Інших позицій дотримувався лідер католицької Польщі кардинал Станіслав Ґозій, який тлумачив унію як підпорядкування Східної церкви папі. Під таким же кутом зору розглядається унійна перспектива в книзі одного з найпомітніших церковних письменників кінця XVI – початку XVII ст. Петра Скарги, що була видана у Вільні 1577 р. під назвою "Про єдність Божої Церкви". Скарга переконував читача, що істинною є лише одна церква – Римо-католицька, тож найкорисніше для Русі було б відкинути помилки греків і об'єднатися зі столицею істинної віри.
Проминаючи критику розходжень у догматах, варто звернути увагу на реальні переваги визнання православними верховенства папи, які підкреслює в своїй книзі Скарга (і які невдовзі ляжуть в основу позитивної програми прибічників унії). На його думку, це сприяло б зняттю напруги у відносинах між православними і католиками, підвищенню культурного рівня і суспільного престижу руського духівництва, викоріненню "єретиків", себто протестантів, зміцненню держави, в якій вщухнуть конфесійні роздори. Для з'єднання церков, підкреслює Скарга, досить того, щоб Київського митрополита благословляв не Константинопольський патріарх, a папа, і щоб православні, визнавши його зверхність, прийняли католицький канон віри, лишаючись при власній обрядовості і мові богослужіння.
Проте за життя папи Сикста V, який негативно ставився до унійного задуму, справа обмежувалася приватними переговорами та концепційними обміркуваннями. Ініціатива практичної підготовки вийшла з неочікуваного джерела, співпавши зі смертю папи. 20 червня 1590 р. четверо владик руських єпархій (луцький – Кирило Терлецький, львівський – Гедеон Балабан, пінський – Лев Пелчицький, холмський – Діонісій Збируйський) на синоді в Бересті склали лист-проект, у якому заявляли про готовність визнати верховенство папського престолу за умови збереження церковного устрою і чину богослужіння Східного обряду. Цей крок навряд чи можна розцінити як разюче несподіваний. Ідея унії циркулювала в умах еліти вже трохи не півстоліття, обіцяючи сприятливі перспективи для нормалізації розладнаного внутріцерковного життя. Необхідність кардинальних реформ була очевидною для кожного, хто критично дивився на деморалізацію церковних верхів, заклопотаних боротьбою за прибуткові вакансії, a не за душі пастви, та на разючу неосвіченість і принижене становище нижчого кліру, залежного від примх світських землевласників. Пожвавлення релігійного життя в католицькій церковній спільноті, започатковане Тридентським собором, ставило Східну церкву в особливо програшне становище, виопуклюючи її вади і підкреслюючи симптоми застою. Врешті, несподівано з'явився додатковий політичний стимул, що пришвидшив події. У 1589 р. була проголошена автокефалія Московського патріархату, глава якого отримував титул патріарха Московського і всієї Русі, що в підтексті містило претензії на всю Русь, тобто українсько-білоруські землі. Останнє автоматично робило прихильниками унійної ідеї і короля, і вищу політичну еліту Речі Посполитої.
Відтак після першої заяви владик впродовж 1591–1594 рр. починається активна підготовка унійного акту, полегшена тим, що з 1593 р. володимиро-берестейським владикою став колишній берестейський каштелян і сенатор Іпатій (Адам) Потій, людина освічена, впливова і авторитетна. Але одночасно прийшли й ускладнення: князь Костянтин Острозький висунув власний проект, зіпертий на принципи згаданої вище загальної унії, тобто з'єднання церков за згодою усіх східних патріархів. Це робило справу нереальною як з огляду на вороже ставлення Москви до "латинства", так і зважаючи на турецькі влади, котрі не дали б дозволу на співпрацю християнських верхів своєї держави з Римом.
Проте всупереч волі князя наприкінці 1594 р. були укладені так звані Торчинські артикули з викладом умов, на яких могла б бути здійснена унія (цей документ завізували тодішній митрополит Михайло Рагоза і семеро владик. У лютому 1595 р. Кирило Терлецький вручив Торчинський акт папському нунцію в Польщі Маласпіні, a той передав його до Рима.
Ось головний зміст цих артикулів, на підставі яких невдовзі буде проголошена унія: 1) Форми таїнств та обрядів Руської церкви лишаються незмінними; 2) Кандидати на вищі духовні пости обираються, згідно з традицією, духовними особами лише з-поміж людей руської і грецької нації; владик посвячує митрополит, a митрополита – владики, однак потвердження він мусить дістати від папи, як раніше діставав з Константинополя; 3) Владики отримують обов'язкові місця в сенаті нарівні з католицькими єпископами (цей пункт не був реалізований аж до 1790 р.); 4) Усі монастирі, церкви і церковні братства перебувають під контролем владик без втручання світських осіб; 5) Людей Грецького обряду забороняється вихрещувати в латинство; допускаються мішані шлюби без переходу одного з подружжя до віри іншого (ці пункти теж лишилися тільки декларацією); 6) Руська церква нарівні з Римською може закладати школи та семінарії грецької і слов'янської мови, a також влаштовувати друкарні під контролем церковних влад; 7) Юрисдикція патріархату Східної церкви на території Русі втрачає чинність, відтак оголошуються недійсними усі посвячення чи номінування, що йтимуть від патріархів.
