Дать систематическое объяснение этой парадоксальности бытия с Богом значило бы представить теорию общей природы и структуры религиозной жизни, саму систему науки о духовном бытии как бытии-с-Богом, - что выходит далеко за пределы нашей темы. Мы должны здесь ограничиться этим простым констатированием парадоксальности жизни "я-с-Богом". К нему мы присоединяем лишь указание на два основоположных момента этой парадоксальности и краткое уяснение самого ее существа или ее места в общем бытии.
Какой бы из приведенных выше или каких-либо иных примеров парадоксальности моей жизни с Богом мы ни стали рассматривать - всюду мы легко можем усмотреть две основные черты, в ней содержащиеся и определяющие ее природу. С одной стороны, моя жизнь с Богом есть некая внутренняя, глубинная, сокровенная жизнь, недоступная наблюдению или восприятию извне. Так как она выражается во вне по меньшей мере несовершенно, искаженно, неполно и так как по самому ее существу она стыдливо таится, прячется от чужого взора, сознает свою несказанность и хочет пребывать в ней, то она, собственно, открыта только самой себе, т.е. обоим ее участникам - самому Богу и мне (поскольку я духовно дорос до ее сознательного восприятия и понимания). Мое бытие с Богом так же потаенно, сокровенно, недоступно взору наблюдателя, направленного на предметное бытие, на "факты", допускающие "объективное констатирование", как и сам Бог. Оно так же мало может быть в подлинном своем существе "обличено" и "доказано", как и сама реальность Бога. Оно по своему существу есть лишь внутренняя жизнь, внутреннее состояние или строй души, а не какое-либо объективно определимое "поведение", "порядок жизни", совокупность поступков. Вот почему всякое человеческое суждение о ней - если это не есть суждение мое обо мне, т.е., если оно выражается не в форме "есмь", а в форме "есть", - не только по своему содержанию остается произвольным - чистой догадкой, а не объективным знанием, - но и по самой своей форме - форме суждения об объективном составе - неадекватно той реальности, которую оно пытается уловить. Мое бытие-с-Богом может только извнутри открываться, озарять само себя своим собственным внутренним светом; поскольку же мы пытаемся осветить его извне, бросить на него луч света как бы из фонаря внешнего "объективного" наблюдения, его подлинное существо ускользает от нас. Этим объясняется одна сторона, "парадоксальности" моего бытия с Богом: ни по содержанию, ни по форме оно не таково, каким она нам кажется по внешне наблюдаемым признакам. В этом состоит онтологически-гносеологическое основание заповеди не судить своего ближнего, а судить только самого себя.
С этим тесно связано и другое. Выше (гл. II, 2b) мы уже видели, что даже в составе предметного бытия все сущее по своей конкретной природе индивидуально, неповторимо-единственно, существует в единственном числе. Тем более то же применимо ко "мне" и как к чистой "самости" - той абсолютно единственной для меня точке, которая, будучи средоточием моего непосредственного самобытия, есть место, через которое проходит моя связь с бытием и во мне возгорается луч для-себя-бытия, - и как к личности (гл. V и VII, 4). Но в максимальной мере эта единственность меня самого выявляется в моем бытии с Тем, кто по самому существу своему есть Единственный и вместе с тем для каждого есть Особый, Иной, "только Мой", - несказанный для других в том образе, каким и в каком Он открывается мне. Мое бытие-с-Богом есть повторим еще раз меткое слово Плотина - "бегство одинокого (единственного) к единственному" - (((? ((? (?((( ((?( (?( (?(((. Вот почему оно не укладывается ни в какие общие правила и общие закономерности. В сущности, каждое человеческое существо имеет свое особое бытие-с-Богом, своего особого, непередаваемого для других Бога - свою особую "религию", - несмотря на всю общность религиозного опыта, вытекающую и из общности природы человека, и из абсолютно-всеединой и всеобъемлющей "природы" Бога. В самом адекватном выражении религиозного сознания - в христианском вероучении - эта сторона дела обнаруживается в том, что "закон" преодолевается и восполняется в нем "благодатью", которая по существу всегда индивидуальна. "Закон" в смысле общей нормы, общего правила поведения нормирует именно внешнее поведение, внешнюю жизнь людей - все равно, есть ли это норма права (даже "естественного") или норма морали. "Норма", "правило", "принцип" жизни соответствует в области должного закономерной связи, закону природы или математически-логической связи, "эмпирической" или "идеальной" необходимости в области предметно-сущего. Как "закон природы" и "логически-необходимая связь", норма есть выражение рационального начала бытия, - начала, в силу которого единичное отождествляется многому другому, имеющему с ним "общее", т.