5. Так что эти имена не были выдуманы произвольно. Поэтому, если мы их отвергнем, нам следует опасаться обвинения в крайней дерзости. Я не возражал бы против отказа от них при условии, что во всём мире существовала бы только правильная вера — вера в то, что Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог, и однако Сын не есть Отец, и Святой Дух не есть Сын, но Они различны между собой. К тому же я не настолько груб и склонен к крайностям, чтобы затевать большие сражения всего-навсего из-за слов. Ведь и древние отцы стремились говорить об этих вопросах со всем возможным благоговением и всё-таки не сумели прийти к полному единомыслию. Более того, никто из них не высказывался всегда одинаковым образом. Какие выражения, звучавшие на Соборах, св. Иларий считал извинительными!21 Как вольно и дерзко высказывался иногда св. Августин! Какое различие во взглядах между греками и латинянами!
Приведём лишь один пример, свидетельствующий об этом разнообразии. Латиняне, толкуя греческое слово «o\)|ioo\)Gio<;», утверждали, что Сын единоприроден (consubstanciel) Отцу. Это означало, что Сын имеет ту же природу (substance), что и Отец. Таким образом, они отождествили природу (substance) и сущность (essence). Св. Иероним в письме римскому епископу Дамасу называет учение о трёх субстанциях в Боге святотатством. Однако у св. Илария Пуатьеского сотни раз встречается утверждение о том, что в Боге существуют три субстанции. Что же касается термина «ипостась», то какие сложности привносит сюда св. Иероним! Он подозревает тайный яд везде, где говорят о трёх ипостасях в Боге. Даже если это слово употребляют в правильном понимании, св. Иероним всё равно считает это неподо-
а Иларий. О соборах, или о вере восточных, XII (MPL, X, 489 р.).
бающей формой выражения3. Если, конечно, он говорит искренне, а не пытается из ненависти к восточным епископам намеренно оклеветать их. В последнем случае с его стороны было нечестно утверждать, что слова «ousia» (сущность) и «гжботаац» (ипостась) по-гречески одно и то же, и использование их предосудительно.
Св. Августин ведёт себя гораздо сдержаннее и человечнее. Он признаёт, что слово «ипостась» в таком значении непривычно для латинян, однако не только не оспаривает греческий способ выражения, но даже одобряет латинян, последовавших примеру грековь.
Церковный историк Сократ в шестой книге «Истории в трёх частях»* назвал невеждами впервые употребивших это слово в таком значении. Св. Иларий обвиняет еретиков в страшном преступлении: из-за их дерзости ему пришлось описывать ненадёжными человеческими словами то, что должно быть сокрыто в глубине сердца. Он не скрывает, что говорить об этих вещах значит поступать непозволительно, посягать на сокровенное, выражать неизреченное.
Позднее Иларий оправдывался в употреблении новых слов тем, что был к этому вынужден, но ограничился естественными именами Отца, Сына и Святого Духа. А всё, что помимо имён,— превыше всякого красноречия, всякого чувства и всякого понимания104. В другом месте св. Иларий называет епископов Галлии блаженными потому, что они не выработали, не приняли и даже не узнали иного исповедания, кроме самого первого и простого, сообщённого всем Церквам в апостольское время0.
Похожие оправдания приводит и св. Августин. Он говорит, что это слово было силой вырвано у бедного и немощного человеческого языка по необходимости как-то обозначить столь возвышенные вещи — но не для того, чтобы выразить всё пребывающее в Боге, а для того, чтобы не осталось невысказанным, что Отец, Сын и Святой Дух суть Tpoed 105.
Подобная скромность святых отцов должна удержать нас от чрезмерной суровости и осуждения в адрес тех, кто не хочет придерживаться нашего способа выражения. Конечно, при условии, что они поступают
■ Иероним. Письма, 15, 3, 4 (MPL, XXII, 357).
° Августин. О Троице, V, 8, 9-10 (MPL, XLII, 916).
