По мнению папы, это была слишком благоразумная манера разрешения религиозных разногласий, но ввиду достигнутого императором успеха он вынужден был в 1230 г. заключить мир с Фридрихом. Последовал период реформ, во время которых в Королевстве Обеих Сицилий было введено современное управление и новый кодекс законов. Развитию коммерции и торговли содействовала отмена всех внутренних таможенных барьеров, а распространению образования способствовало открытие университета в Неаполе. В 1237 г. в Ломбардии вновь вспыхнули волнения, и Фридрих вплоть до самой смерти в 1250 г. был вовлечен в постоянную войну с более или менее удачливыми папами. Нараставшая жестокость этой борьбы затмила более ранние и просвещенные годы его царствования.
Ереси преследовались в это время с большим рвением, хотя и не всегда успешно. Правда, альбигойцы, манихейская секта на юге Франции, были совершенно уничтожены во время крестового похода против них в 1209 г. Однако другие еретические движения уцелели. Инквизиция, установленная в 1233 г., так и не смогла полностью подавить иудеев в Испании и Португалии. Вальденсы, движение конца XII в., предвосхитившее Реформацию, последовали за своим вожаком Пьером Вальдо в изгнание из Лиона в альпийские долины Пьемонта, на запад от Турина, где до сегодняшнего дня сохранились в виде протестантских франко-говорящих общин. Вальденсы - течение в христианстве, основанное лионским купцом Пьером Вальдо (ок. 1177). Их назвали поэтому "лионскими бедняками". Они настаивали на честном следовании идеям "Нагорной проповеди" Христа, критиковали роскошь верхов и проповедовали нравственную чистоту. Первые предшественники протестантизма, предлагавшие выборы священников общинами. Впоследствии слились с таборитами и "моравскими братьями", подготовив Реформацию XVI в. В свете таких событий можно было бы предполагать, что последующие поколения научатся тому, что нельзя так просто убить идеи методами "охоты на ведьм". Но история, кажется, показала, что этот урок так ничему и не научил людей.
Несмотря на чрезвычайно прочное положение церкви, XIII в., как мы видим, не был периодом ее бесспорного преобладания даже в чисто церковных вопросах. Но если церковь в целом не отвечала принципам ее основателя, то внутри нее возникли два ордена, которые поначалу отчасти восстановили равновесие. Как доминиканцы, так и францисканцы сначала следовали предписаниям своих основателей: святого Доминика (1170-1221) и святого Франциска Ассизского (1181-1226). Эти ордены были задуманы и созданы как нищенствующие, но обет бедности недолго отягощал их. И доминиканцы, и францисканцы стали выдающимися мастерами в делах инквизиции. Эта организация, к счастью, не распространила свое влияние на Англию и Скандинавию. Похоже, одно время предполагалось, что жертвы подвергаются пыткам в их же интересах, с той точки зрения, что временные страдания здесь, на земле, могут спасти душу от вечного проклятия. Тем не менее практические соображения, без сомнения, иногда помогали укрепить набожные намерения судей. Англичане не были против, видя, как разделались с Жанной д'Арк. Однако члены орденов Доминика и Франциска, вопреки тому, что желали их основатели, стали посвящать себя ученым занятиям. Альберт Великий и его ученик Фома Аквинский были доминиканцами, а Роджер Бэкон, Дунс Скот и Уильям Оккам принадлежали к францисканскому ордену. Именно в области философии они внесли действительно ценный вклад в культуру того времени.
Если до этого времени церковники черпали философское вдохновение в основном из неоплатонизма, то XIII в. увидел триумф Аристотеля. Фома Аквинский (1225-1274) пытался основать католическое учение на философии Аристотеля. Конечно, сомнительно, насколько такое предприятие может быть успешным, если идти чисто философским путем. С одной стороны, теология Аристотеля совершенно не согласуется с представлением о Боге, предпочитаемом христианами. Но нет сомнения, что как философское влияние внутри церкви аристотелизм Фомы Аквинского приобрел значение догмы. Томизм стал официальным учением римско-католической церкви, и его изучают во всех ее колледжах и школах. Никакая другая философия не имеет сегодня такого прочного положения и такой мощной поддержки, кроме диалектического материализма, являющегося официальным учением коммунистов. Во времена Фомы Аквинского его философия, конечно, не сразу достигла такого привилегированного положения. Но в последующем, по мере того как его авторитет укреплялся, основной поток философии постепенно стал вновь уходить в светское русло, возвращаясь к духу независимости, который наполнял философию древних.
Фома принадлежал к семейству графов Аквино, которые жили в селении, носящем то же название, недалеко от Монте Кассино, где он и начал свои занятия. После шести лет учебы в университете Неаполя в 1244 г. он присоединился к доминиканскому ордену и продолжал свою работу в Кёльне под руководством Альберта Великого, передового доминиканского педагога и ученого-аристотелика. Проведя некоторое время в Кёльне и Париже, Фома в 1259 г. вернулся в Италию и посвятил следующие пять лет написанию книги "Summa contra gentiles" ("Сумма против язычников"), самой важной своей работы. В 1266 г. он начал писать другой свой основной труд "Summa theologiae". За эти годы он также написал комментарии ко многим работам Аристотеля, переводы которых непосредственно с греческого сделал для него его друг Уильям из Морбека. В 1269 г. он опять отправился в Париж, где пробыл три года. Парижский университет в то время относился враждебно к аристотелевскому учению доминиканцев, потому что это предполагало некоторую связь с аверроистами. По поводу бессмертия взгляд Аверроэса был, как мы видели, ближе к Аристотелю, чем христианское учение. Это наносило вред Аристотелю, и Фома приложил громадные усилия, чтобы выбить Аверроэса из его цитадели. Его усилия в этом направлении были успешны, и эта победа спасла Стагирита для христианской теологии, несмотря на то что она привела к отказу от некоторых из оригинальных текстов. В 1272 г. Фома вернулся в Италию, где и умер 2 года спустя по дороге на Лионский собор.