Після тривалих консультацій з Курією на початку осені 1595 р. було вирішено, що Кирило Терлецький та Іпатій Потій як представники Київської митрополії вирушать до Рима для завершення унії. Тим часом ситуація в Україні мирному від'їздові не сприяла. Артикули, які Потій надіслав для ознайомлення Костянтину Острозькому, викликали гостро негативну реакцію князя, який відповів знаменитим Оповіщенням – універсалом від 25 липня 1595 р., надрукованим в Острозькій друкарні. Титулуючи себе Константин, Божою милостю княжа Острозскоє, він закликав православну Русь стати на захист загроженого благочестя.
Руські владики, всупереч погрозам Острозького і чуткам, що княжі люди схоплять їх по дорозі в Польщі, Австрії чи самій Італії, дісталися до Рима благополучно. Після офіційних слухань і переговорів 23 грудня 1595 р. у залі Константина – одній з найпарадніших зал Ватикану, у присутності 33 кардиналів відбулася урочиста церемонія адоптації Руської церкви до союзу з Римською, в пам'ять чого папа наказав вибити медаль з написом Ruthenis receptis (На прилучення русинів); цим же днем датується і папська булла, яка оголосила унію звершеною. Найближчі місяці показали, що в дійсності до цього було ще далеко.
За ті півроку, поки Потій і Терлецький їздили до Риму (з осені 1595 по березень 1596 рр.), агітація проти унії набрала щонайрізкіших форм. На сеймі, що проходив між 26 березня і 6 травня, православні депутати вимагали від короля змістити з єпископських кафедр Потія і Терлецького, a отримавши відмову, оголосили, що не визнають ні унії, ні церковних влад, які підписали її без згоди вірних.
До церковного собору, призначеного на 16 жовтня в Бересті, обидві сторони готувалися не як до екуменічної акції, a як до вирішальної сутички. Уніатська партія в очікуванні полемічних дебатів була зміцнена чотирма єзуїтськими теологами на чолі з самим Петром Скаргою і трьома католицькими єпископами. Православну сторону, окрім ієрархів, які не підписали артикули унії (львівського і перемишльського), представляли троє високопоставлених уповноважених Константинопольського патріархату і близько двохсот осіб із середньої ланки духівництва: архімандрити, ігумени, протопопи. Поза тим, шляхта кожного з руських воєводств вислала до Берестя світських депутатів, a міщанство великих міст – власні делегації.
З'їхавшись до Берестя і не дійшовши, як і можна було чекати, порозуміння навіть щодо спільного засідання, обидві партії на третій день, 18 жовтня, почали соборувати нарізно: уніати в міській церкві св. Миколая, що охоронялася гайдуками котрогось із королівських посланців, a православні – в господі, де зупинився князь Острозький. Кожен із соборів розпочав з проголошення власної правомірності, a скінчив засудженням "відступників". Уніатський митрополит Михайло Рагоза викляв і позбавив сану неслухняних львівського та перемишльського владик, a на православному соборі протосинкел (намісник) патріарха Никифор, у свою чергу, відлучив від церкви і позбавив сану митрополита Рагозу та всіх владик-уніатів.
Так відбулося те, чого побоювалися перед відправкою Потія і Терлецького до Риму – Русь розділилася на дві нерівні половини. З одного боку став увесь православний загал, a з другого опинилися руські ієрархи-уніати без вірних. I на тих, і на других лягла тінь церковної анафеми. I тих, і других огорнув запал цілком світської ворожнечі. A в зверненні Костянтина Острозького до Жиґимонта III князь кваліфікував те, що сталося, як порушення прав і привілеїв руського народу, що може призвести ку остатной згубі всеї Корони Польської.
Відповіддю короля, який рішуче зайняв сторону уніатів, можна вважати універсал від 15 грудня 1596 р., де рішення Берестейського уніатського собору проголошувалися обов'язковими. A оскільки королю належало право патронату над людьми грецької руської віри, і саме такими, на відміну від "відступників", вважалися прибічники унії, то за ними офіційно закріплювалися церковні посади, кафедри, монастирі та їх землі, a також церковна юрисдикція над усім духівництвом Східного обряду.
Починалося велике протистояння (вповні не розв'язане й донині), що перетворило Берестейську унію, задуману як інструмент порозуміння, на символ розбрату, ворожнечі й насильства, коли обом сторонам, захопленим стихією боротьби, судилося нарівні стати жертвами власного фанатизму і затятості. Розмірковуючи над витоками цього феномену, мусимо визнати, що православний загал України-Русі на унії нічого не втрачав, ба – логіка владик-уніатів, які через голову можновладців Польської католицької церкви шукали опіки могутнього Рима і тим самим зміцнювали позиції православних у католицькій державі, була поза всякими сумнівами слушною. Нічого не загрожувало й зовнішній традиційній обрядовості Східної церкви, a всі глибші догматичні розходження в акті унії були потрактовані з максимальною делікатністю, відкладаючись на розсуд і дебати богословів у далекому майбутньому. Тож в основі ворожого ставлення до унії лежав ментальний опір новині, неприйняття всякого нововведення, яке сприймалося як замах на усталену, відтак – справедливу й добру старовину. Поштовхом же до організованого опору стали не конфесійно-світоглядні причини, a швидше соціальний інстинкт. Перед Руссю постала дилема: за ким іти, чиєму заклику коритися – монарха на троні чи власного некоронованого володаря Божою милістю? Вибравши князя Острозького, Русь тим самим відповіла, кому, за її уявленнями, належить першість влади.