е. фиксируемое в своей качественной определенности, "содержание". Признание таких норм во внешней стороне жизни людей так же необходимо, как обосновано познание общей закономерности предметного бытия. Но жизнь и бытие имеют еще и другую сторону - реальность, как она сама себе открывается извнутри. В ней всеединство, объемлющее и пронизывающее все конкретно сущее, не имеет характера отвлеченно-общих признаков и потому невыразимо в понятиях, а тем самым - в законе или норме. Конкретная общность, в качестве внутреннего сродства и единства всего сущего, оставляет все единично-конкретное строго индивидуальным, неповторимо-единственным, или даже - точнее говоря, как мы уже видели это выше (гл. VII, 4), - впервые адекватно выражается только в конкретно-индивидуальном, неповторимо-единственном. Такова именно моя реальность в качестве моего бытия-с-Богом. Здесь действует только одно правило, именно состоящее в отрицании адекватности всех общих правил: здесь действует только принцип: si duo faciunt idem, non est idemcxxxv. В этом состоит другой из определяющих моментов парадоксальности жизни как бытия-с-Богом, именно ее иррациональность. Будучи самым глубоким и глубинным слоем реальности, эта жизнь в максимальной мере окрашена и определена той иррациональностью, которая лежит в основе всякого бытия (ср. гл. II, 2). Здесь все полно тех моментов иррациональности, которые мы отметили в указанном месте, иррациональности самого субстрата бытия, его трансдефинитности и трансфинитности, его качества как неустанного "становления", динамичности, потенциальности и свободы. Здесь бытие не есть определенное, готовое, завершенное бытие, а есть живое делание - жизнь в самом глубоком и интимном смысле этого слова. Бог есть жизнь - и потому мое бытие с Богом есть по самому своему существу жизни - живое, неопределимое и сущностно не "определенное", творимое и творящее, вечно подвижное, пластическое, "драматическое" - несмотря на всю свою внутреннюю успокоенность - бытие. "Бог есть Бог живых"cxxxvi. И с этой стороны качественное содержание моего бытия-с-Богом не поддается никакому определению (кроме именно того отрицательного определения, которое мы пытаемся здесь наметить), выходит за грани всего общеизвестного, знакомого, повторяющегося - остается по существу непостижимым, неким беспрерывным, превосходящим все наши понятия таинством или чудом.
Если в этих двух основоположных чертах моего бытия с Богом - его сокровенной интимности и его неповторимой иррациональной индивидуальности или единственности - бытие-с-Богом обнаруживается - подобно самому Богу как нечто "совершенно иное", чем вся остальная, привычная, знакомая, рационально определимая наша жизнь, то мы не должны, однако, забывать при этом того, что нам уяснилось уже в "совершенной инаковости" самого Божества. Мы видели (гл. VIII, 7), что сама эта "инаковость" категориально иная, чем инаковость обычная, т.е. чем логическое различие или логическая противоположность или разнородность. "Совершенная инаковость" Божества не мешает ему "просвечивать" во всем сущем или через него, - не мешает тому, чтобы все сущее стояло в известной степени сродства или сходства с ним. Та же трансрациональность имеет силу и в моем бытии-с-Богом и обнаруживается в его отношении ко всей моей жизни. Будучи чем-то "совершенно иным", объективно не уловимым, сокровенным, абсолютно своеобразным, это бытие не есть какое-то "чудачество", какая-то парадоксальность в смысле чего-то и бессмысленного, и совершенно отрешенного от остальной жизни. Оно есть, напротив, почва и живой корень, питающий всю жизнь, наполняющий ее своими силами и ее просветляющий и преображающий. Внешнее выражение или обнаружение этой сокровенной и неописуемой жизни с Богом, правда, никогда не совпадает с ее внутренним существом, никогда не адекватно последнему, а скорее всегда обладает чертами ему противоположными. И все же сквозь всю эту неадекватность и противоположность "внешнего" "внутреннему" последнее действует и просвечивает в первом. Бытие-с-Богом есть, несмотря на всю свою отрешенность или скорее именно благодаря ей, сила творческая и формирующая. Существо его состоит в чистой "вере", а не в "делах" или "законе"cxxxvii учит нас один апостол; но другой к этому прибавляет, что "вера без дел мертва"cxxxviii; и оба при этом одинаково правы. С одной стороны, существенно не наше внешнее поведение, а только наше внутреннее состояние, внутренний строй души, но, с другой стороны, это по существу потаенное внутреннее состояние все же "узнается" по его "плодам"cxxxix. И потому благодатная жизнь-с-Богом не есть жизнь беззаконная, а есть жизнь сверхзаконная, силою которой впервые подлинно исполняется сам закон. Отрешенная сокровенность, невыразимость, неповторимая и неописуемая единственность моей жизни-с-Богом совмещаются в ней с динамической, формирующей и творческой направленностью на всю жизнь во всей ее полноте. И потому она находит свое выражение в рациональной стороне жизни, ибо сама не исчерпывается чистой иррациональностью, а исполнена трансрациональности, которой подчинено само отношение между рациональным и иррациональным. Даже внешнее, объективное наблюдение жизни - индивидуальной и коллективно-исторической - должно констатировать, что недоступная и непонятная ему, сокровенная и ревниво прячущаяся в себе жизнь человека с Богом - то, что называется "религией" или "верой", - есть самый могущественный, влиятельный и определяющий фактор всей человеческой жизни. В этом сочетании трансцендентности с имманентностью, отрешенности с вездесущием и всемогуществом мое бытие-с-Богом отражает в себе абсолютно-трансрациональное существо самого Бога.