Система философии Фомы Аквинского скоро получила признание. В 1309 г. она была объявлена официальным учением доминиканского ордена, а вскоре, в 1323 г., последовала и канонизация Фомы. С философской точки зрения томистское учение, возможно, не такое уж значительное, как можно было бы предположить, судя по его историческому влиянию. Недостаток томизма в том, что его заключения заранее неумолимо предопределены христианским догматом. Здесь мы не обнаруживаем объективной отстраненности Сократа или Платона, у которых допускается, что доказательство приведет нас туда, куда оно пожелает. С другой стороны, великая система "Сумм" - это памятник незаурядному интеллектуальному усилию. Противоположные точки зрения там всегда высказаны четко и справедливо. В комментариях к работам Аристотеля Фома показывает себя тщательным и умным исследователем философии Стагирита, и это больше, чем можно было сказать о любом из его предшественников, включая его учителя Альберта Великого. Современники называли его "ангельский доктор". Для римской церкви Фома Аквинский действительно был посланцем неба и незаменимым учителем.
У предшествующих неоплатонистских теологов дуализм разума и откровения был внешним для системы. Томизм отвергает неоплатонизм. Неоплатонизм рассматривает дуализм в сфере бытия, проявляющийся в отношениях между универсалиями и конкретными вещами. Говоря более точно, возможно, что существует иерархия степеней бытия, начиная с единого - через идеи - к конкретным вещам, которые являются самой низкой степенью бытия. Пробел между универсалиями и конкретными вещами заполняется каким-то образом Логосом, что, говоря более приземленным языком, является вполне разумным взглядом, поскольку слова имеют общее значение, но могут быть использованы по отношению к конкретным вещам. Наряду с дуалистской теорией бытия мы имеем унитарную теорию познания. Есть интеллект, или разум, у которого один способ познания - по сути диалектический. У Фомы Аквинского позиция прямо противоположная. У него, в манере Аристотеля, бытие видится исключительно в конкретных вещах, и отсюда каким-то образом вытекает существование Бога. Поскольку конкретные вещи принимаются в качестве сырья, то этот взгляд эмпирический в противоположность рационалистской попытке выведения конкретных вещей из универсалий. С другой стороны, томизм, придерживаясь унитарного взгляда на бытие, создает дуализм в области познания. Теперь требуются два источника знания. Первое. Как и прежде, мы имеем разум, который получает пищу для размышлений из ощущений. Существует хорошо известная схоластическая формула, которая говорит, что в разуме нет ничего, что не было бы сначала в чувственном опыте. Но вдобавок существует откровение как независимый источник знания. Там, где разум дает рациональное знание, откровение открывает людям мир веры. Оказывается, некоторые вещи целиком лежат за пределами досягаемости разума, и их следует осваивать, если только их можно уловить, при помощи откровения. К этой группе относятся специальные пункты религиозного догмата, такие, как догматы веры, которые вне понимания. Примеры этого - триединая природа Бога, воскресение и христианская эсхатология. Существование Бога хотя на первый взгляд и может восприниматься через откровение, но может быть установлено и диалектическим путем на рациональной основе; мы находим у теологов различные попытки доказать это предположение. Так, поскольку принципы религии легко поддаются рациональной обработке, то возможно спорить с неверующими; в остальном откровение - единственный путь к тому, чтобы увидеть свет. В последнем случае томизм на самом деле рассматривает два источника знания не совсем на одной и той же основе. Представляется, что, прежде чем заниматься рациональным знанием, требуется вера. Люди должны верить прежде, чем они смогут рассуждать, поскольку истины разума автономны; однако это вопрос откровения - заниматься ли ими вообще. Но такая манера высказывания небезупречна. Истины откровения спорны, и хотя для Фомы Аквинского между разумом и откровением нет противоречия и, следовательно, нет никакого противопоставления философии и теологии, но фактически одно подрывает другое. Там, где разум может справиться с фактами, откровение излишне, и наоборот.
Что касается теологии, мы должны помнить, что в действительности она распадается на две части. Первая называется натуральной теологией, она имеет дело с Богом в контексте таких тем, как первопричина, первичный двигатель и им подобные. Именно это Аристотель называет теологией; ее вполне можно отнести к метафизике. Но Фома Аквинский, как христианин, развивал и то, что может быть названо догматической теологией. Она имеет дело с материями, доступными только благодаря откровению. Здесь он опирается на предшествующих христианских писателей, главным образом Августина, чьи взгляды на милосердие и спасение он, кажется, в целом одобряет. Все это действительно вопросы, которые лежат за пределами разума. Конечно, догматическая теология совершенно чужда духу философии древних, ничего похожего мы не сможем обнаружить у Аристотеля.
Из-за теологических элементов своего учения Фома Аквинский в своей метафизике идет дальше Аристотеля в одном важном отношении. Напомним, что Бог у Аристотеля - это что-то вроде безучастного зодчего. Существование не рассматривается как нечто, что должно быть даровано конкретным вещам. Они просто уже находятся там, где им положено, как и сырье, из которого они были созданы. С другой стороны, у Фомы Аквинского Бог - это источник всякого существования. Как сказано, конечная вещь существует только случайно. Ее существование непосредственно или косвенно зависит от чего-то, что существует с необходимостью, и это что-то есть Бог. На схоластическом языке это выражено словами "сущность" и "существование". Сущность вещи это, в общем, качество, или то, какова есть эта вещь сама по себе. Существование - это термин, указывающий на тот факт, что эта вещь наличествует. Это то, посредством чего эта вещь есть. Оба эти термина, конечно, абстрактны в том смысле, что ни сущность, ни существование не могут быть сами по себе. Конкретная вещь неизменно имеет и то и другое. Но существуют особенности языка, которые предполагают здесь установление различия. Фреге намекает именно на этот момент, когда проводит различие между пониманием и упоминанием. Значение слова вызывает один вопрос, и совершенно другое дело, существует ли в действительности объект, к которому это слово применяется. Затем говорится, что конечные вещи различаются по их существованию и сущности и поэтому имеют различные черты. И только у одного Бога нет объективной разницы между сущностью и существованием. Теперь метафизическая теория экзистенциальной зависимости конечного бытия дает начало третьему из пяти доказательств существования Бога в "Сумме теологии". Мы начинаем с обычного факта, получаемого из нашего опыта, что вещи появляются и исчезают, что их существование не необходимо. Такие вещи, как доказывается далее, в то или иное время фактически не существуют. Но если так, значит, было время, когда ничто не существовало, а следовательно, теперь не было бы ничего, поскольку никакая конечная вещь не может сама даровать себе свое существование. Следовательно, должно быть нечто, имеющее необходимое существование. Это то, что называется Богом.