Випробуваною зброєю релігійних полемік XVII ст. було слово – проповідь і друкована книга. Зокрема, розповсюдження реформаційного вільнодумства проходило під акомпанемент полеміки, супроводжуючись появою величезної друкованої продукції з конфесійних проблем, обсяг книжкової продукції такого роду збільшувався лавиноподібно і в Польщі. Нерідко зі справді блискавичною оперативністю вона дублювала у польському перекладі латиномовні видання, що з'являлися на Заході. Тоді ж склалася практика одночасного видання двох мовних версій твору – латинської і польської, a також оперативного друку коротких листів-памфлетів, спрямованих до конкретного опонента з обґрунтуванням хибності його поглядів, оголошених у якійсь попередній книзі.
Цей арсенал прийомів і тактики належало в найкоротший час освоїти Східній церкві, якщо вона хотіла встигнути за часом. Потік друкованих полемічних творів відкриває книга ректора Острозької колегії Герасима Смотрицького "Ключ царства небесного", видана в Острозі 1587 р. Цей твір, написаний сильно й жваво, адресувався до брошури Бенедикта Гербеста "Виклад віри Римської церкви" (1586). На коротку апологетичну історію католицизму Смотрицький відповів такою ж короткою викривальною історією папства, спираючись на протестантську тезу про папу-антихриста, чия влада є передпеклом, у той час як ключ царства небесного знаходиться в руках людей статечної грецької православної віри.
Початок довколоунійним дебатам поклала книга анонімного автора (найімовірніше, Іпатія Потія), видана у Вільні 1595 р. під назвою "Унія альбо выклад артикулов ку зодноченю Греков с костьолом Римским". Не обминув Потій і тезу про папу-антихриста, звертаючись з властивою йому енергійністю до читача: Нехай же тобі, дурню, што их слухаєш… скажут геретыкове, єсли відают, имя тоє Антихристово… Відповідь не забарилася. Наступного року (1596), якраз напередодні Берестейського собору, Стефан Зизаній видає у Вільні одночасно польською і руською мовами "Казаньє святого Кирила, патріархи Ієрусалимського, o антихристі и знакох єго". Використавши трактат кальвініста Зібранда Любберта "De Papa Romano" (Про римського папу), Зизаній перераховує одинадцять знаків на підтвердження того, що папа є посланцем самого пекла.
Нової сили словесні баталії набули після собору 1596 р., відразу й надовго визначивши "лінію барикад", яка розділила Русь уніатську і Русь православну. Однак найпомітнішим серед ранніх полемічних творів став написаний на замовлення князя Костянтина Острозького і виданий восени 1597 р. у тій самій друкарні в Кракові польською, a на початку 1598 р. в Острозі руською мовами трактат під назвою "Апокрисис" (Відповідь). Автор цього твору підписався псевдонімом Христофор Філалет (Христоносець Правдолюб), під яким, найімовірніше, ховалася довірена особа старого князя, протестант (чеський брат) з Великої Польщі Мартин Бронєвський. Ця книга, позначена яскравим літературним хистом і майстерністю досвідченого диспутанта, який влучною логікою б'є по слабких місцях опонента. Ще суттєвішим є те, що власне в "Апокрисисі" була сформульована програма, на яку впродовж десятиліть спиратиметься українська опозиція. Підкреслюючи порушення прав православних, Філалет звертається до шляхти Речі Посполитої з багатозначним закликом. Права й вольності русинів і поляків в єдних дощках… замкненыи єдними звязками утвержени суть, тому порушення їхньої рівноваги – це шлях до громадянської війни. Відтак милість і згода, про яку говорять уніатські владики, може обернутися катастрофою для держави, котра важиться зазіхати на віру своїх громадян, бо ж ничого не єст так доброволного, як набожество и віра.
Немає потреби зупинятися на всіх творах, які після 1598 р. вийшли з-під пера про- і антиуніатськи настроєних публіцистів: ріка полемічної літератури охоплювала надто багато імен і праць, виданих в Острозі, Львові, Вільні, Києві. У цьому потоці можна виділити два головні напрями, що відбивали властивий часові спосіб думання і, своєю чергою, спонукали читача до дій. Перший з них, започаткований книгою Філалета, попри гостроту полемічних випадів, відбивав тривожне передчуття катастрофи, закликаючи шукати шляхи полагодження небезпечного розколу. З особливо пронизливою силою така позиція відображена у творах Мелетія Смотрицького.