На самом деле речь идёт о т.н. «Трёхчастной истории» Kaccuodopa (ср. прим. 2 из «Обращения к королю Франции»).— Прим. ред. с Иларий. О соборах, или о вере восточных, XXVII, 63 (MPL, X, 523).
Августин. О Троице, VII, с. IV, 7 (MPL, XLII, 939).
так не из гордости и наглости, но, со своей стороны, понимают необходимость, вынуждающую нас говорить именно таким образом, и сами мало-помалу привыкают к должной форме выражения.
Когда приходится противостоять, с одной стороны, арианам, а с другой — сабеллианам, то пусть те, кто при этом огорчается, что им затыкают рот, чтобы не позволить сбивать людей с пути истинного, остерегаются, как бы их не приняли за сочувствующих еретикам или за их последователей106. Арий признавал Христа Богом, однако исподволь называл Его сотворенным и имеющим начало. Он также признавал Христа единым с Отцом, а своим ученикам нашёптывал, что Христос соединён с Отцом подобно всем прочим верующим, а не особенной, единственной в своём роде связью. Именование Христа единосущным Отцу срывает маску с замаскировавшегося обманщика и в то же время не привносит ничего нового в Св. Писание.
Сабеллий отрицал, что имена Отца, Сына и Святого Духа означают какое-либо реальное различие, клевеща, будто тем самым из единого Бога делают трёх богов. Когда же утверждают, что в единой Сущности содержится Троица, тем самым к Писанию не добавляется ничего, но опровергается болтовня этого клеветника. Если же кто-нибудь столь щепетилен, что не соглашается принять эти имена, то и он при всём желании не может отрицать, что Писание, говоря о едином Боге, подразумевает единство природы, а говоря Об Отце, Сыне и Святом Духе как о Трёх, обозначает Трёх Лиц Троицы. Если вера в это исповедуется чистосердечно, слова не важны. Но богатый многолетний опыт подсказывает мне, что яростно ополчающиеся на слова носят камень за пазухой. Поэтому лучше сознательно обратить против них оружие, чем говорить неясно и туманно, что им только на руку.
6. Но оставим спор о словах и перейдём к рассмотрению вопроса по существу. Прежде всего я называю Лицом пребывающую в сущности Бога реальность (residence, subsistentia), связанную с остальными реальностями и в то же время отличную от них своим в высшей степени особенным свойством.
Во-первых, я говорю о пребывании (residence): его следует понимать иначе, нежели сущность. Ведь если бы Слово было просто Богом и не имело своих собственных отличительных свойств, св. Иоанн не мог бы сказать, что Оно было у Бога (Ин 1:1). Когда же он вслед за тем добавляет, что Слово было Богом, то имеет в виду единую Божественную Сущность. Но поскольку Слово могло быть у Бога, только пребывая у Отца, в этом и обнаруживается та реальность, о которой мы говорим,— реальность, соединённая неразрывной связью с сущностью и в то же время обладающая особыми свойствами, отличающими её от сущности.
Во-вторых, я говорю, что все три пребывания, или реальности, связаны взаимным отношением, но отличаются друг от друга каждая своим особым свойством. Слова «соотношение» или «сопоставление» здесь необходимы: ведь если говорить просто о Боге, ничего не добавляя, то такое наименование подходит к Сыну и Св. Духу не менее, чем к Отцу. Но когда Отец сопоставляется с Сыном, каждый из Них предстаёт отличным в своём собственном качестве.
В-третьих, я утверждаю, что отличительные свойства каждого Лица не могут быть сообщены другому Лицу. Ибо то, что присуще Отцу именно как Отцу, не может ни присутствовать у Сына, ни быть передано Ему.
В остальном я не имею ничего против данного Тертуллианом определения — при условии, что его правильно понимают: Троицей Лиц называется внутреннее расположение, или порядок в Боге, ни в чём не нарушающий единства Божественной Сущности3.
