103 «Loy interieure». Ниже в этом разделе употребляется выражение «естественный закон» («loy naturelle»). Обычно в «Наставлении», в т.ч. в данном случае, ссылки на естественный закон ассоциируются с совестью человека, а нередко также с позитивным гражданским правом и его соблюдением, с долгом христианина перед обществом. Ср. II, II, 22, где Рим 2:14-15 рассматривается как ключ к пониманию естественного закона. См. тж.: VIII, 1-2, 53; III, XIX, 15-16; IV, X, 3 («equite naturelle» — «естественная праведность»); IV, XX, 16 («нравственный закон...— свидетельство естественного закона»). Воззрение Кальвина на заповеди как на санкционированный Богом текст, выражающий и разъясняющий естественный закон, запёчатлённый в сердцах, довольно традиционна. Лактанций целиком приводит важный раздел из трактата Цицерона «О государстве» (III, 22), где говорится о законе здравого смысла, согласном с природой, которой Бог наделил всех людей, и требует, чтобы каждый христианин сознательно исполнил этот Божий закон (Institutiones Divinae, VI, 8; MPL, VI, 660 р.). Ср. «Исповедь» св. Августина (II, IV, 9; MPL, XXXII, 678). Фома Аквинский детально рассматривает естественный закон, например, в Summa theol., I, II а, е, qu. XCI, 1-3; XCIV, 1-5, где принципы Декалога отождествляются с принципами естественного разума. Отождествление естественного закона с «золотым правилом» в Мф 7:12 («как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними») также стало общим местом. Эта проблема обсуждается Дж. Макнилом в статье Natural Law in the Thought of Luther // Church History. 1941, v. 10, p. 211-227, а применительно к Кальвину в статье Natural Law in the Teaching of the Reformers // Journal of Religion, 1946, v. 26, p. 168-182, а также в указанной там литературе. Кальвин подробно рассматривал её в Комм, к Посланию к римлянам (2:14-15), в Проповедях о Второзаконии (19:14-15) (CR, XXVII, 568), о Книге Иова (Иов 28:1-9) (CR, XXIV 503 р.) и в «Комментарии о согласовании четырёх книг Моисеевых» (CR, XXIV, 209-260). В данной главе заповеди также рассматриваются как осуществлённое особым образом восстановление естественного закона для избранного народа, а весь корпус Моисеева законодательства распределён по десяти заповедям.
104 Этот фрагмент представляет собой сжатое изложение точки зрения Кальвина на процесс обращения в христианство.
105 Кальвин придерживается традиционного отождествления двух скрижалей (Исх 24:12; 2 Кор 3:3 и др.) с двумя типами заповедей: определяющими обязанности по отношению к Богу (1-4) и обязанности по отношению к человеку (5-10). См. его обоснование этого в разделе 12 данной главы, а также в «Комментарии к согласованию евангелистов» (Мф 22:37).
106 Такое деление (введённое Петром Ломбардским) принято Римско-католической и Лютеранской Церквами. См. также статью «Commandments of God» в Catholic Encyclopedia. N.Y., 1934, vol. 1-15, где его основа возводится к творениям Августина; Кальвин (а ещё раньше Буцер) приписывает его Филону Александрийскому и Оригену.
107 Ориген называет второй заповедью стих Исх 20:4 (Проповеди на Книгу Исхода, VIII, 3; MPG, XII, 355).
108 Имеются в виду «Eruditi commentarii in Matthei Evangelium, opus imperfectum» — сочинение неизвестного автора, публиковавшееся вместе с гомилиями («беседами») Иоанна Златоуста (гомилия XLIX; MPG, LVI, 910).
109 Ср. II, X, 10-18, где Кальвин указывает, что предощущение будущего блаженства является утешением избранных в горестях этой жизни.
110 Ср. Ill, IV, 9, где Кальвин возражает против использования Пс 41/42: 4-5 в качестве свидетельства для обоснования публичного «сакраментального» исповедания веры.