Максим (у чернецтві Мелетій) Смотрицький (бл. 1577–1633) був сином першого ректора Острозької колегії Герасима Смотрицького. Вчився в Острозі; з 1600 р. як наставник білоруського княжича Богдана Соломерецького здійснив разом зі своїм підопічним освітню мандрівку, слухаючи лекції у протестантських університетах Вроцлава, Лейпціга, Нюрнберга і Віттенберґа. З 1608 р. мешкав у Вільні, прийнявши 1618 р. чернечий постриг у Віленському братському монастирі, a восени 1620 р. був висвячений у сан полоцького архієпископа; впродовж 1625–1626 рр. здійснив паломництво на Схід. Після повернення на запрошення князя Олександра Заславського, спадкоємця Острозьких, став архімандритом Дерманського монастиря поблизу Острога, де прожив до смерті. Очевидно, саме тоді ж, у 1627 р., почав схилятися до унії, про що відкрито оголосив через рік, після конфлікту з учасниками Київського православного собору 1628 р. На цьому соборі була піддана анафемі його книга "Апологія", у котрій Смотрицький доводив, що в найголовніших догматах Західна і Східна церкви не розходяться, a тому примирення між ними можливе і навіть бажане з перспективи майбуття Русі.
Окрім знаменитої "Граматики словенської" (1619), що стала першою науковою кодифікацією церковнослов'янської мови східнослов'янської редакції, перу Смотрицького належить ряд книг теологічно-публіцистичного змісту. Зокрема, гучну славу молодому теологу принесла вже перша з них – догматичний трактат "Антиґрафи" (1608), написаний у відповідь на твори Іпатія Потія "Герезія" та "Ґармонія". Проте знаменитим його зробила видана у Вільні 1610 р. книга "Тренос або Плач Східної церкви", яка відлунює передчуттям громадянської війни Русі з Руссю.
Впродовж 1628–1629 рр. у світ виходить аж три праці Смотрицького (згадана вище "Апологія", "Протестація" та "Паренесис" (Напучування)), у яких теолог намагається знову й знову переконати опонентів, що примирення зберегло б православ'я від занепаду, a руському народові дало права, сприятливі для розвитку освіти й культури. Унія, доводить він читачеві, нічим не загрожує українцям і білорусам, більше того – боротьба між уніатами й православними не варта того, аби ми, Русь, одна одну проклинали: батьки синів, брат брата, сини батьків. Гостро критикуючи православну церковну спільноту в останній зі своїх праць, виданій у Львові 1629 р. під назвою "Екзетесис" (Співставлення), Смотрицький підкреслює її найголовнішу ваду – нездатність до самооновлення: не прогресує освіта, не стабілізується церковний порядок, все лишається по-старому, тобто в стані консерватизму й деградації, уособленням яких в очах автора є руська добра старовина.
Протилежний полюс ціннісних установок репрезентує найталановитіший руський письменник того часу Йоан Вишенський родом з м. Судова Вишня поблизу Перемишля. Біографічні відомості про нього вкрай скупі: народився між 1545 і 1550 рр.; жив у Луцьку, Львові та Острозі; чернечий постриг, імовірно, прийняв у Дубенському монастирі на Волині. Близько 1576–1580 р. виїхав на Святоафонську гору у Греції, де жив ченцем, a під кінець життя – аскетом-пустельником (умер бл. 1620 р.). За цей час відвідав Україну єдиний раз – у 1604–1606 рр. На заклик повернутися додому, бо цього вимагає народно ожиданіє, відповів категорично: "Ни бо аз с народом завіти завіщевал, ниже отвіти творил… Почто мя ожидают?"
Печать максимального ригоризму лежить на всіх 16 збережених творах Вишенського, написаних переважно у формі послань (жодне за його життя видрукуване не було, хоча, без сумніву, вони читалися у вужчих інтелектуальних колах). Що ж до їхньої загальної спрямованості, то чи афонський пустельник з незрівнянним художнім темпераментом громить владик-відступників, чи метає громи на здохлий труп Римської церкви, чи палко проповідує смиренну глупоту на противагу латинским басням… його позиція безхитрісно проста. Нехай як слина щезне все, що порушує старовину. Опора ж останньої – у збереженні руської простоти під гаслом ліпше дома в благочестии, єсли и немного знаючи, седіти, ніж наразитися на огонь пекелный.
Настільки ж відірваний від сучасного йому життя, наскільки й безмежно талановитий як майстер філігранного слова, Вишенський репрезентує найвищу форму православного консерватизму, чиїм символом віри було повернення до вже неіснуючих візантійських святощів.
Інтелектуали-полемісти, дискутуючи, не зважували слів і ударів, якими обмінювалися в азарті протиборства. A тим часом відлуння словесної війни, що рік за роком вихлюпувалась на загал, почало приносити перші реальні, a не словесні ефекти. Прихід до пастирської влади Іпатія Потія, володимирського і берестейського владики, з 1599 р. – уніатського митрополита, не сприяв мирній розрядці. Потій (1541–1613) був за вдачею людиною крутою, призвичаєною наказувати (до постриження він обіймав пост берестейського каштеляна, a походив зі старовинного заможного роду підляської шляхти, наближеної до великокнязівського двору). Агресивність нового владики у розв'язанні церковних спорів складала надто разючий контраст із декларованою уніатами програмою братерської любові. Навертаючи незгідливих православних до унії, Потій діяв безапеляційно і цим викликав ще дужчий спротив. Пом'якшеним варіантом відповіді на ці неподобства стало те, що православні священики поширювали серед прихожан найнеймовірніші вигадки стосовно уніатів. Наприклад, про Потія говорили, що він свого часу прийняв іудаїзм і навіть дав себе обрізати. У рік смерті луцького владики Кирила Терлецького (1607), довкола якого завжди кружляло чимало пліток, поширилася фантастична чутка про злу смерть віровідступника. Анонімний автор, котрий записав цю історію, оповідає, буцімто Терлецького задавив у погребі диявол і заховав тіло в порожню бочку з-під грошей; далі хитрі слуги возили мерця по селах, видаючи його за живого, аби збирати з людей податок, a потім викинули труп у болото, і там му ворони очі вибрали, аж доки селяни не витягли тіло з багна і не закопали. Сталося ж це все тому, підкреслює, лякаючи наївного читача, оповідач, що Терлецький був зрадцею Церкви Восточноє, і про це мають пам'ятати всі люди землі Волинскоє і кождый цнотливий (чесний).