7. Прежде чем идти дальше, нам следует доказать божественность Сына и Святого Духа и рассмотреть, в чём их отличие друг от друга. Когда Писание говорит о вечном Слове Божьем, то верхом глупости было бы полагать, будто речь идёт о каком-то раздающемся и затихающем голосе, о звучащих словах, исходящих от Бога вовне, как это было с пророчествами и откровениями патриархов108. «Слово» означает скорее пребывающую в Боге Премудрость, из которой исходят все пророчества и откровения. По свидетельству св. Петра, не только апостолы и иные носители учения о спасении, но и древние пророки благовествовали Духом Христовым (1 Пет 1:10-11). Но так как Христос в те времена ещё не был явлен, следует понимать это так: Слово было рождено от Отца предвечно. Поскольку же Дух, вещавший через пророков, был Духом Слова, мы неизбежно заключаем отсюда, что Слово есть истинный Бог.
а Тертуллиан. Против Праксея, с. 2, 9 (MPL, II, 179, 187)
То же самое достаточно ясно показывает Моисей, говоря о сотворении мира (Быт 1) и подчёркивая при этом первенствующую роль Слова. Для чего он настойчиво повторяет, что Бог, творя ту или иную часть мира, всякий раз произносит: «Да* будет то-то и то-то»? Именно для того, чтобы неизмеримая в своей глубине Слава Божья воссияла нам в образе Слова. Несерьёзные люди и болтуны могли бы привести в опровержение хитроумный довод, что Слово означает в данном случае повеление. Но мы считаем, что апостолы дают гораздо лучшее толкование. Они утверждают, что мир был сотворен через Сына и держится Словом Божьей силы (Евр 1:2-3). Отсюда мы заключаем, что Слово означает повеление Сына, называемого в другом смысле вечным Словом Отца, пребывающим в его сущности.
Точно так же для всех здравомыслящих людей ясен смысл изречения Соломона о том, что Премудрость была порождена Богом предвечно, прежде всех его созданий (Прит 8:22). Считать же какую-либо волю Бога преходящей — глупо и легкомысленно, ибо Бог искони явил суды свои вечными, неизменными и сокровенными.
С этим согласуется и сказанное Господом нашим Иисусом Христом: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин 5:17). Утверждая, что от сотворения мира Он действует вместе с Отцом, Иисус лишь яснее выражает то, о чём кратко сказал Моисей.
Итак, мы видим, что при сотворении мира Бог произносил Слово таким образом, что Оно соучаствовало в творении. Поэтому мир сотворен их совместным усилием. Но ещё яснее говорит об этом св. Иоанн: Слово, изначально пребывавшее у Бога, вместе с Богом-Отцом есть причина и начало всего сущего (Ин 1:3). Тем самым Иоанн приписывает Слову вечную сущность и вдобавок некоторые особые качества и показывает, каким образом Бог сотворил мир Словом. Поэтому, хотя все исходящие от Бога откровения именуются его словом, это сущностное Слово должно быть поставлено на высшую ступень, ибо Оно является источником всех откровений. Оно не подвержено изменению, пребывает в Боге вечным и неизменным и Само есть Бог.
8. Это утверждение вызывает у некоторых нечестивцев злобный лай. Но поскольку они не отваживаются открыто отказать Иисусу Христу в божественности, то втихомолку отрицают его вечность. Так, °ни заявляют, что Слово начало быть тогда, когда Бог отверз свои святые уста при сотворении мира. Но разве это не безрассудство — полагать возможной в божественной природе какую-либо новизну? Имена, обозначающие направленные вовне деяния Бога, действительно стали прилагаться к Нему по мере совершения этих деяний (например, имя Творца неба и земли). Но вера не признаёт и не терпит никакого имени, предполагающего изменения в самом Боге. Ведь если бы к Богу извне приходило что-то новое, оказались бы опровергнутыми слова св. Иакова: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак 1:17). Следовательно, недопустимо воображать, будто Слово имело начало, ибо Оно всегда было Богом, а уже потом — Творцом мира.
