консерватизмом и c "историческим воззрением", во втором - c эмпиризмом, в третьем - c традиционализмом, супранатурализмом и мистикой. Во всех этих столкновениях необходимо c обеих сторон различать право от притязаний. Несомненно, что в известном смысле разуму принадлежит решающий голос относительно всякого явления и в жизни, и в науке, и в религии. Пределы верховных прав разума зависят от самой его природы, поскольку он есть сила контролирующая, а не творческая. Ни в жизни, ни в науке, ни в религии разум не рождает и не перерождает из самого себя никакого действительного содержания, а только обусловливает формально своими логическими требованиями самосознание и самооценку данной действительности, а чрез это делает ее способною к переходу в новые лучшие образы бытия. Когда против Р. утверждается, что жизнь получает свои высшие начала не из разума, а из истории, то следует решить, приписывается ли здесь истории определенный смысл или нет; если приписывается, то этот действительный смысл в своем развитии составляет столько же рациональное, сколько и историческое основание человеческой жизни; если же никакого определенного смысла за ходом истории не предполагается, то нет мерила для различения между случайными и необходимыми историческими явлениями и против Р. выставляется только слепой произвол. Верховные права разума в области науки оспариваются во имя опыта; но и тут есть недоразумение. Мы все познаем из опыта, но самый опыт обусловлен природою разумного мышления, так как если бы мы не мыслили по принципу тождества, противоречия, достаточного основания, то эмпирические данные не могли бы сохраняться и слагаться в определенное умственное целое. Принципиальное противоречие между Р. и традиционализмом возникает тогда, когда, c одной стороны, известные предания заранее признаются неприкосновенными для всякой разумной критики, а c другой стороны, всякое предание заранее отвергается как неразумное. Не будучи источником какого-нибудь предания, разум является необходимым условием для оценки достоинства и значения всяких преданий. Если в каком-нибудь обществе стала раскрыта множественность противоречащих преданий, подлежащих сравнению друг c другом, то выбор между ними необходимо требует рассуждения, зависящего от разумных условий достоверности. Таким образом, безусловное противоположение между Р. и традиционализмом не может быть последовательно удержано. Столкновение Р. c супранатурализмом происходит от недоразумений в понятии чуда. Р., как безусловный принцип, доходит до крайнего утверждения и самоопровержения в панлогизме Гегеля, по которому разумное отчетливое мышление (включающее в себя и рассудок, как главный служебный момент) признается не только формальным условием всякого человеческого познания (это значение принадлежит ему в действительности), а настоящей причиной самого бытия, всецелой и себе довлеющей. Возведенный в это абсолютное значение, человеческий разум не обнаружил, однако, положительной творческой силы, и философский Р., после двусмысленного сближения c материализмом (см. Фейербах), не поддерживает более своих абсолютных притязаний в области знания и бытия. В специальном смысле Р. обозначает направление в протестантском германском богословии, возникшее сначала (в XVIII в.) под влиянием английского деизма [39], а потом развившееся преимущественно на почве критического изучения Священного писания.
39 Деизм - религиозно-философское воззрение, получившее распространение в эпоху Просвещения, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает в нем какого-либо участия и не вмешивается в закономерное течение происходящих там событий.