Опечатування і примусова передача церков, збройні напади на вірних, спроби відсторонити неуніатів від участі в міському житті підштовхували і до гострішої реакції, ніж поширення агітаційних вигадок. Так, коли 1610 р. на Перемишльську єпархію був висвячений уніатський владика Афанасій Крупецький, вступити до Перемишля йому вдалося лише через рік, і то спираючись на охоронний королівський мандат, оскільки місцева шляхта погрожувала фізичною розправою. Напружена ситуація з 1609 р. почала складатися і в Києві. Посланець Потія Антоній Грекович приїхав сюди, аби взяти під своє намісництво митрополичий Софійський монастир. З різким опором православного духівництва вперше солідаризувалися козаки: гетьман Григорій Тискиневич застеріг київського підвоєводу, щоб Грекович не надто поспішав, інакше його вб'ють, яко пса. Погроза справдилася: в лютому 1618 р. козацька ватага, упіймавши намісника, утопила його в Дніпрі, або, як зловтішно запише київський літописець, під льод подсадили води пити.
Кривавим ексцесом завершилося подібне протистояння у листопаді 1623 р. у Вітебську, де розлючений натовп вчинив самосуд над полоцьким архієпископом-уніатом Йосафатом Кунцевичем, забивши його і викинувши тіло в р. Двіну. Проте і кров у Вітебську не протверезила роз'юшених протиборством пастирів, a заклики Смотрицького до миру на Київському соборі 1628 р., як оповідалося вище, були оголошені зрадою.
Чвари уніатів і православних не тільки роз'єднували Русь, але й підігрівали і без того не ідилічні взаємини між вірними Грецької і Римської церков. У 1604 р. львівський протопоп, скаржачись на Потія, який у католицькому кафедральному костьолі привселюдно відлучив від церкви всіх людей народу руського, констатує, що після його від'їзду люд на люд, дом на дом повстал… з доброй приязни Руси з поляки окрутнє ся великая неприязнь вщела. Різке загострення антикатолицьких настроїв зафіксували і папські нунції. Так, де Торрес у своєму звіті 1622 р. писав, що руський народ став ненавидіти католиків до такої міри, що побачивши латинського ксьондза, вони плюють на землю з жаху й огиди. Особливо дражливу роль у наростанні міжконфесійної напруги відігравали єзуїти. Перебування слуг Ісуса на Русі потягло за собою два цілком протилежні наслідки. З одного боку, відкриваючи колегії, зіперті на поглиблене вивчення так званих гуманістичних студій (humaniora), себто поетики й риторики, єзуїти відкрили своїм вихованцям двері до європейської освіченості, про що детальніше буде сказано далі. З іншого боку, єзуїтська наука дорого обійшлася українському народові, обертаючись для багатьох вихованців втратою національної самоідентифікації. За відшліфованою тактикою, головний педагогічно-проповідницький удар членів ордену спрямовувався на вищу еліту, себто княжі роди. Першою болючою пробоїною стало навернення в католицизм близько 1575 р. старшого сина князя Костянтина Острозького Януша, a далі й решти нащадків лідера Грецької церкви. У 1590-х роках один по одному з'являються перші прозеліти-католики в родинах Вишневецьких, Збаразьких і Чорторийських, a з першої чверті XVII ст. – серед Санґушків, Корецьких, Заславських, Ружинських. I хоча середня й дрібніша шляхта, особливо на Волині і в Центральній Україні, в абсолютній більшості лишалася православною, відхід від народу в момент розбрату Русі з Руссю княжої чолівки – фундаменту руської спільноти – сприймався як катастрофа, спричинена єзуїтами.
Доки теологи обмінювалися словесними залпами, шляхта й міщани знайшли власну тактику дій у звичних для себе площинах: сеймовій опозиції та корпоративних методах опору. Епопея сеймової боротьби довкола проблем, дотичних унії, тривала від 1596 р. до самої Хмельниччини, рефреном повторюючись на кожному сеймі і практично в кожній сеймиковій інструкції. Показово, що власне з цього часу на загальній хвилі громадянської активності в "Литовській Русі" вперше розпочалося жваве парламентське життя, бо досі ні волинців, ні киян, які брали участь у сеймах Речі Посполитої з 1569 р., практично не було чутно. Уперше ініціативні дії з їхнього боку спостерігаємо на сеймі 1597 р. Тон їм задав, як і можна було чекати, князь Костянтин Острозький, чия сенаторська промова на тривалий час стала ідеологічним credo руської опозиції. У неспокої, який розтривожив Русь, старий князь, швидко проминувши першу причину (гріхи наші), широко аргументував другу – влада порушила закон; з вини короля зламано стародавні права руського народу. "Не забув він і про те, – нотує автор сеймового щоденника, – що суперечки, злоба й ненависть зростають між великими людьми, a це загрожує вітчизні небезпекою".