Они полагают, что приводят очень тонкий довод против вечности Слова, когда ссылаются на Моисея: рассказывая о сотворении мира Словом, он якобы подразумевает, что прежде Бог молчал и не было у Него никакого Слова. В действительности же не может быть ничего глупее этого утверждения. Ведь если что-либо обнаруживается в определённый момент времени, это вовсе не значит, что прежде оно не существовало. Наоборот, я бы сказал так: поскольку в то самое мгновение, когда Бог произнёс: «Да будет свет!», сила Слова тотчас стала явной (Быт 1:3), надлежит считать, что Оно уже существовало прежде. Если мы попытаемся отыскать в Писании указание на начало Слова, то не найдём его. Ибо Иисус Христос не указывает никаких временных границ в изречении: «Ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин 17:15). Св. Иоанн также не забывает указать на вечность Слова самим порядком своего повествования: прежде чем говорить о сотворении мира, он утверждает, что Слово в начале было у Бога. Итак, я вновь заключаю, что Слово было предвечно рождено Отцом и всегда пребывало в Нём, чем вполне доказываются его вечность, истинная сущность и божественность.
9. Я пока не касаюсь личности Посредника (Mediateur), поскольку намереваюсь говорить о Нём, когда перейду к теме искупления109. Однако мне кажется уместным привести здесь свидетельства Писания о божественности Иисуса Христа, дабы ни у кого не осталось сомнений: Иисус Христос и есть то самое Слово, ставшее плотью.
В 45-м псалме говорится: «Престол твой, Боже, вовек» [Пс 44/45:7]. Иудеи110 извращают эти слова, утверждая, что названное здесь имя «Элохим» относится также к Ангелам и всем творениям высшего достоинства*. На это я отвечаю, что нигде в Писании нет и намёка на то, что Св. Дух воздвиг вечный престол какому бы то ни было творению. Ибо Тот, о Ком говорится в псалме, именуется не только Богом, но и Царём и вечным правителем. Кроме того, слово «Элохим» никогда не прилагается к кому-либо другому без добавления: например, Моисей поставлен Богом фараону (Исх 7:1). Некоторые толкуют этот стих так: «Престол Твой божествен». Однако это слишком большая вольность. Я согласен с тем, что все превосходные вещи называются божественными. Но здесь из текста явствует, что такое толкование слишком натянуто, более того, вообще ошибочно.
Если упорство этих людей ещё не сокрушено, сошлёмся на вполне ясное свидетельство Исайи об Иисусе Христе как о Боге, обладающем высшей властью: «И нарекут имя Ему... Бог крепкий, Отец вечности» (Ис 9:6). Иудеи и здесь возражают, изменяя чтение стиха: «И вот имя Ему, каким наречёт его Бог крепкий, Отец вечности». Таким образом, они отказываются признать за Иисусом Христом всё сказанное о Нём у Исайи, оставляя Ему лишь титул Князя мира. Но я спрашиваю: для чего понадобилось пророку нагромождать здесь столько титулов Отца, когда речь идёт исключительно об Иисусе Христе — о его предназначении, деяниях и о благе, которое Он нам принесёт? Так что намерение Исайи состояло именно в определении содержания нашей веры во Христа. Поэтому нет никакого сомнения в том, что Он назван здесь Богом крепким по той же причине, по какой выше именуется Эммануилом.
Но яснее об этом говорится у Иеремии. Пророк возвещает, что Отрасль Давида наречётся Господом оправдания нашего (Иер 23:6)**. Ведь сами иудеи утверждают, что все прочие Божественные имена суть как бы определения и только это имя, которое употребляет пророк, считающийся у них непогрешимым, представляет собой существительное и одно оно выражает божественную сущность. Отсюда я заключаю, что Сын есть единый и вечный Бог, который в другом месте утверждает, что не даст своей славы иному (Ис 42:8). Иудеи пытаются отыскать лазейку и здесь. Они ссылаются на то, что Моисей этим же
С чисто грамматической точки зрения слово «Элохим» представляет собой множественное число.— Прим. ред.