7. Бог-со-мной как богочеловеческое бытие
В предыдущем размышлении нам попутно уже открылось и нечто иное: именно, что двуединство "я-с-Богом" есть не только любовь, не только связь - меня с Богом или его со мной, - но и нечто в известном смысле еще более интимное; именно некое особое, единое в себе, как бы внутреннее сплошное и нераздельное бытие. "Я-с-Богом", "Бог-и-я" есть не только отношение или связь, но и особое бытие, которое, как всякое бытие, в своем корне сводится к единству. Если любовь есть выражение единства двоих (хотя второй из этих двоих - "я" - испытывается при этом как проистекающий из первого, из самого Бога), то рассматриваемое единство имеет еще другую сторону, с которой оно есть не единство двоих, а исконное двуприродное единство одного, именно меня самого. Этот последний момент мы должны теперь, в заключение, проследить еще несколько точнее.
Мы знаем уже, что путь от меня к Богу идет через духовную жизнь, через область духа. Но эта область, как мы видели (гл. VII, 3), есть как бы промежуточный слой между чисто трансцендентным и имманентным мне бытием "почва" моего самобытия, которая вместе с тем есть некоторым образом и "корень" моей личности, или корень моего самобытия, как бы незаметно переходящий в саму почву, в которой он укоренен. Дух стоит как бы на пороге между "мной" и всем, что является мне как "ты" и "он". Но поскольку Бог представляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной жизни тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, - откровение Бога как "ты" - "Бог-со-мной" или "я-с-Богом" - дополняется еще иной, гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозначить как "Бог-во-мне" или "я-в-Боге". Момент "взаимопроникнутости" - впрочем, не устраняющий все же "раздельности", - оказывается здесь еще более интимным и глубоким, Чем в отношении "я-ты". Мы уже упоминали, что "ты еси" Бога есть собственная основа "я есмь", но это ведет вместе с тем к тому - или содержит тот аспект, - что "еси" Бога в известном смысле как-то содержится уже в глубине моего собственного "есмь" или что мое "есмь" как-то укоренено в "есмь" самого Бога. Правда, при этом должно быть соблюдено различие между изолированным "я есмь" как таковым, как оно фиксируется отвлеченной мыслью, и эминентным, трансцендирующим за пределы самого себя "я есмь", в котором и "я", и мое "есмь" есть именно нечто большее и иное, чем чистое, замкнутое в себе "я есмь", - иначе мы впали бы в ложное самообожествление, совершенно исключающее истиное соотношение вещей. Но если соблюдать это различие, то открывается сверхрациональная очевидность моей укорененности в Боге или внутреннего, имманентного моего обладания Богом, не устраняющего, конечно, его сущностной трансцендентности. Это соотношение (на высочайшей и наиболее явственной ступени его обнаружения) мистика восточной христианской церкви знает и признает как "обожение" человека (((?(((). В общей своей форме это сознание внутреннего единства человека с Богом может быть названо богочеловеческим бытием человека, а поскольку оно связано с сознанием укорененности "я" в "мы" (ср. гл. VII, 6), мы обретаем откровение того, что может быть названо Богочеловечеством.