Сейм 1597 р. роз'їхався, не прийнявши жодних ухвал. Тим ретельніше Русь готувалася до наступного сейму. Костянтин Острозький у листі до лідера литовських кальвіністів (і свого зятя) Криштофа Радзивила, закликав протестантів до спільних дій, оскільки і їм, і православним, як він каже, наступили на шию порушники прав і вольностей. В травні 1599 р. у Вільно був зібраний спільний з'їзд, очолений з православного боку – князями Костянтином Острозьким і Федором Санґушком, від кальвіністів – трьома воєводами (віленським, смоленським і берестейським) Криштофом Радзивилом, Яном Абрамовичем і Криштофом Зеновичем, від лютеран – бжесько-куявським воєводою Анджеєм Лєщинським. На з'їзді була укладена конфедерація – формальний союз для солідарних дій: сторони взаємно зобов'язувалися боронити від зазіхань свободу богослужіння і церковного майна, з'являючись для наведення порядку на перший же виклик туди, де тільки б назрівали порушення їхніх прав.
Наслідки поєднаних зусиль невдовзі стали відчутними. Сконфедерована посольська група, оголосивши на сеймі 1601 р. переліки кривд некатоликам і погрожуючи зірвати сейм (a для прийняття будь-якого рішення потрібна була згода усієї Посольської ізби), добилася такого проекту сеймової ухвали, за яким вищі православні церковні пости могли бути надані лише людям справжньої грецької релігії. Перемога ця була швидше моральною, бо король під впливом прокатолицьки настроєної частини сенаторів відкинув згаданий проект, a православно-протестантська фракція на знак протесту покинула залу засідань.
До певної міри переломним став став сейм 1603 р., принісши перші, бодай і скромні, успіхи противникам унії. Зокрема, з-під влади уніатського митрополита був вилучений Києво-Печерський монастир: згідно з давнім звичаєм, його архімандрита мала обирати київська шляхта і духівництво. Ці уступки, по-перше, створювали прецедент, a, по-друге – перетворювали Київ на твердиню вірних Східного обряду, що невдовзі, як ми далі переконаємося, кардинально змінило розклад протиборчих сил.
Підбадьорені успіхом православні на черговому сеймі 1605 р. провели через Посольську ізбу проект ухвали, який гарантував відновлення православної ієрархії. Як надто радикальний, він був відхилений королем, a увесь сейм виявився знову зірваним. Тим часом більшість послів, незадоволених зовнішньою і внутрішньою політикою Жиґимонта III, на початку 1606 р. стала в опозицію до нього. Впродовж року відбулися три опозиційні з'їзди – у Стенжиці, Віслиці та Сандомирі, де був сформульований ультиматум королю. Серед інших пунктів тут значилося усунення з Речі Посполитої єзуїтів-чужоземців, a також повернення Руській церкві Східного обряду її попереднього статусу. Так починався Сандомирський рокош; помірковану фракцію в рокоші складала київська, волинська і брацлавська шляхта, яка редагувала пункт про грецьку релігію для Сандомирських артикулів. Його зміст не викликав заперечення і в рокошан-католиків, a парнівський каштелян Петро Стабровський на обговоренні виголосив гарячу промову про утиски вірних Східного обряду.
Погоджуючись задовольнити частину вимог, король щодо унії запропонував компромісний варіант: він обіцяв, що уніатські владики лишаться при владі до смерті кожного з них, a надалі духовні посади роздаватимуться тільки особам руського народу і справжньої грецької релігії, однак без формальної ліквідації унійного акту. Розрахунок відколоти помірними поступками від рокошан руську шляхту виявився правильним: дізнавшись про королівську пропозицію, волинці й кияни під проводом брацлавського воєводи князя Януша Збаразького негайно покинули повстанський табір і перейшли на бік короля.
На сеймі 1607 р. цей пункт був включений до сеймової ухвали. У королівському привілеї, виданому на її підтвердження, проголошувалося право грецької релігії на вільне богослужіння і гарантувалося, що в майбутньому ієрархи будуть заміщуватися відповідно з давніми звичаями. Однак у тексті сеймової ухвали і привілею лишалася певна двозначність: ці документи не оголосили повернення Руській церкві попереднього status quo, тобто її й надалі при бажанні можна було трактувати як підпорядковану папі, a не патріархові. Тож довкола питання, кого слід вважати представниками справжньої грецької релігії продовжували точитися завзяті сеймові дебати, супроводжуючись боротьбою за єпископські вакансії. Затвердження після смерті Потія (1613) в сані митрополита уніата Йосифа Рутського, висвяченого папським престолом замість обіцяної особи справжньої грецької релігії, виразно продемонструвало, як на практиці виглядає двозначне формулювання закону.