Возможно, будут полезны несколько замечаний по поводу этого доказательства. Во-первых, здесь принимается, что бытие Бога совсем не нуждается в объяснении. Это - центральный момент в томистской метафизике. Если не придерживаться этого взгляда, как его в действительности не придерживался, например, Аристотель, тогда далее ничего не может быть сказано. Но, даже если ради дискуссии допустить эту предпосылку, в доказательстве остается внутреннее слабое место, которое делает его непригодным. Из того факта, что любая конечная вещь в какое-то время не существует, не следует, что существует время, когда ничто вообще не существует.
Терминология сущности и существования подкреплена у Фомы Аквинского аристотелевской теорией возможности и действительности. Сущность потенциально возможна, а существование - действительно. В конечных вещах, таким образом, всегда существует смесь того и другого. Существовать - это каким-то образом быть вовлеченным в деятельность, а это для любого конечного объекта должно быть извлечено из чего-то еще.
Первое и второе доказательства существования Бога фактически аристотелевские по своему характеру. Фома Аквинский выдвигает аргументы в пользу неподвижного перводвигателя и причины, не имеющей причины, в каждом случае оговаривая, что бесконечный регресс двигателей и причин неприемлем. Но это разрушает предпосылку всего доказательства. Возьмем второе доказательство. Если каждая причина имеет свою причину, то нельзя продолжать утверждать, что существует одна причина, не имеющая своей причины. Это будет просто противоречием. Следует заметить, однако, что Фома Аквинский не слишком озабочен причинной цепью, развертывающейся во времени. Это - вопрос последовательности причин, где одна зависит от другой примерно как звенья в цепи, подвешенной на крюк в потолке. Тогда потолок был бы первой, или не вызванной ничем, причиной, поскольку он - не звено, подвешенное к чему-то подобному. Но не существует видимой причины, почему следует отвергать возвращение, при условии, что оно не ведет к противоречию. Ряд рациональных чисел, больших, чем нуль, от и включая единицу - бесконечен, и все же не имеет первого числа. В случае с движением вопрос о возвращении не нужно даже поднимать. Две притягивающиеся друг к другу частицы, вращающиеся одна вокруг другой, как солнце и планеты, будут продолжать делать это бесконечно.
Четвертое доказательство существования Бога опирается на признание различных степеней совершенства в конечных вещах. Это, как сказано, предполагает существование чего-то полностью совершенного. В пятом и последнем доказательстве отмечается, что неодушевленные предметы в природе появляются, чтобы служить неким целям, и потому в мире существует порядок. Все это указывает на внешний разум, чьим целям они таким образом служат, поскольку неодушевленные предметы не могут иметь своих собственных целей. В этом доказательстве, называемом телеологическим, или доказательством от замысла, сделано допущение, что порядок должен быть объяснен. Конечно, для такого допущения нет логических причин, с таким же успехом мы могли бы сказать, что беспорядок требует объяснения, и доказательство пойдет по другому пути. Онтологическое доказательство святого Ансельма, о котором мы упоминали выше, было отвергнуто Фомой, хотя, что любопытно, не на логическом, а на практическом основании. Поскольку ни один сотворенный, а значит, конечный разум не способен уловить сущность Бога, то его существование, подразумеваемое его сущностью, нельзя вывести таким образом.
Тогда как Бог для неоплатонизма как-то сопряжен с миром, Бог у Фомы Аквинского - это что-то вроде бестелесного высшего священника, поставленного над сотворенным миром. Как таковой, он обладает в бесконечной степени всеми положительными качествами, которые взяты им из допущения голого факта его существования, хотя все, что может быть сказано по этому поводу, связано с отрицанием. Конечный ум не может получить положительного определения.
Аристотель в интерпретации Фомы Аквинского преобладал в философии вплоть до Возрождения. Тогда было отвергнуто, однако, не столько учение Аристотеля или даже Фомы, сколько привычка пользоваться метафизическими аргументами.
Значение эмпирических исследований в противоположность метафизическим рассуждениям было подчеркнуто Роджером Бэконом, одним из тех францисканских ученых, под чьим воздействием средневековый образ мышления начал постепенно разрушаться. Бэкон был современником Фомы Аквинского и никоим образом не противником теологии. Закладывая основы, на которых позднее развились современные направления исследований, он не имел желания подрывать авторитет церкви в духовных вопросах. Это верно в целом и для других францисканских мыслителей конца XIII - начала XIV в. И тем не менее своим подходом к проблеме веры и разума они ускорили крушение средневекового мышления.
Согласно томизму, разум и откровение могут частично совпадать. Францисканские ученые вновь пересмотрели эти материи и нашли более резкое разграничение между ними. Четко разделяя сферы интеллекта и веры, они надеялись освободить теологию от ее связи с классической философией. Однако в то же время философия таким образом освобождалась от прислуживания теологическим целям. Вместе со свободными занятиями философскими размышлениями идут научные исследования. Говоря более точно, францисканцы обозначили возникший вновь акцент на неоплатонистском влиянии, которое вдохновило изучение математики. Исключение рационального исследования из области веры предполагало, что наука и философия будут удерживаться от придирок к вере. Но и вера также не должна была претендовать на примат религиозных догматов там, где рациональная наука и философия могут предъявлять свои права. Это обстоятельство дало повод для острых конфликтов, происходивших по следующим причинам: если, например, религиозные руководители издают указ по вопросам, которые фактически оказываются не бесспорными, значит, они должны отступить или дать бой на территории, на которую их права не распространяются. Откровение может сохранить свою независимость, только если оно не покушается на права диалектики вещей. Таким путем люди могут посвятить свою жизнь научным исследованиям и в то же время придерживаться различных религиозных верований. Томисты ослабили свои теологические позиции, пытаясь доказать существование Бога, совершенно не считаясь с фактом, что их доказательства неудовлетворительны. С точки зрения религиозной веры это означает, что критерии разума здесь просто неприменимы, иными словами, душа вольна верить в то, что ей нравится.