Синодальный перевод: «...и восставлю Давиду Отрасль праведную и воцарится Царь... и будет производить суд и правду на земле» (Иер 23:5).
именем называл жертвенник, а Иезекииль — новый Иерусалим. Но разве не очевидно, что этот жертвенник был воздвигнут в память о том, как Бог вдохновил Моисея? И что Иерусалим назван именем Бога потому, что Бог пребывает в нём? Ведь пророк сказал: «Имя городу с того дня будет: Господь там» (Иез 48:35). И слова Моисея означают лишь то, что он нарёк имя жертвеннику: «Господь знамя моё» (Исх 17:15)*.
Гораздо больше споров вызывает другое место у Иеремии, где то же имя переносится на Иерусалим: «И нарекут имя Ему: „Господь — оправдание нашея"» (Иер 33:16). Но это свидетельство вовсе не затемняет истину, которую я сейчас отстаиваю, а напротив, помогает утвердить её. Ведь вначале Иеремия свидетельствует об Иисусе Христе как о Боге истинном и вечном, а затем добавляет, что Церковь настолько живо будет ощущать божественность и вечность Христа, что сможет прославиться тем же именем. Поэтому сперва Иеремия указывает на источник и причину оправдания, то есть на Иисуса Христа, а затем показывает следствие этого.
| В Синодальном переводе эти слова даны в примечании к тексту (к выражению «Иегова —Нисси»). |
10. Если такие свидетельства не удовлетворяют иудеев, то я не представляю, с помощью каких ухищрений они могли бы отрицать, что в Писании вечный Бог множество раз предстаёт в виде Ангела. Ангел являлся святым праотцам и называл Себя именем вечного Бога (Суд 13:3, 6). Если возразят, что Он именовал Себя так в связи с возложенным на Него поручением, то это не решает проблемы. Ведь слуга не потерпел бы жертвоприношений себе, чтобы не похитить у Бога принадлежащую Ему честь. Ангел же, отказавшись вкусить хлеба, приказал совершить всесожжение Господу (Суд 13:16) и вслед за тем явил, что это Он и есть. Из этого знамения Маной и его жена узнали, что видели не просто Ангела, но Бога и воскликнули: «Мы умрём; ибо видели мы Бога» (Суд 13:20-22). И когда жена Маноя говорит: «Если бы Господь хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения» [Суд 13:23],— она, несомненно, имеет в виду, что Тот, кто назван Ангелом, есть истинный Бог. Наконец, ответ Ангела на вопрос Маноя о его имени устраняет всякие сомнения: «Что ты спрашиваешь об имени Моём? Оно чудно» (Суд 13:18).
Поэтому тем более отвратительно нечестие Сервета, дерзнувшего заявить, будто Бог никогда не являлся святым праотцам, но вместо Него они поклонялись Ангелуа.
Последуем лучше толкованию святых учителей. Они утверждали, что этот Ангел Господень был вечным Словом Божьим, уже приступившим к выполнению миссии Посредника. Ибо хотя в то время Сын Божий ещё не облёкся плотью, Он тем не менее всегда сходил на землю для того, чтобы быть ближе к верующим. В общении с людьми Он получил имя Ангела, но в то же время остался самим Собой, то есть Богом с его непостижимой славою. Именно это хочет сказать Осия, когда, упомянув о борьбе Иакова с Ангелом, заключает: «Вечный — Бог сил, Вечный — памятование о Нём и имя Его» (Ос 12:5)*.