Одночасно зі зміцненням сеймової опозиції шляхти на арену суспільного життя в ролі рішучого противника унії виступило міщанство. Зважаючи на рівень розвитку міського життя (пор. розд. III, § 1), не дивно, що лідерство відразу посів Львів, руська громада якого вже набула чималого досвіду громадянської організованості, виборюючи місце під сонцем у конкуренції з львів'янами-католиками – поляками та німцями. Органом, який акумулював новий рух, стало Успенське церковне братство, засноване при храмі Успіння Богородиці в руській дільниці міста. Аналогічні братства існували також в інших містах Західної України, на Волині та в Білорусі. Первісно вони займалися благодійницькою та опікунською діяльністю серед власних членів, що потрапили в скруту, контролювали моральність своєї малої громадки, дбали про забезпечення храму книгами, іконами та свічками, влаштовували храмові свята тощо. У 70-x роках XVI ст. спрямування православних церковних братств різко видозмінюється. Прямим поштовхом до цього, найімовірніше, стала потреба протиставити себе активізації католицького оточення, започаткованої реформами Тридентського собору (серед інших нововведень саме тоді почали виникати численні католицькі братства, створювані з метою піднесення побожності вірних). Одночасно на Русь проник інтерес до протестантських реформ, захоплюючи своєю новизною передовсім освічені та матеріально незалежні групи населення – шляхту й міщан. Коли "кравці й шевці" вперше взялися до читання і тлумачення Святого Письма, a потім стали втручатися в справи церковної ієрархії, претендуючи на контроль за духівництвом, це викликало однакове обурення як у католицьких, так і в православних церковних верхів. Так, у Львові на ґрунті незгод братства з львівським владикою Гедеоном Балабаном спалахнув затяжний конфлікт, у перипетіях якого владика, натякаючи на протестантські настрої братчиків, називав їх "єретиками" і навіть відлучав від церкви, аж доки право патріаршої ставропігії, себто непідпорядкування місцевій церковній владі, надане львів'янам у 1586 р. від Константинопольського патріарха Йоахима і підтверджене 1593 р. його наступником, патріархом Єремією, не зробило братчиків незалежними від владики (правом ставропігії користувалися ще кілька найбільших братств – Віленське, Луцьке, Київське).
Поєднуючи мотиви "православної реформації" з протидією католицькому оточенню, Львівське Успенське братство на початку 70-x років XVI ст. виступило на люди з випробуваною протестантською зброєю – власною друкарнею. Ця перша руська друкарня була створена у 1573 р. за ініціативою і на гроші братства, до чого найбільше коштів доклали заможні львівські городяни – сідляр Сенько Каленикович і маляр Лаврентій Пухала. У 1574 р. звідси вже вийшли в світ виконані Іваном Федоровим Москвитином відразу дві книги – Апостол і Буквар (останній, як сказано в передмові, був складений уперше ради скораго младеньческаго научения).
Іншою галуззю просвітницької роботи, у якій львівські братчики, як і в книгодрукуванні, набагато випередили решту міст Русі, стала шкільна освіта. Засновниками Львівської братської школи, що виникла близько 1585 р., були львівські міщани Юрій Рогатинець і Дмитро Красовський та галицькі теологи Стефан і Лаврентій Зизанії, a першим ректором – учений грек, архієпископ елассонський Арсеній. Завданням школи, як декларує її статут, було навчати дітей наук христианских грецких и словенских з головною метою – иж бы піючи в чужих студеницях (колодязях) воды наук иноязических, віры своєи не отпадали. З 1592 р., коли за клопотанням князя Острозького школа отримала королівський привілей на право викладання семи вільних мистецтв, тут поруч з грекою і церковнослов'янською мовою почала викладатися латина, a курс риторики доповнився поетикою, що витворювало разом цикл гуманістичних студій (humaniora), якими славилися єзуїтські колегії.
Відтак дебати довкола укладення унії та її наступне проголошення львівські братчики зустріли у всеозброєнні: з друкарнею, школою, a головне – з організаційно усталеними навичками солідарності. Тож зрозуміло, чому з перших днів витворення антиунійної опозиції Успенське братство стає однією з її найавторитетніших пружин, посилаючи петиції на сейми і беручи участь у всіх акціях, що організовувались політичним народом Русі – шляхтою. Наприклад, представники братства були присутніми на Берестейському соборі, на Віленському з'їзді православних і протестантів 1599 р., на зібраннях рокошан 1606 р. і т.ін. Виник дивний симбіоз, неможливий за інших, неекстремальних обставин, коли з панами міщанами, немов з рівними, листувалися горді волинські князі, a шляхта, демонструючи підтримку, записувалася до міщанських спілок (практику цю, розпочату у Львові, згодом було підтримано і при створенні Луцького та Київського братств, співзасновниками яких нарівні стали і шляхтичі, і городяни).
Лишається додати, що за взірцем Львівського у 90-x роках XVI ст., мов гриби після дощу, виростають братства й школи в інших містах: Перемишлі, Сатанові, Комарні, Красноставі, Галичі тощо (всього в Україні наприкінці XVI – у першій половині XVII ст. діяло близько 30 братських шкіл, отже – існувало стільки ж крупніших братств).