Роджер Бэкон жил, предположительно, с 1214 по 1294 г., ибо обе даты несколько неточны. Обучаясь в Оксфорде и Париже, он приобрел энциклопедический кругозор во всех областях знания, отчасти в духе арабских философов прошлого. В своей оппозиции к томизму он не смягчал слов. Ему казалось странным, что Фома Аквинский мог авторитетно писать об Аристотеле, не будучи способным читать его в оригинале. Переводы были ненадежны, и им нельзя было доверять. Но кроме Аристотеля, который, конечно, важен, не следует забывать, подчеркивал Бэкон, что существуют и другие вещи, не менее важные. В частности, томисты были невежественны в математике. Что касается приобретения нового знания, то мы должны скорее прибегать к опыту, чем опираться на авторитет Священного писания. Бэкон не осуждает дедуктивный метод схоластической диалектики как таковой, но он настаивает, что этого недостаточно, чтобы получить верные заключения. Чтобы быть убедительными, выводы должны выдержать испытание опытом.
Из ранней рукописи Роджера Бэкона: объяснение затмений и комет.
Новые взгляды не могли не привлечь неблагосклонного внимания ортодоксов. В 1257 г. Бэкон был изгнан из Оксфорда и отправился в Париж. Бывший папский легат в Англии, Ги де Фульк в 1265 г. стал папой Климентом IV. Он потребовал от Бэкона изложения его философии. В 1268 г. оно было представлено несмотря на сопротивление францисканцев. Учение Бэкона было принято благожелательно, и ему было позволено вернуться в Оксфорд. Но в том же году папа умер, а Бэкон продолжал вести себя не столь тактично, как мог бы. В 1277 г. пришел новый приговор. Бэкон со многими другими был призван дать отчет в своих взглядах. По какой именно статье он был осужден, неизвестно, но он провел в тюрьме пятнадцать лет. В 1292 г. он был освобожден, а два года спустя умер.
Больший философский интерес представляет Дунс Скот (около 1270- 1308), шотландец, как явствует из его имени, и член францисканского ордена. Он учился в Оксфорде и там же в двадцать три года начал преподавать. Позднее он преподавал в Париже и Кёльне, где и умер. У Дунса Скота разрыв между верой и разумом становится еще явственнее. В то время как, с одной стороны, это влечет за собой сужение сферы приложения разума, с другой - Богу возвращается полная свобода и независимость. Теология, которую интересует все, что может быть сказано о Боге, - это уже более не рациональная дисциплина, а скорее набор полезных верований, освященных откровением. В таком духе Дунс отвергает томистские аргументы в пользу существования Бога на том основании, что они опираются на чувственный опыт. Он отвергает и аргументы Августина, потому что они в некоторой степени основаны на внебожественном озарении. Поскольку аргумент и доказательство принадлежат к философии, а теология и философия взаимоисключающи, он не может принять доказательств Августина. С другой стороны, Скот не против умозрительного доказательства, основанного на понятии о первом бытии, не имеющем причины, отчасти в духе Авиценны. В действительности это вариант онтологического доказательства Ансельма. Но знание о Боге невозможно через сотворенные вещи, чье существование случайно и зависит от Его воли. Фактически существование вещей отождествляется с их сущностью. Вспомним, что у Фомы Аквинского такое отождествление служит для определения Бога. Знание относится к сущности, и, значит, она отлична от идей в уме Бога, поскольку мы не можем познать его. Раз сущность и существование совпадают, значит, каждый индивидуум является тем, что он есть, не может быть материей, а должен быть формой, в противоположность взгляду Фомы Аквинского. Хотя формы, по Дунсу Скоту, реальны, он не присоединяется к полноценному платоновскому реализму. Он допускает разнообразие форм в индивидууме, но они различаемы только формальным образом, так что не возникает вопроса об их независимом существовании.
Как верховная власть заключается в воле Бога, так и в человеческой душе, считает Дунс, воля управляет умом. Сила воли дает людям свободу там, где ум связан предметом, на который направлено его внимание. Отсюда следует, что воля может уловить только то, что конечно, поскольку существование бесконечного бытия необходимо и, следовательно, отменяет свободу. Учение о свободе как противоположности необходимости согласуется с августинианской традицией. В руках францисканских ученых оно стало мощной опорой для скептицизма. Если Бог освобожден от вечных законов мира, тогда то, чему можно поверить, говоря о нем, так же может быть подвергнуто сомнению.
Еще более радикальный эмпиризм мы находим в произведениях Уильяма Оккама, величайшего из францисканских ученых. Он родился в Оккаме, графстве Серрея, где-то между 1290 и 1300 гг. Учился и преподавал в Оксфорде, а позднее - в Париже. Его учение было отчасти неортодоксальным, поэтому в 1324 г. ему было приказано предстать перед папой в Авиньоне. Четыре года спустя у него возникли новые трудности с папой Иоанном XXII. Объектом неудовольствия папы были спиритуалы, крайнее крыло францисканского ордена, которые давали обет бедности всерьез.
Некоторое время действовала компромиссная договоренность, по которой папа сохранял формальное владение собственностью ордена. Когда этот порядок был отменен, многие члены ордена выказали открытое неповиновение папе. Оккам, Марсилий Падуанский и Михаил Чезенский, генерал ордена, занимали сторону мятежников. Они были отлучены от церкви в 1327 г. К счастью, все они сумели бежать из Авиньона и нашли убежище при дворе императора Людовика IV Баварского в Мюнхене.
В борьбе между двумя властями за верховенство папа отлучил соперничающего с ним императора от церкви. Людовик, в свою очередь, обвинил папу в ереси на Вселенском Соборе. Император в ответ на свое покровительство нашел в Оккаме замечательного публициста. Ученый выступил с несколькими сильными обвинениями против папы, слишком привязанного к земным делам. Людовик умер в 1347 г., но Оккам благоразумно не покидал Мюнхен вплоть до своей смерти в 1349 г.