Это есть опять-таки основоположная форма бытия, опирающаяся на слияние реальности Бога с формой бытия "я есмь" (или "мы есмы"), или, точнее, на их первичное исконное единство. Это "богочеловечество", конечно, не совпадает с тем, в чем христианское вероучение на основании конкретно-положительного откровения усматривает единственную и неповторимую двухприродную "Богочеловеческую" сущность Иисуса Христа - Богочеловека как такового. Но если это вероучение вместе с тем видит в Иисусе Христе основателя Богочеловечества всех людей, воспринявших Его существо, - "тем которые приняли его..., Он дал власть быть чадами Божиими, которые... от Бога родились" (Ев .Иоан. 1, 12 - 13), - то это с точки зрения содержащегося здесь общего и вечного откровения предполагает само понятие - и тем самым вечную реальность в форме сущей возможности - Богосыновства, Богочеловечности как общего начала бытия. Это богосыновство означает, что человек не только "сотворен" Богом и существует силою реальности Бога, но и что он "рождается от Бога" или "свыше" (Ев. Иоан. 3,3). Это есть специфически мистическое чувство единства с Богом, которое впервые подлинно обосновывает сознание Бога как "Отца", - сознание, что я, несмотря на мою "тварность", все же происхожу из Бога, неким образом сопринадлежу к Божьей реальности. А именно, поскольку я испытываю себя личностью, т.е. существом, которому имманентно духовное начало или которое неотрывно укоренено в области духа, - моя вечность дана мне - во временном измерении - не только в отношении будущего, но и в отношении прошлого: мое бытие открывается мне как сущностно вечное, т.е. проистекающее из самой вечности и имеющее ее в себе. Более того: эта моя богочеловечность имеет еще более глубокую, интимную сторону, с которой не только я рождаюсь из Бога, но вместе с тем - как это говорят многие мистики - сам Бог рождается во мне, - в моей ограниченности, субъективности, в моем несовершенстве, - так что я сам несу в себе Бога. Мое бытие открывается мне в своей последней глубине не только как мое бытие в Боге, но и как бытие Бога во мне. Это последнее сознание лишь в том случае есть ложный вымысел человеческого самомнения, если его содержание рационально фиксируется и изолируется, т.е. мыслится как нечто логически противоположное моему происхождению из Бога и моей сотворенности Богом и вытесняет сознание моего абсолютного "ничтожества" (в буквальном смысле, т.е. бытия как "ничто") перед лицом абсолютного всеобъемлющего и вечного первоначала всякого бытия - перед лицом Бога. Но если оно понимается трансрационально, т.е. в неразрывном антиномистическом единстве с этими противоположными ему моментами, - если "рождающийся во мне" Бог остается вместе с тем моим вечным отцом и Творцом, то это живое сознание есть, напротив, истинное, самоочевидное откровение. Лишь в богочеловечности открывается истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества. "Человечность" - бытие как человеческое бытие - столь же мало существует как абсолютное замкнутое в себе, самодовлеющее, "из себя сущее" бытие, сколь мало существует в такой форме "я"; и наша "богочеловечность" не привступает извне к нашему "чисто и только человеческому" бытию в качестве придатка, без которого мы могли бы на худой конец и легко обойтись. Мысль профанного, мирского, внерелигиозного гуманизма обнаруживается как иллюзия и внутреннее противоречие. Человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо. Раз в живом опыте Божество воспринято не только как "Бог-со-мной", но и как "Бог-во-мне" или как "я-в-Боге", то тем самым "человечность" человека открывается нам как его исконная Богочеловечность. Конечно, Бог - не человек и человек - не Бог. Но и здесь разделение или отличие, определяющее самобытное, самостоятельное бытие раздельно сущего, с точки зрения его трансцендентального основания обнаруживается как связь или единство, осуществляемое самим связующим моментом "не". Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве, - таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет. От него только зависит, в какой именно форме или - что то же самое - с какими именно слоями сверхчеловеческой почвы он сохраняет связь и на какой лад власть почвы богочеловечности - в нем обнаруживается. Как человек вообще есть человек, человеческая личность, со всей присущей ей свободой и самобытностью, лишь поскольку он есть нечто большее и иное, чем только человек как ограниченное, замкнутое в себе явление природы, - так он есть "человек", в конечном счете, лишь поскольку в нем осуществляется богочеловечность и богочеловечество, т.е. поскольку он есть в Боге и имеет в себе Бога.