111 Убеждение Кальвина в том, что древнееврейский текст здесь и во Втор 5:10 следует переводить как «творящий милость тысяче поколений», отражается во всех изданиях «Наставления», а также в «lnsrtuction et confession de foy». Это выражение повторено в II, X, 9 и четыре раза появляется в Комм, к четырём книгам Моисеевым (Исх 20:6). Помимо большинства французских версий, такой перевод сохранён в некоторых немецких и английских. Кальвин неоднократно повторяет этот отрывок как свидетельство необъятности Божьей милости (например, в IV, XVI, 9). Не следует воспринимать эти пассажи Кальвина — если вообще принимать данный перевод — как указание на продолжительность существования на земле человеческого рода.
112 Кальвин натолкнулся на это мнение у анабаптистов, против которых в 1534 г. он написал трактат «Psychopannichia» (опубликован в 1542) и с которыми вёл диспуты в 1537 г. в Женеве и в 1539 г. в Страсбурге. Против этой же точки зрения возражал Цвингли в небольшом сочинении: «ln Catabaptistas strophas elenchus» (1527) (Zwingli Opera (hrsg. von Schuler M., Schulthess J.). Turici (Zurich), 1829-42, vol. 1-5; v. 3, p. 406 p.).
113 Отвергаемую здесь точку зрения разделял Цвингли (op. cit., р. 408), а в издании «Наставления» 1536 г. и сам Кальвин (cap. 5: De lege, mandatum III; OS, I, 45 p.).
114 На духовном характере Шаббата как прообразе небесного покоя впервые настаивал Августин в указанных произведениях. История дискуссий о воскресном дне в христианской Церкви подробно рассматривается в Hussey Н. Sunday, Its Origin, History, and Present Obligation. S. p., 1860, lectures 3-6.
115 Эти «беспокойные умы», в частности, появились в Женеве в 1537 г., когда один из её жителей по имени Колон (или Колинеус) был заключён в тюрьму за неортодоксальные мнения относительно крещения и Шаббата. Об этом факте сообщает священнослужитель в Тононе Кристоф Фабри в письме женевским служителям Церкви от 31 июля 1537 г. (Herminjard, v. 4, p. 270 s.)
116 Из этого утверждения и из следующего раздела явствует, что для Кальвина — в отличие от того, что говорится в Вестминстерском исповедании (XXI, 7-8),— воскресенье не было простым продолжением еврейского субботнего дня, который «после воскресения Христа был изменён на первый день». Для него оно —чисто христианское установление, принятое после отмены Шаббата как одно из важных средств церковной дисциплины и духовного оздоровления.
117 В указанном источнике нет упоминаний об угнетении низших классов. О дне отдыха для работников много писал Лютер в своём «Большом катехизисе» (1529), пристальное внимание уделяли этому аспекту воскресенья английские реформаторы Джон Хупер (Hooper) и Томас Бикон (Весоп).
118 Позиция Кальвина сознательно «противосубботническая». Строгое законничество, связанное с воскресным днём, было характерно для Средневековья, а также для некоторых более поздних направлений протестантизма. «Пенитенциарий» раннегосредневековья предусматривал суровые наказания за работу в воскресенье. Точка зрения Кальвина близка к принятой во Втором Гельветическом исповедании, которое не допускает «соблюдения дней, подобного еврейскому» (XXIV).
119 На этом же настаивали Лютер и Буцер. См. в особенности сочинение последнего «Das ihm selbs» (1523) (совр. англ. пер.: Butzer М. Instruction in Christian Love. Richmond, 1952, p. 40).
120 Эти суждения весьма близки к позиции Лютера. См., в частности, Werke, В. 7, S. 214; В. 10, Т. 2, S. 388).