Воля. - На всякое живое существо известные предметы действуют привлекательным, другие отталкивающим образом: первых оно хочет и стремится к ним, вторых не хочет и удаляется. Но для того, чтобы хотеть или не хотеть именно этого предмета, хотящее существо, очевидно, должно различать его от других, так или иначе воспринимать его. Всякое волевое отношение непременно связано c некоторым познавательным. Ignoti nulla cupido. Поэтому спор о первенстве воли над умом или наоборот, разделявший некогда томистов и скотистов [40], а ныне возобновленный Шопенгауэром, лишен реального основания. Хотение или воля в широком смысле имеет различные степени соответственно степеням развития познавательной сферы. Существа, для которых познание останавливается на смутных ощущениях, - которые воспринимают лишь наличность окружающих чувственных явлений (как это бывает у низших животных, а также, вероятно, и растений), - имеют и волю лишь в виде непосредственного безотчетного влечения или стремления, возбуждаемого данною реальностью. Там, где познание, кроме ощутительных впечатлений о наличной феноменальной действительности содержит в себе воспоминание прошедших, пережитых, состояний и представления предметов отсутствующих, там и волевое отношение возвышается над простым чувственным влечением или стремлением и переходит в более идеальное состояние, называемое желанием. Ближайший, непосредственный предмет желания, как такового, есть не реальное, а идеальное явление, не чувственно-воспринимаемое, а умо-представляемое. Желается то, чего нет в действительности, что мыслится. У птиц и других высших животных самцы и самки тоскуют в разлуке друг c другом; собака тоскует по умершем или уехавшем хозяине: она его желает, и это желание, относясь к отсутствующему, предполагает у животного определенное умственное представление, которое, собственно, и есть прямой объект желания и вытекающих из него действий (собака ищет невидимого ею, но умопредставляемого хозяина, отправляется на его могилу и т.п.). Наконец, у человека, мыслящего не только в индивидуальных представлениях, но и в универсальных понятиях, и волевое отношение может определяться этими понятиями, как общими и постоянными правилами и принципами действия. Если уже в мире животном мотивы чувственного влечения подчиняются высшим мотивам желания (так, тоскующая собака отказывается от пищи; сюда же относятся более обыкновенные случаи, когда то или другое чувственное влечение побеждается страхом умопредставляемого наказания - мотив высший если не в этическом, то в психологическом смысле), - то человек может подчинять не только чувственные влечения, но и все свои желания высшей нравственной идее, может из многих предстоящих действий выбирать то, которое соответствует принятому или решенному принципу деятельности. Способность к такому выбору и принципиальному решению есть бесспорный психологический факт, но с этим фактом связан самый трудный и сложный метафизический вопрос о свободе воли. Спрашивается: в каждом данном случае зависит ли выбор одного мотива воли предпочтительно перед другими от того, что именно этот мотив оказывается при данных условиях наиболее сильным или действительным для данного субъекта c его данным, унаследованным и воспитанным характером, или же выбор может зависеть окончательно от особого, простого и внезапного ничем c необходимостью не обусловленного решения самого субъекта? Такова простейшая постановка этого вопроса (различные его решения будут изложены и оценены в ст. Свобода воли).
40 Томизм - направление в схоластической философии и теологии католицизма, порожденное влиянием Фомы Аквинского.
Скотизм - средневековая философская школа XIV - XV веков, возникшая в кругу учеников и последователей Дунса Скота. В качестве францисканского направления в схоластике скотизм противостоял томизму - официальной доктрине доминиканского ордена.
Хотение и познание, воля и ум, отвлеченно противополагаемые друг другу, в действительности неразрывно между собою связаны. Если, как было сказано, воля невозможна без познания, то и это последнее невозможно без воли. Чтобы познать или понять какой-нибудь предмет или отношение, необходимо прежде всего на нем остановить свою мысль, выделить его умственно изо всей совокупности предметов и отношений. Такая остановка и выделение есть волевой акт, называемый произвольным вниманием. Но необходимость волевого элемента в происхождении (генезисе) познания нисколько не сообщает субъективно-произвольного характера результатам познавательного процесса. Участие воли в создании истинной науки состоит не в том, что мы познаем только то, чего нам хочется, а в том, что мы хотим познавать те или другие существенные стороны действительных предметов.