Марсилий Падуанский (1270-1342), друг и товарищ Оккама по изгнанию, был таким же противником папы и выдвинул вполне современные взгляды на организацию и круг полномочии как светской, так и духовной власти. Суверенитет принадлежит в обоих случаях народу. Вселенский Собор должен формироваться путем народного голосования. Только такой Собор должен иметь право отлучать от церкви, но даже и тогда - с согласия светской власти. Только Соборы могут устанавливать каноны ортодоксии, но церкви не следует вмешиваться в дела государства. Политическое мышление Оккама, хотя и не столь четкое, испытало явное влияние Марсилия.
В своей философии Оккам продвинулся значительно дальше по направлению к эмпиризму, чем любой другой францисканец. Дунс Скот, исключив Бога из сферы рационального мышления, тем не менее придерживался более или менее традиционной метафизики. Оккам же был просто метафизиком. Философская онтология в том виде, как она изложена у Платона, Аристотеля и их последователей, по мнению Оккама, совершенно невозможна. Реальность есть бытие конкретной вещи, и она одна может быть объектом опыта, давая непосредственное и определенное знание сущности вещей. Это означало, что для познания бытия аппарат Аристотелевой метафизики был совершенно излишним. Именно в этом смысле нам нужно истолковывать утверждение Оккама: "Тщетно делать с большим то, что можно делать с меньшим". Это - основа другого, более хорошо известного высказывания о том, что "сущности не следует умножать сверх необходимости". Хотя этот текст и отсутствует в его произведениях, принцип стал известен в такой формулировке как "бритва Оккама". Обсуждаемые сущности - это, конечно, формы, субстанции и тому подобное, с которыми была связана традиционная метафизика. Мыслители последующих веков, обращавшиеся к вопросам научного метода, трактовали этот принцип по-своему. "Бритва Оккама" становится у них общим принципом экономии мышления, требованием соблюдения приличий. Если подойдет простое объяснение, то ни к чему искать сложное. Считая, что бытие принадлежит конкретному, Оккам допускал, что в области логики, которая имеет дело со словами, существует какое-то общее знание о значении. Это вопрос не непосредственного понимания, а абстрактного мышления. Кроме того, нет гарантии, что достигнутое таким образом понимание существует как вещь. Следовательно, Оккам - это радикальный номиналист. Логика, в строго аристотелевском смысле, должна рассматриваться как вербальный инструмент, поскольку она связана со значением терминов. Здесь Оккам уточняет взгляды предшествующих номиналистов XI в. И действительно, уже Боэций считал, что категории у Аристотеля относятся к значению слов.
Понятия, или термины, используемые в рассуждениях, - это в целом продукты ума. Пока они не выражены словами, их называют естественными универсалиями или знаками в противоположность словам как таковым, которые называют условными знаками. Мы должны быть осторожны, чтобы не смешать утверждения о вещах с утверждениями о словах и не впасть в нелепость. Когда, как в науке, мы говорим о вещах, термины, используемые в этом случае, называют терминами первой интенции. А если мы говорим о словах, как в логике, это - термины второй интенции. При доказательстве важно убедиться, что все применяемые термины - одной интенции. Применяя эти определения, мы можем выразить номиналистскую позицию, сказав, что термин "универсалия" - второй интенции. Реалисты думают, что она - первой интенции, но это неверно. Здесь томизм согласуется с Оккамом в отрицании понятия универсалии как утверждений о вещах. Допуская существование универсалий прежде вещей в качестве идей в уме Бога (как мы видели ранее, этой формулировкой мы обязаны Авиценне), можно как-то согласовать эти взгляды. Но, тогда как Фома Аквинский считал это метафизической истиной, которую можно подкрепить разумом, для Оккама это предположение теологическое, и поэтому оно отделено от сферы рационального знания. Что касается теологии, то она, согласно Оккаму, целиком относится к вопросам веры. Существование Бога нельзя установить логическими средствами. В этом он пошел дальше Дунса Скота и отверг Ансельма так же, как и Фому Аквинского. Бога нельзя познать через чувственный опыт, и ничего нельзя установить о нем посредством нашего рационального аппарата. Вера в Бога и его различные свойства зависит от вероисповедания, так же как и вся система догматов о троичности Бога, бессмертии души, творении и тому подобном.
В этом смысле Оккама можно назвать скептиком. Но было бы ошибочно думать о нем как о неверующем. Ограничив рамки разума и освободив логику от обязанностей перед метафизикой и теологией, Оккам сделал многое для распространения новых представлений о научных исследованиях. В то же время область веры была оставлена широко открытой для любых нелепостей. Неудивительно поэтому, что должно было развиться мистическое направление, опиравшееся во многих случаях на неоплатоновские традиции. Наиболее хорошо известным представителем этого движения является Май-стер Экхарт (1260-1327), доминиканец, чьи теории совершенно игнорировали требования ортодоксии. Для общепринятой церкви мистик так же, если не более, опасен, как свободомыслящий. В 1329 г. учение Эккарта было объявлено еретическим.