121 В значении «любовь» Кальвин употребляет три французских слова: «атоиг» (лат. «атог»), «(pre)dilection» (лат. «dilectio»), «charite» (лат. «caritas»)[16]. Существенных различий между ними нет, во всяком случае в этом и других переводах нюансы их значений, как правило, не отражаются. Людовико Вивес (Vives) в своём тщательно подготовленном издании «О граде Божием» св. Августина (1522) утверждал, что в Писании слова «атог» и «dilectio» употребляются параллельно. Языческие авторы, писал он, использовали глагол «diligo» для обозначения влюблённости, а «ато» — страстной любви. Он говорил также, что слово «атог» чаще использовалось в непристойном смысле, чем «dilectio». (См. Augustine. Of the Citi of God, with the Learned Comments of Jo. Lod. Vives. [London, 1620], p. 478.) Элен Петре в результате тщательного исследования пришла к аналогичным выводам (см. Petre Н. Caritas: etude sur le vocabulaire Latin de la charite Chretienne. Louvain, 1948 —в особенности p. 79-98 с красноречивыми цитатами из Августина, Исидора Севильского и других христианских авторов). На разницу в употреблении этих слов в патристической латыни указал Исидор Севильский: «атог» и «dilectio» могут иметь как положительный, так и отрицательный смысл, «caritas»—только положительный (Isidorus. Libri differentiarum, II, XXXVII, 142; MPL, LXXXIII, 92).
122 Рассуждая о словах an. Павла «любовь не делает ближнему зла» (Рим 13:10), Августин говорит, что «своим ближним мы должны считать каждого человека».
123 Эта глава впервые появилась в латинском издании 1559 г. (ср. гл. VI). Автор ставил целью подчеркнуть роль Закона в контексте завета, а также главную задачу Закона — указание на Христа. Правда, значительная часть её содержания воспроизводится далее, в главах X и XI, которые написаны в основном после 1539 г.
124 Ср. II, VII, 16; II, VIII, 28-29 и соответствующие примечания.
125 В этой главе, особенно в разделах 1-5 и 8, Кальвин развёртывает своё учение о завете. Цвингли, Эколампадий (Oecolampadius), Уильям Тиндейл (Tyndale), Буцер и Буллингер — все они считали завет благодати основополагающим элементом теологии. Их понимание завета развили гейдельбергские реформаторы Захарий Урсин (Ursinus, ум. 1583) и Каспар Олевиан (Olevianus, ум. 1587), а также Роберт Роллок (Rollock, ум. 1599) в Шотландии. Однако свою окончательную формулировку теология завета получила лишь в XVII веке, в частности в Вестминстерском исповедании (1647, гл. VII) и в авторитетном сочинении Иоанна Кокцея (Cocceius) «Summa doctrinae de foedere et testamento Dei» («Полное изложение учения о верности и завете Бога», 1648). Кальвин не предполагал подобного развития, при котором рядом с заветом благодати помещался завет дел и природы. Сжатый, но содержательный обзор проблемы дан в работах: Trinterud LJ.
228 The Origins of Puritanism // Church History, 1951, v. 20, p. 37-57; Emerson E.H. Calvin and Covenant Theology // Church History, 1956, v. 25, p. 136-144; Schenk G. Gottesreich und Bund in alteren Protestantismus. Gutersloh, 1923.
130 Точку зрения, которую Кальвин здесь опровергает, настойчиво пропагандировал Мигель Сервет. «В Законе, говорил он, отпущение грехов имеет плотский и земной характер», равно как и сама вера. (Christianismi restitutio (1553), p. 322, 324 еа.).
131 Ж.Панье видит здесь упрёк в адрес анабаптистов {Pannier J. Jean Calvin. Institution de la Religion Chrestienne. P., 1936, vol. 1-20; v. 3, p. 288).
132 Намёк на Сервета (Servetus M. Dialogorum de Trinitate libri duo: De iustitia regni Christi, I, 1, 4, fo. С 7a, D 16, D 2a).
133 Подобным же образом связывает Христа с Ветхим Заветом .Буцер в упоминавшейся книге «Metaphrases et enarrationes perpetuae epistolarum D. Pauli Apostoli», 1536, p. 159. Относительно известных Кальвину позиций по этому вопросу отцов Церкви см., в частности: Ириней. Против ересей, IV, 9-10 (MPG, VII, 996-1000); Augustinus. De moribus ecclesiae catholicae, XXVIII, 56-58 (MPL, XXXII, 1333).