На это Сервет нагло заявляет, будто Бог воспринял лицо Ангелаь. Словно пророк не подтверждает сказанное однажды Моисеем: «На что ты спрашиваешь о имени Моём?» (Быт 32:29). Из слов святого патриарха становится вполне очевидным, что речь идёт не о тварном Ангеле, но о Боге, заключающем в Себе всё совершенство верховного (souverain) величия. «Я видел Бога лицом к лицу» (Быт 32:30). С этим согласуется и утверждение св. Павла, что проводником Израильского народа в пустыне был Христос (1 Кор 10:4). Ибо хотя время его уничижения ещё не пришло, тем не менее уже тогда Он приоткрывал своё будущее предназначение. Кроме того, если внимательно и спокойно вдуматься в содержание второй главы Книги Захарии, то мы увидим, что Ангел, посылающий другого Ангела, тут же объявляется Богом воинств, обладающим всей полнотой суверенной власти.
Есть множество других свидетельств, на которых непоколебимо покоится наша вера, хотя иудеи не принимают их во внимание. Так, когда Исайя восклицает: «Вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас» [Ис 25:9] — все здравомыслящие люди понимают, что здесь речь явно идёт об Искупителе, который должен прийти для спасения своего народа. Дважды пророк чуть ли не указывает на Него пальцем, и всё сказанное здесь может относиться только ко Христу. Ещё яснее говорится об этом у Малахии, пророчествующего о приходе ожидаемого Господа в свой храм (Мал 3:1). Общеизвестно, что
" Servetus. Christianismi restitutio. De trinitate divina (Восстановление христианства, p Божественной Троице), p. 218.
b Синодальный перевод: «А Господь есть Бог Саваоф; Сущий (Иегова) —имя Его». Servetus. Christianismi restitutio. De trinitate divina, p. 27, 101, 219.
Иерусалимский храм всегда был посвящен единому верховному Богу. И тем не менее пророк отдаёт его Иисусу Христу*. Отсюда следует, что Иисус Христос есть тот самый Бог, которому всегда поклонялись в Иудее.
ii. Новый Завет содержит бесчисленное множество свидетельств на этот счёт. Поэтому лучше отобрать наиболее выразительные из них, не надеясь собрать все до единого. Хотя апостолы говорили об Иисусе Христе уже после Его воплощения в качестве Посредника, тем не менее приводимые ниже свидетельства вполне доказывают его вечное Божество.
Прежде всего следует заметить, что все пророчества о вечном Боге апостолы прилагают к Иисусу Христу, утверждая, что они исполнились или исполнятся в Нём. Например, Исайя говорит о том, что Бог воинств будет камнем преткновения и скалою соблазна для домов Иуды и Израиля (Ис 8:14); а св. Павел объявляет это пророчество исполнившимся в Иисусе Христе (Рим 9:32). Тем самым он доказывает, что Христос и есть Бог воинств. Точно так же в другом месте св. Павел утверждает, что все мы предстанем на суд Христов (Рим 14:10), ибо написано: «Предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык» (Ис 45:23). Поскольку Бог так говорит о Себе устами Исайи, а Христос подтверждает на деле, что эти слова относятся к Нему, то отсюда следует, что Он есть тот самый Бог, чья слава не может быть отдана другому.
В Послании к эфесянам св. Павел приводит стих псалма: «Восшед на высоту [Бог] пленил плен» (Эф 4:8; Пс 67/68:19). Тем самым он показывает, что победа Давида над язычниками была только прообразом этого восхождения, а во всей полноте оно было явлено в Иисусе Христе. Вполне в том же духе св. Иоанн свидетельствует, что Исайя видел славу Сына Божьего (Ин 12:41). Между тем пророк говорит о том, что видел живого Бога в его величии (Ис 6:1).
Далее, нет никакого сомнения в том, что приводимые апостолом в Послании к евреям ветхозаветные цитаты могут относиться только к единому Богу: «в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело рук Твоих»; и ещё: «да поклонятся Ему все Ангелы Божий» (Евр 1:10, 6). Хотя здесь речь идёт о почитании Божьего величия,