Возможно, величайший синтез средневековой мысли мы находим в произведении Данте (1265-1321). Когда он писал "Божественную комедию", средние века завершались. Итак, здесь мы имеем сжатую картину мира, который уже пережил свой расцвет. Если взглянуть на величественную реконструкцию Аристотеля Фомой Аквинским и политическую борьбу "партий" гвельфов и гибеллинов, которая десятилетиями тянулась в городах-государствах Италии, то видно, что Данте в курсе идей "ангельского доктора". Он знаком как с основными достижениями в культуре своего времени, так и с классической культурой Греции и Рима, насколько она была известна тогда. "Божественная комедия" - это явно путешествие через ад, чистилище и на небеса, но в ходе этого путешествия нам фактически представлено резюме средневекового мышления, изложенное в форме отступлений и аллюзий. Данте был изгнан из родной Флоренции в 1302 г., когда в затянувшейся борьбе, протекавшей с переменным успехом между соперничающими сторонами, к власти пришли "черные" гвельфы. Семья Данте поддерживала "белую" сторону, а он сам был одним из вождей и великим приверженцем империи. События политической борьбы и воспоминания о недавнем прошлом получили отражение в "Божественной комедии". Гибеллин в душе, Данте восхищался императором Фридрихом II, который по своим широким взглядам и способностям являлся идеальным примером того, каким желал видеть императора Данте. Данте принадлежит к когорте величайших имен западной литературы. Но его славе способствовало не только звание величайшего поэта. Он выковал из обыденного языка всеобщий литературный инструмент, который впервые оказался способным установить нормы, преодолевшие рамки местных наречий. До Данте только латинский язык выполнял эту функцию, теперь итальянский стал средством литературного творчества. Итальянский язык очень мало изменился со времен Данте. Первые опыты поэзии на итальянском языке принадлежат Пьетро де ля Виньи, министру Фридриха II. Выбрав то, что казалось ему лучшим, из ряда диалектов, Данте создал на основе родного тосканского литературный язык современной Италии. Примерно в то же время обыденный язык становился постепенно языком литературы во Франции, Германии и Италии. Чосер жил вскоре после Данте. Языком науки, однако, довольно значительное время оставался латинский язык. Первым философом, писавшим на своем родном языке, был Декарт. Латинский постепенно выходил из употребления, пока в начале XIX в. совсем не исчез как средство выражения, используемое образованными людьми. С XVII по XX в. эту функцию всеобщего средства коммуникации выполнял французский язык, а в наше время его заменяет английский.
В политическом отношении Данте был сторонником сильной императорской власти, хотя империя уже потеряла большую часть своего влияния. Национальные государства - Франция и Англия - были на подъеме, а идея всеобщей империи стала довольно непопулярной. Эта перемена политических акцентов практически не затронула Данте. Если бы он смог понять необходимость превращения Италии в национальное государство, возможно, он содействовал бы этому. Мы не хотим этим сказать, что старая традиция всеохватывающего имперского государства не имеет ничего позитивного. Но время для этого еще не пришло. В результате политические теории Данте оставались совершенно невостребованными в сфере практической политики.
В "Божественной комедии" есть несколько странных пассажей, затрагивающих вопросы древней истории, которые нам кажутся совершенно несущественными. Великие философы классического прошлого, конечно, не должны рассматриваться просто как язычники, заслуживающие вечного проклятия. Аристотель, "хозяин тех, кто знает", определенно заслуживает нашей похвалы. И все же, не пройдя обряда крещения, эти мыслители, конечно, не могут быть признаны христианами. Поэтому был придуман компромисс. Как язычники, древние философы достойны ада, где мы и находим их. Но для них отведен особый угол, что-то вроде Елисейских полей, но при более мрачном ландшафте. Оковы догмы были так сильны, что считалось большой проблемой приспособление нехристианских мыслителей к существующей догме.
Средневековая жизнь, несмотря на ее ужасы и суеверия, была в сущности весьма упорядоченна. Человек рождался в соответствующем месте и должен был проявлять лояльность к своему феодальному хозяину. Все политические органы были хорошо разграничены и разделены на ступени, и ничто не могло изменить их статуса. В области политической теории эту традицию поломали Марсилий и Оккам. Что касается духовной власти, которая главным образом и была источником ужаса, державшего людей под контролем, ее влияние начало убывать постольку, поскольку стали полагать, что можно обойтись и без догмы. Это не могло быть намерением Оккама, но определенно его теории повлияли на реформаторов. Лютер ценил Оккама выше всех остальных схоластов. Ни одно из этих глубоких социальных изменений не предвосхищено Данте. Его оппозиция к папе основана не на отходе от ортодоксии, а на неприятии вмешательства церкви в вопросы, относящиеся к компетенции императора. Хотя папская власть во времена Данте уже не была столь влиятельной, германскому императору невозможно было долее удерживать Италию под своей властью. После 1309 г., когда папство было переведено в Авиньон, папа стал фактическим пленником короля Франции и его политическим инструментом, а конфликт между папой и императором стал конфликтом Франции и Германии при поддержке империи Англией. Когда Генрих VII Люксембургский в 1308 г. стал императором, то казалось, что империя будет вновь восстановлена. Данте приветствовал его как спасителя. Но успех Генриха VII был эфемерным. Император отправился в Италию и в 1312 г. был коронован в Риме, но оказалось, что он не способен отстаивать свои права против Неаполя и Флоренции; в следующем году он умер. Данте умер изгнанником в Равенне в 1321 г.
Рай подобен пирамиде, имеющей уступы.
С развитием национальных языков церковь потеряла какую-то долю своего влияния на умственную деятельность, включая философию и науку. В то же время светская литература переживает расцвет; он начался с Италии и постепенно продвигался на север. Заметное оживление исследований вместе с ростом скептицизма, порожденного пропастью между верой и разумом, обратило умы людей от вещей, не принадлежащих этому миру, к вещам, от которых действительно зависело улучшение их жизни. Все эти тенденции проявляются уже в первую половину XIV в. Данте не предвидел этих изменений; он, в сущности, смотрел назад, вглядываясь во времена Фридриха II. Средневековый мир был, в принципе, централизованным; силы Возрождения стремились разрушить монолитную структуру средневекового общества. Тем не менее представляется, что в наше время по различным причинам идея всеобщего объединения может возникнуть вновь.
В течение XIV в. папская власть заметно ослабевает. И хотя в борьбе с империей папский престол оказался сильнее, церкви было уже нелегко осуществлять контроль над христианами. Угрозы отлучения от церкви уже не действовали. Люди стали осмеливаться думать о Боге ради себя. Папство потеряло свою моральную и духовную власть над мыслителями и учеными, а короли и народные массы были одинаково озлоблены неисчислимыми денежными суммами, собиравшимися агентами пап. Все эти тенденции начинали приобретать форму протеста, хотя в начале века они еще не вылились в открытый конфликт. Действительно, папа Бонифаций VIII в булле "Unam Sanctam" подчеркнул папское верховенство даже более сильно, чем это делалось в буллах Иннокентия III. 1300 г. он объявил годом юбилея, в течение которого любому из паствы, кто совершит паломничество в Рим, будет пожаловано полное отпущение грехов.