134 Буцер (Metephrases et enarrationes.., p. 158) утверждал, что священнодействия древних евреев, с одной стороны, и христиан, с другой, не различаются по своему существу. Большая часть взглядов, которые осуждаются в этом и следующих разделах, принадлежит Сервету.
135 Тот факт, что с точки зрения Кальвина, патриархи, Божьи избранники, испытывали на протяжении своей жизни лишь горести и несчастья, опровергает ни на чём не основанное мнение, будто он связывал избранничество с успехом в этой жизни. См. McNeill T.J. The History and Character of Calvinism, p. 222 f., 418 f. Относительно Иакова см. Ambrosius. De officiis clericorum, II, 5 (MPL, XVI, 114 p.).
136 Подчёркивая эсхатологический аспект обетовании Ветхого Завета, Кальвин стремится свести к минимуму надежды, относящиеся к земной жизни, которые в нём содержатся. Ср. Pannier J. Op. cit., p. 290.
137 Эти слова («ГаиЬе du iour») взяты из процитированного выше псалма: «и на утро праведники будут владычествовать над ними» (Пс 48/49:15).
138 Ср. Ill, XXV, 4. В трактате «Psychopannichia» Кальвин, выступая против учения о временном «сне души», излагает многочисленные фрагменты Книги Иова (CR, V, 228 f.).
139 В этом отрывке, имеющем весьма существенное значение, и во многих других местах своих произведений Кальвин убедительно доказывает поступательный характер Откровения. См. сравнение его с разгорающейся зарёй и наступающим утром в Комм, к Посланию к галатам (3:23), а также Pannier J. Op. cit., v. 3, p. 213.
140 Франц. «comme par quelques images» (лат. «vix minima vestigia»). Ср. выше, разделы 11-14. Кальвин продолжает настаивать, что Божьи избранники не преуспевают в этом мире.
141 Сервет утверждал, что обетования закона исполнились в духовном смысле для христиан, но что евреи «получили землю Ханаанскую вместе с молоком и мёдом» (De iustitia regni Christi, I, fo. D 16).
142 В латинской версии Кальвин употребляет слова «testamentum» и «foedus», которые у него взаимозаменяемы, как и в Вульгате. В оригинале Св. Писания употребляются древнееврейское слово «берит» и греческое «5кх6г|кг|».
143 Барт и Низель указывают, что это замечание, по-видимому, является ответом на утверждения анабаптистского толка типа тех, которые Себастиан Франк высказывает в книге «Парадоксы» (Paradoxa, fo. 47b p., paradox 86).
144 Мысль Кальвина о том, что Христос — Глава Ангелов, так же как и людей, чётко выражена в его сочинении «Responsio ad fratres Polonos» («Ответ польским братьям») (1560): «Он имел первенство также над ангелами» (CR, IX, 338).
145 Это утверждали Осиандер в трактате «Ап filius Del fuerlt lncarnandus» («Как воплотился Сын Божий») (1550; К 2а, 2Ь) и Сервет в книге «Christianismi restitutio: De regeneratione superna» («Восстановление христианства: о возрождении свыше»). Кальвин возвращается к этому вопросу в разделах 5 и 6.
146 Этот фрагмент свидетельствует о благоприятном отношении Кальвина к супра-лапсариям и о его неприятии точки зрения инфралапсариев[17] на решения Бога. В Нидерландах вскоре после смерти Кальвина разгорелась острая дискуссия по этой проблеме. См. McNeill J.T. The History and Character of Calvinism, p. 263 f. Богатый источник цитат на тему о временном порядке спасения (ordo salutis) представляет собой книга Нерре Н. Schriften zur reformierten Theologie. Elberfeld, 1860-61, Bde. 1-2; B. 2, S. 146 f.
147 В качестве своих предшественников, стоявших на аналогичных позициях, Осиандер (op. cit., fo. А 4а —В 1а)'называет Александра Гэльского, Дунса Скота и в особенности Пико делла Мирандолу. Ср. OS, III, 443, где приводятся отрывки из произведений этих авторов.