У Галицькій Русі братський рух в цілому був набагато конфліктніший, ніж у колишній "Литовській Русі". Сума взаємних претензій між поляками-католиками і русинами-православними, нагромаджена за два століття співжиття, витворювала тут середовище і без того вибухове, a іскра, кинута унією, викрешувала вогонь швидше, ніж деінде. Гострота стосунків ще дужче поглиблювалася силовими діями надто ревних (a особливо новонавернених) католиків, які в ім'я "спасіння душ" обертали церкви на костьоли, ультимативно вимагали присутності православних на католицьких богослужіннях, блюзнірствували в храмах, забороняли руські церковні процесії. Наслідки не забарилися, перетворивши добросусідство (або, принаймні, толерантне співіснування) на ворожнечу. Звертаючись, до короля, львівські міщани у 1609 р. писали:
А менш покірні холмщаки, як видно зі скарги представників католицької громади м. Холма 1619 р., вже були готові розпочати заколоти, з багатозначною погрозою заявляючи колишнім добрим сусідам: "Ще побачимо, хто нас буде фантувати!"
Такою передгрозовою виглядала Русь напередодні демонстративної київської акції 1620 р.
Здобуте на сеймі 1603 р. визнання за Києво-Печерським монастирем права непідлеглості уніатському митрополитові стало сигналом до пробудження Києва. До монастиря почав помалу стікатися цвіт тогочасної інтелектуальної еліти, гуртуючись довкола архімандрита-львів'янина, ймовірно – вихованця Острозької колегії Єлисея Плетенецького, затвердженого 1599 р. у цьому сані за протекцією князя Костянтина Острозького. Плетенецький (сер. XVI – 1624), якого сучасники називали вчених людей прибіжищем і промотором наук, a далі його наступник по архімандрії 1624–1627 рр., ще один київський галичанин Захарія Копистенський, поклали початок блискучому піднесенню монастиря – віднині центрального вогнища освіти й культури України-Русі XVII ст.
Гурт інтелектуалів, скупчений довкола Плетенецького, ініціював практично одночасне заснування друкарні при монастирі та створення у Києві братства й братської школи, причому водночас із братством і в безпосередній залежності від нього. 14 жовтня 1615 р. жінка київського шляхтича Стефана Лозки Галшка Гулевичівна подарувала свій двір у Києві на монастыр ставропигион, также теж и на школу дітем так шляхетским, яко и местским. A в перших числах нового 1616 р. був складений перший фундаційний акт Київського Богоявленського братства, створеного на взірець Львівського, Віленського, Могилівського. До нього вже в момент заснування вписалося безчисленно осіб з місцевого духівництва, шляхти та міщан, a через певний час (точна дата цієї акції невідома) – і козацький гетьман Петро Сагайдачний зо всим войском. Останній факт переконливо промовляв до сучасника: уписавшись до братства, Військо Запорозьке отримувало формальне право здійснювати опіку над ним.
На небезпечність цього пожвавлення саме в Києві першим звернув увагу тодішній уніатський митрополит Йосиф Рутський, який у меморіалі 1618 р. писав:
Рутський мав рацію. Паростки унії в Києві, і без того епізодичні, були вельми радикально викорчувані розправою 1618 р. з Антонієм Грековичем (a згодом і повторно – зі священиком-уніатом Софійської митрополичої слободи Іваном Юзефовичем та його захисником війтом Федором Ходикою, яким запорожці з намови братчиків відрубали голови в січні 1625 р.). Нечисленні католицькі інституції теж не могли претендувати тут на вагомішу роль. Так, до 20-x років у Києві функціонували тільки кафедральний католицький собор і домініканський монастир (створений ще за княжої доби), a з середини 20-x років оселилося кілька бернардинців. Коли ж 1620 р. зусиллям тодішнього київського воєводи Станіслава Жулкевського спробували запровадити до Києва єзуїтів, останнім так і не вдалося втриматися у місті, і вони осіли неподалік – у Фастові, в резиденції єпископа.
Натомість поруч існувала сила, досить близька киянам, котрі ще з кінця XVI ст. практикували у скрутних випадках звертатися до неї по допомогу – Запорозька Січ. Ланкою між церковним Києвом і козаками з 1616 р. стає Трахтемирівський монастир, розташований на неприступних урвищах неподалік від Канева, і очолений князем Єзекіїлом Булигою-Курцевичем, людиною рішучою, впливовою й освіченою (у каталогах Падуанського університету, де вчився князь, він під 1600 р. записав своє ім'я по-руському). Монастир, маючи статус войськового запорозького, традиційно був не стільки релігійним центром, скільки козацькою резиденцією на кордоні між волостю і Низом. Тут зберігалися військова скарбниця, клейноди і арсенал, сходилися старшинські ради, діяв шпиталь для старих і покалічених запорожців. З утвердженням у Трахтемирові Курцевича, людини своєї у київських інтелектуальних колах, козацька святиня стає посередником між Січчю і Києвом, місцем, де київські ченці зустрічалися з козацькими ватажками, впливаючи на козацькі голови і намічаючи плани спільних дій. Власне, в Трахтемирові завдяки князю Курцевичу почалося усвідомлене прилучення козаків до релігійних, a ширше – громадських потреб Русі.