С одной стороны, это должно было подчеркнуть духовную власть папы, а с другой - это помогло влить огромные суммы денег в его казну, не говоря уже об обогащении тех, кто был связан с обслуживанием временных потребностей паломников в Риме. Юбилей имел такой успех, что с тех пор было установлено проводить его каждые пятьдесят лет, а потом и через двадцать пять вместо ста лет.
Несмотря на такое внешнее проявление авторитета, власть Бонифация VIII была неустойчивой. Как человек, он любил золото больше, чем это приличествовало князю церкви, а в вопросах веры - не был образцом ортодоксии. В течение всего его пребывания на папском троне он конфликтовал либо с французскими прелатами, либо с их королем Филиппом IV. Из этой ссоры победителем вышел король Франции. Следующим папой, избранным в 1305 г., был Климент V, француз, в 1309 г. перенесший место пребывания пап в Авиньон. Именно в период его правления и при его попустительстве Филипп IV уничтожил орден тамплиеров. Орден тамплиеров - рыцарский орден, созданный в основном французскими участниками крестовых походов. Назван по имени замка, где происходили заседания Совета во главе с магистром. Сосредоточил в своих руках значительные земельные и денежные богатства, что вызывало стремление королевской власти овладеть ими. Тамплиеры были объявлены еретиками, колдунами и пр. Многие из них были казнены, часть отправилась в изгнание. Это была совершенно хищническая акция, предпринятая под абсолютно необоснованным предлогом: обвинением руководителей тамплиеров в ереси. В целом ссоры внутри церкви способствовали только подрыву власти папы. Разногласие между Иоанном XXII и францисканцами вызвало полемические выпады Оккама. В Риме отсутствие папы, увезенного в Авиньон, привело к временному отделению Рима от папы, которое произошло под предводительством Кола ди Риенци. Этот римский горожанин начал с борьбы с продажной знатью, а в конечном итоге бросил вызов как папе, так и императору, объявив Рим независимым от того и другого, как в старину. В 1352 г. папа Климент VI сумел схватить Риенци и держал в тюрьме два года вплоть до своей смерти. Риенци вернулся к власти в Риме, но через несколько месяцев был убит фанатичной толпой.
Авиньонское пленение пап сильно повредило престижу церкви. Григорий XI пытался исправить это положение, вернувшись в 1377 г. в Рим. Но он умер в следующем году, а его итальянский преемник Урбан VI поссорился с французскими кардиналами, которые в отместку избрали своим папой Роберта Женевского. Как и Климент VII, этот француз вернулся в Авиньон, и это положило начало Великому расколу, который продолжался до Констанцского Собора. Французы поддерживали своего папу в Авиньоне, а империя признала его римского соперника. Поскольку каждый папа назначал своих кардиналов, которые, в свою очередь, избирали его преемника, то разрыв нельзя было ликвидировать. Была предпринята попытка выйти из этого тупика посредством Собора. Он собрался в Пизе в 1409 г. Два существующих папы были объявлены смещенными, и на основе компромисса избран новый папа. Но смещенные не захотели сойти со сцены, поэтому вместо двух пап теперь их стало три. Констанцский Собор, созванный в 1414 г., наконец восстановил некоторый порядок. Третий папа был смещен, римского папу уговорили уйти в отставку, а авиньонский папа пал из-за отсутствия поддержки, поскольку Франция оказалась во власти Англии. В 1417 г. Собор избрал папой Мартина V, завершив таким образом Великий раскол. Но церковь не сумела реформироваться, и вследствие противоборства с реформаторами папство утеряло остатки былого влияния.
В Англии противодействие Риму многим обязано Джону Виклифу (ок. 1320-1384), уроженцу Йоркшира, ученому и преподавателю в Оксфорде. Стоит заметить, что Англия долгое время была менее раболепной по отношению к Риму, чем континентальная Европа. Уже Вильгельм Завоеватель заявил, что ни один епископ не может быть назначен в его королевстве без его ведома.
Виклиф принадлежал к белому духовенству. Его философские достижения менее значительны, чем достижения францисканцев. Отвергая номинализм Оккама, он склонялся к некоей форме платоновского реализма. Там, где Оккам наделил Бога абсолютной свободой и могуществом, Виклиф склонен был рассматривать таинство Бога как необходимое и обязывающее нас. Этот мир единственно возможный из миров; взгляд, определенно вдохновленный неоплатоновским учением и обнаруживаемый вновь в XVII в. в философии Спинозы. Значительно позднее Виклиф стал противником церкви, сначала из-за слишком светского образа жизни пап и епископов, в то время когда массы верующих жили в полной нищете. В 1376 г. в курсе лекций в Оксфорде он выразил новый взгляд на гражданскую власть. Только праведники могут претендовать на собственность и власть. Церковники, поскольку они могли и не выдержать этой проверки, лишались права на свою собственность, и этот вопрос должен был решаться государством. В любом случае собственность рассматривалась как зло: если Христос и его ученики не имели никакой собственности, то и церковники также не должны иметь ее. Это учение оказалось не по душе богатым церковникам, но было благо склонно встречено английским правительством, намеревавшимся прекратить папские поборы. Папа Григорий XI, отметив, что еретические взгляды Виклифа согласуются с мнением Марсилия Падуанского, приказал назначить суд, но разбирательство было прервано гражданами Лондона. Кроме того, университет утвердил свою академическую свободу и отказался признать право Рима вызывать в суд его преподавателей.
После Великого раскола Виклиф пошел еще дальше и объявил папу Антихристом. Вместе с несколькими друзьями он сделал английский перевод Вульгаты. Он основал светский орден из бедных священников, которые трудились как странствующие проповедники, помогающие бедным. В конце концов Виклиф стал отрицать учение о пресуществлении примерно так, как это делали позднее руководители Реформации. Во время крестьянского восстания 1381 г. Виклиф сохранял нейтралитет, хотя его прошлое выдавало в нем сочувствующего восстанию. Он умер в 1384 г. в Латтеруэрте. При жизни он избежал преследований, но Констанцский Собор отомстил его останкам. Его английские последователи - лолларды - были безжалостно уничтожены. В Богемии его учение вдохновило гуситов и было влиятельным вплоть до Реформации.