148 Маркион из Понта проповедовал в Риме ок. 150 г. Отличительные черты его учения — неприятие Ветхого Завета и гностический дуализм, который выражался в отрицании материальности тела Христова и в крайнем аскетизме. Кальвин имеет в виду современных ему «маркионитов», прежде всего Менно Симонса (1496-1561), который после мюнстерских событий восстановил анабаптистское движение в Нидерландах. Кальвин знал о взглядах Менно, которые были изложены в сочинениях, опубликованных только на голландском языке и на одном из нижненемецких диалектов, в основном Мартином Микроном из Нордена (восточная Фрисландия). Микрон неоднократно вступал в дискуссию с Менно (1554, 1556) и написал несколько направленных против него памфлетов (1556, 1558), касающихся главным образом вопросов воплощения. Более раннее сочинение против Менно, принадлежащее Жану а-Ласко, «В защиту истинного... учения о воплощении Христа» (Jean & Lasco. Defensio verae... doctrinae de Christi incarnatione), в 1545 г. прислал Кальвину из Бремена Альберт Харденберг. То был ответ на «Краткое и ясное исповедание веры» Менно. В своих сочинениях Менно уделял большое внимание толкованию приводимых ниже отрывков из Евр 2. Порой его аргументация воспринимается и поддаётся изложению с большим трудом. Так, возражая Ласко, он утверждает, что «нигде в Писании не найти высказываний о том, что Слово приняло нашу плоть... или о том, что Божественная природа чудесным образом соединилась с человеческой». (Впоследствии меннониты отказались от этого положения.) Августин (в частности, в указанном в тексте сочинении) решительно выступал против докетизма, превращавшего Христову плоть в призрак.
149 Эту тему развивает Менно в своём «Ответе Геллиусу Фаберу» (1554), а также в некоторых других сочинениях. (Геллиус Фабер (Джелл Смит), ранее католический священник, стал пастором в Эмдене на севере Нидерландов.) Менно придерживался совершенно ненаучного представления, будто в процессе продолжения рода женщина является лишь реципиентом и только «отец — истинное начало ребёнка».
150 Здесь и до конца главы Кальвин постоянно имеет в виду взгляды Менно, изложенные в его «Ответе Мартину Микрону» (1556).
151 Начиная с первого абзаца, Кальвин на протяжении всей главы строго придерживается халкидонской ортодоксии. См. на эту тему: Witte J.S. Die Christologie Calvins // Grillmeier A. (hrsg.) Das Konzil von Chalkedon. Wurzburg, 1951-54, Bde. 1-3; B. 3, S. 487-529; Niesel W. Die Theologie Calvins, S. 115 f.; Cave S. The Doctrine of the Person of Christ. N.Y., 1925, p. 151 f.
152 Августин замечает, что подобно тому как человек представляет собой единство души и плоти, так и Христос есть единство Слова и человека.
153 Учение о передаче свойств (communicatio idiomatum) Божественной и человеческой природ во Христе, вышедшее на первый план в эпоху борьбы с несто-рианством (ок. 428-451), разделяли также (хотя и выражали его не вполне адекватно) Тертуллиан, Ориген, Григорий Нисский, Епифаний, Афанасий и другие видные церковные деятели. См. Hefele C.J. Conciliengeschichte. Freiburg-im-Breis-gau, 1855-58, Bde. 1-3; B. 3, S. 127 f. В разделе. 2 Кальвин излагает и поддерживает это учение; однако он отвергает лютеранскую доктрину о вездесущности воскресшего тела Христова. Сервет неоднократно решительно выступал против учения о передаче свойств (см,, например, De Trinitatis erroribus, I, 15, fo. 10b; III, 12-76ab). Это учение целиком принимается во Втором Гельветическом исповедании (XI, 10).
154 Возможно, это намёк на древних писателей, близких к Евтихию и монофизитам. См. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна, 5:19; 5:30; 8:28 (MPG, LXXIII, 757 р., 386 р., 832 р.). См. тж. OS, III, 517.