Восприятие (чувственное). - Это слово (perceptio, Wahrneh-mung) употреблялось различными философами в разном смысле. Так, Лейбниц понимал под В. смутное мышление, или мышление на низшей, зачаточной степени развития. Давид Юм употребляет слово В. (perception) как равнозначащее со словом ощущение (sensation); по Канту, В. предметов обусловлено действием рассудка, связывающего определенным способом разнообразный, извне данный материал ощущений. Этот последний взгляд в тех или других видоизменениях сделался господствующим в новейшей психологии и гносеологии, которая под В. разумеет собственно узнавание того, что дано в ощущении. В этом узнавании следует различать три степени. Во-первых, при всяком данном ощущении вспоминаются прежние такие же ощущения, и чрез это настоящее ощущение узнается или различается в своем определенном чувственном качестве, так, например, в данном зрительном ощущении я узнаю или различаю оранжевый цвет. Это есть акт (сравнительно) простого В. Во-вторых, ощущая и узнавая при этом кроме оранжевого цвета еще другие чувственные качества, например особый запах и круглую фигуру, и вспоминая прежние случаи такой же связи и дополняя ее представлением о других чувственных качествах, не воспринимаемых действительно в данном случае, но воспринимавшихся прежде в постоянной связи c данными, как-то: шероховатость, известная структура, особый вкус, - мы узнаем определенный предмет, именно апельсин. Но чтобы этому акту сложного В. сообщить полноту объективной действительности, необходимо ввести его в общий состав нашего опыта, что и делается, в-третьих, когда мы вспоминаем в данном случае, что этот апельсин был положен нами на стол вчера вечером при таких-то и таких-то обстоятельствах. Только чрез этот акт заключительного В. данное чувственное явление принимается нами как истинное (wird wahrgenommen, т.е. als wahrgenommen, откуда и Wahrnehmung), а без него не только отдельное впечатление, например цвет, но и целый образ отдельного предмета может оказаться лишь субъективною иллюзией или галлюцинацией. Из сказанного ясно, что В. на всех трех степенях своих основано главным образом на деятельности воспоминания (см. Память). Те случаи, когда (как, например, при внезапном пробуждении или при возвращении зрения у слепого) субъект не может сразу узнать окружающей его действительности, наглядно показывают, что В. есть сложный и постепенный процесс, хотя обыкновенно мы не сознаем раздельно его моментов.
Впечатление. - Это слово, так же как соответствующие ла-тин. impressio и немец. Eindruck, связано c наивным представлением первобытного мышления (сохранившимся отчасти и в древней философии), будто внешние предметы действуют на душу, как печать на мягкий воск, вдавливая туда свои изображения, сохраняющиеся там более или менее долгое время. При таком представлении истинность чувственного познания не составляла проблемы: за эту истинность отвечали сами предметы, оставлявшие в познающем свои точные изображения. В научной психологии, давно бросившей такое представление, и слово В. не употребляется более в каком-нибудь определенном значении. Здесь дело представляется иначе: внешняя действительность, большею частью в виде различных колебательных движений эфирной и воздушной среды, производит раздражение чувствительных нервов, которое передается мозгу, вызывая в той или другой его части молекулярные движения; если этот нервно-мозговой процесс достигает известной силы, он вызывает в сознании соответствующие ощущения и восприятия, которые становятся затем материалом для дальнейших познавательных и мыслительных процессов. Таким образом, то, что слитно понималось под впечатлением, разлагается на два особых факта: объективно-физиологический - нервное раздражение и субъективнопсихологический - ощущение и восприятие, причем их разнородность и несводимость одного к другому, замаскированная метафорическим словом В., выступает c полною силою, ставя для мысли весьма трудные гносеологические задачи, доселе не получившие удовлетворительного решения. В психологии чувствований впечатлением обыкновенно называется общий результат воздействия на данный субъект известного сложного явления или совокупности явлений (например, картины, вида природы, лица, события); способность к особенно быстрому интенсивному восприятию таких воздействий называется впечатлительностью.
Интуиция (от лат. intuere - глядеть) - непосредственное усмотрение чего-либо в качестве истинного, целесообразного, нравственно доброго или прекрасного. Противополагается рефлексии. Отрицать И. как факт невозможно, но было бы неосновательно искать в ней высшую норму философского познания, перед которою рефлектирующее мышление теряло бы свои права. Такая точка зрения (интуитивизм), в сущности, отнимает raison d'etre у самой философии, задача которой - все данное во внешнем и внутреннем восприятии проводить отчетливо через рефлексию разума, отбрасывая случайные и исключительные свойства явлений и оставляя в результате смысл всего, т.е. всеобщее и необходимое содержание целого опыта. Интуитивность или интуитивное отношение к предметам занимает преобладающее, хотя и не исключительное место в художественном творчестве.
Иррационализм в метафизике - воззрение, полагающее в основу мира неразумное, слепое начало, как, например, "случай" древних материалистов или безумная "воля к жизни" у Шопенгауэра. В учении о познании характер И. принадлежит в особенности английской психологической школе, которая все истины разума, даже математические, считает продуктом случайных опытов и фактической ассоциации представлений (Милль).