Если мы спросим себя, каково основное различие между греческими и средневековыми взглядами, то можно сказать, что у греков отсутствовало чувство греха. Греки не считали, что человек появляется на свет, отягощенный унаследованным грузом греховности. Они думали, что жизнь на земле - это случайная вещь, которую можно утерять по прихоти богов. Но это никоим образом нельзя истолковывать как справедливую и обоснованную участь за совершенное когда-то зло. Отсюда следует, что для греков не существовало проблемы искупления или спасения. Соответственно и этическое мышление греков в целом совершенно лишено метафизичности. В эллинские времена, особенно у стоиков, нотка безропотного подчинения судьбе прокралась в этику, а позднее перешла в ранние христианские секты. В целом же греческая философия не занималась теологическими проблемами и поэтому оставалась совершенно светской.
Когда христианская религия распространилась на Западе, ситуация с этическими вопросами претерпела радикальные изменения. Христиане считали земную жизнь подготовкой к более великой жизни, которая должна наступить после смерти, а страдания человеческого существования - испытанием, наложенным на них для очищения от бремени изначальной греховности. Но это была буквально сверхчеловеческая задача. Для того чтобы успешно пройти испытание, человек нуждался в божественной помощи, а она могла прийти или не прийти. Если для грека добродетель была сама по себе наградой, то христианин должен быть добродетельным, потому что Бог повелевает поступать так. И хотя узкая дорога добродетели сама по себе может и не обеспечить спасения, но в любом случае она является предпосылкой для этого. Некоторые из этих принципов, конечно, должны быть приняты на веру, и здесь впервые вмешивается божественная помощь, так как, чтобы приобрести веру и, следовательно, уважать ее установления, требуется милость Божия. Те, кто не могут предпринять даже этот первый шаг, будут безвозвратно прокляты.
В этом контексте философия начинает приобретать религиозную функцию, поскольку (хотя вера превосходит возможности разума) верующему надлежит как можно лучше укрепить себя против яда сомнения, позволив разуму пролить на веру такой свет, какой он только может. Следовательно, философия в средневековые времена становится прислужницей теологии. И пока преобладало такое отношение к ней, христианские философы были обязательно церковниками. Традиции светского знания, насколько оно существовало, поддерживались церковниками, а школы и позднее университеты управлялись людьми, которые принадлежали к тому или другому из больших религиозных орденов. Философский аппарат, применявшийся этими мыслителями, опирается на системы Платона и Аристотеля. Говоря более точно, аристотелевское направление одержало верх в XIII в. Легко понять, почему Аристотель более приемлем для христианской теологии, чем Платон. Мы можем изложить этот вопрос на языке схоластики так: реалистическая теория не оставляет много места для божественной силы, имеющей жизненно важную функцию во всех делах. Номинализм предоставляет значительно более широкие возможности в этом отношении. Хотя Бог иудеев и христиан очень отличается от аристотелевской божественности, но тем не менее учение Аристотеля значительно лучше вписывается в христианскую схему, чем платонизм. Считается, что платоновская теория вдохновила пантеистические учения, как, например, у Спинозы, хотя, как мы увидим позднее, его направление пантеизма - чисто логическое. Такой союз философии и теологии мог продолжаться до тех пор, пока допускали, что разум в какой-то мере может подкрепить веру. Когда в XIV в. францисканские ученые отвергли такую возможность и придерживались мнения, что разум и вера взаимно не соотносятся, то началось постепенное увядание средневековых взглядов. Для философии не оставалось больше никаких занятий в области теологии. Освободив веру от всех возможных связей с рациональными исследованиями, Оккам направил философию на путь секуляризации. Начиная с XVI в. церковь уже более не могла диктовать свои условия в этой области.
В то же время такой раскол позволил заниматься рациональной и религиозной деятельностью независимо друг от друга. Было бы совершенно ошибочно думать об этом как о явном лицемерии. Было и остается огромное число людей, которые не позволяют своим практическим взглядам вторгаться в свои религиозные верования. Напротив, только таким способом религия может сохранить себя от сомнений, поскольку, как только теология выходит на арену дискуссий, она должна следовать законам рациональной диалектики.
С другой стороны, человек попадает в тупик, когда он должен принять на веру предположение, несовместимое с результатами эмпирического исследования. Возьмем, например, возраст нашей планеты. Ветхий Завет исчисляет его примерно в пять и три четверти тысячелетия или около того, и ортодокс должен этому верить. С другой стороны, геологи имеют основание полагать, что Земле более четырех миллиардов лет. Или одно, или другое верование должно быть изменено, если только религиозно настроенный исследователь не собирается придерживаться одного взгляда по воскресеньям, а другого - в остальные дни недели. Важный момент здесь заключается в том, что, когда религиозные принципы вступают в противоречие с научными открытиями, религия всегда находится в обороне и вынуждена изменять свою позицию, так как по природе вещей вера не должна конфликтовать с разумом. Поскольку противоречие лежит здесь в области рациональной диалектики, то всегда именно религия должна отступать. Только при этом условии религия после отступления может казаться убедительной и независимой.
Природа Святой Троицы - вечная проблема схоластики.
В своих усилиях дать рациональное объяснение религиозного догмата настолько, насколько это возможно, философы-схоласты часто проявляли большую изобретательность и тонкость ума. Эффектом дальнего действия этих упражнений было оттачивание языка дискуссий, которые были унаследованы мыслителями Возрождения. Возможно, это самое ценное достижение схоластики. А вина схоластов заключалась в том, что они не придавали существенного значения эмпирическим исследованиям. Францисканские ученые могли привлечь внимание к этому предмету. Естественно, что результаты опыта были недооценены в век, который был более озабочен Богом и потусторонним, чем проблемами этого мира. Мыслители Возрождения вновь поставили человека в центр мироздания. Именно в таком климате человеческая деятельность ценится ради самой себя, и, следовательно, научные исследования также достигают многого.