Отвлечение (абстракция) - акт мысли, которым общие или сходные в том или другом отношении признаки многих представлений отделяются от них и полагаются особо, c значением логических и грамматических подлежащих. Такие мысленные продукты подвергаются дальнейшим процессам О. - и в результате получаются отвлеченные (абстрактные) представления и понятия различной степени. Так, например, общий многим синим предметам признак образует отвлеченное представление синевы, от которого, в соединении c подобными же отвлеченными представлениями желтизны, красноты и т.д., отвлекается уже на новой ступени общности представление цвета, а от него, в соединении c представлениями очертания, размера и т.п., новое, более общее представление зрительного свойства, далее, чрез сопоставление со слуховым, осязательным и т.д. - понятие чувственного свойства, которое, будучи сопоставлено c другого рода свойствами, дает понятие качества вообще, а от него, в сопоставлении c понятием количеств, получается отвлеченнейшее понятие бытия. Хотя все мыслимое нами может быть представлено отвлеченно или в форме общего понятия, но далеко не все, по происхождению и значению своему, может быть сведено всецело к О. Несводимыми к нему следует признать, во-первых, категории ума, составляющие его собственную природу, а не продукты его деятельности, во-вторых, идеи нормального характера, не отвлекаемые от того, что дано в действительности, а выражающие то, что должно быть, что требуется или предполагается нашим духом.
Наука - в широком смысле совокупность всяких сведений, подвергнутых некоторой умственной проверке или отчету и приведенных в известный систематический порядок, начиная от теологии, метафизики, чистой математики и кончая геральдикой, нумизматикой, учением о копыте кавалерийских лошадей. В более тесном смысле из области Н. исключаются, c одной стороны, все чисто фактические и технические сведения и указания, а c другой стороны, все чисто умозрительные построения, и она определяется как объективно-достоверное и систематическое знание о действительных явлениях со стороны их закономерности или неизменного порядка. Хотя на деле существуют только особые науки, но это не мешает говорить о Н. в единственном числе, разумея под этим общее свойство всех наук или самую научность, в неравной степени принадлежащую различным результатам познавательной деятельности человеческого ума. Существенные признаки Н., как такой, или свойства научности сводятся к двум условиям: 1) наибольшей проверенности или доказательности со стороны содержания и 2) наибольшей систематичности со стороны формы. Оба эти условия ставят Н. в неизбежную связь c философией, как такою областью, в которой 1) окончательно проверяются понятия и принципы, безотчетно предполагаемые различными науками, и 2) сводятся к всеобъемлющему единству все частные обобщения этих наук. В самом деле, математика, в высшей степени точно и доказательно определяющая всевозможные пространственные и числовые отношения, принимает самые понятия пространства и числа, как готовые, без отчета и проверки; подобным образом естественные науки без доказательств принимают бытие материи и физического мира и постоянство естественных законов. c другой стороны, если между областями всех частных наук существует связь, не входящая ни в одну из научных специальностей, то эта связь не может быть определена и простым их сложением. Следовательно, если Н. в целом не хочет терять своего научного характера, оставаясь без полной доказательности своего содержания и без полной систематичности своей формы, она должна ждать от философии окончательных принципов своей достоверности и своего единства. Исторически несомненно, что Н. и после того, как выделилась и стала самостоятельно развиваться, всегда получала из той или другой философской системы обосновывающие и объединяющие начала. В XVII и XVIII вв. такое значение для Н. имели картезианство и Лейбнице-Вольфова философия, а под конец - кантовский критицизм. В XIX в., после разочарования в натурфилософии Шеллинга и панлогизме [41] Гегеля, большинство прогрессивных научных деятелей попало под влияние материалистической метафизики, которой невольно подчинялись и приверженцы французского позитивизма. В последние десятилетия замечается поворот к более глубокому и многостороннему объединению философии и науки, результат которого еще не выяснился.
41 Панлогизм - философский принцип, согласно которому действительность трактуется как логическое выражение идеи, самораскрытие спекулятивного понятия, как мыслящая себя субстанция, "сам себя познающий разум" (Гегель).
Соловьев В. С. Статьи из Энциклопедического словаря Ф. А. Брокгауза И. А. Ефрона