Но и Божество как "мой" и "наш" Бог, как Бог-со-мной или "с-нами-Бог" есть нечто большее и иное, чем лишь сущая, покоящаяся в себе, как бы замкнутая в себе реальность. Старое классическое определение "субстанции" как того, что "есть в самом себе" и "постигается независимо от всего иного", - это определение, неприменимое ни к какому частному сущему вообще ввиду его противоречия всепроникающему сущностному всеединству бытия, - неприменимо даже и к Богу. И Бог не есть в этом смысле "субстанция", не есть "замкнутое в себе", "самодовлеющее" и в этой своей обособленности от всего остального логически уловимое существо. Это мы в общей форме видели уже выше, в гл. VIII. Здесь нам существенно лишь одно. Бог в качестве любви есть, как указано было выше, не замкнутое в себе существо, а поток любви, в своем течении или распространении творящий и обосновывающий меня. В качестве такового, он как бы уже содержит с самого начала меня в себе - опять-таки в трансрациональном единстве с его чистой "божественностью" как таковой, содержит в себе элемент или потенцию "человечности", "человеческого", сущностно сроден мне, только это соотношение может обосновать мое существо как "образа и подобия Божия". В качестве истинного всеединого, всеобъемлющего и всеопределяющего Бога он есть именно не "только Бог, и больше ничего", а есть по самому своему существу "Бог и я", причем союз "и" обозначает здесь не сложение с чем-то иным и инородным, отдельно сущим и извне привходящим, а то же самое, что обозначается предлогами "с" и "в"; он есть Бог-со-мной и даже Бог, в котором я есмь и который есть во мне. Он есть истинный Бог именно как Богочеловек - не только в его откровении и явлении на земле и в его отношении ко мне, но и сущностно, т.е. в его "небесном" существе. Если мы снова обозначим две реальности - Бога и меня - как две величины A и B, то тут имеет силу теорема, что А=A+B. Из этой символической формулы можно усмотреть, что, с одной стороны, B по сравнению с A, как величиной бесконечной, должно равняться "нулю", быть "ничто", так как оно ничего не может прибавить к величине A, и что, с другой стороны, B, сопринадлежа к A, должно в этом отношении быть само бесконечным (и, тем самым, вечным). Отсюда исконная, во всех более глубоких религиях встречаемая идея "Вечного" или "Небесного" "Человека". И то же имеет в виду Николай Кузанский, когда он говорит: лишь постигнув Творца в единстве Творца и творения, - единстве, не устраняющем их различия и противоположности, - мы постигаем истинное существо Бога, и наша мысль, перескочив через "стену противоположностей"., входит в "рай совпадения противоположностей". Кто заподозрит в этом воззрении "пантеизм", тот лишь засвидетельствует этим, что он совсем не понял, о чем идет речь.
Но поскольку "человечность" означает не только "мое" или "наше" внутреннее самобытие, а - в качестве "человека" и "человечества" - вместе с тем необходимо должно мыслиться как часть "мира", мы уже тем самым вступили на путь темы "Бог и мир".
Глава X. БОГ И МИР
1. Понятие "мирам и проблематичность "мира"
Смысл, бытийственная основа и подлинное исполнение моего непосредственного самобытия, моего "я есмь", лежат в реальности "Бог-и-я". Как бы сильны и трагичный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и которые определяют внутренний драматизм нашего бытия как духовного бытия (вспомним о борениях Киркегарда и Достоевского!), - они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве "Бога-со-мной". Это трансрациональное единство, объемлющее и пронизывающее всякий антагонизм и всяческую противоположность, - единство как внутреннее сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность, - есть абсолютная основа моего "я есмь" - само глубочайшее его существо, поскольку оно достигло предельной прозрачности.
Но наряду с этим в моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по большей части так сильно захватывает меня и берет меня в плен, что я вообще не замечаю, не вижу этой самоочевидной первоосновы моего бытия. Это есть мое бытие в мире. К исконному, непостижимому и самоочевидному в самой этой непостижимости двуединству "Бог-и-я", "я-с-Богом" присоединяется в качестве третьего начала - "мир". Вспомним, что само наше искание абсолютного первоначала, первоосновы или первоисточника всего бытия было определено непосредственной противоположностью между "моим внутренним миром" как непосредственным самобытием и "миром внешним" как предметным бытием; и это начало открылось нам как исконное, глубочайшее первоединство этих двух "миров", столь противоположных и разнородных в их непосредственном, ближайшем для нашего взора обнаружении. В качестве именно такого первоединства этой антагонистической двойственности - в качестве точки схождении или конвергенции двух разнородных "миров" - первооснова бытия открылась нам как то Абсолютное, которое само по себе безусловно непостижимо и неизреченно и которое мы лишь по нужде и условно могли вообще "назвать", именно назвав его "Святыней" или "Божеством"; и лишь при дальнейшем ходе нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и вместе с тем самой интимной своей стороны, с которой оно есть "Бог-со-мной". Таким образом, при всей сущностной интимности и непосредственности самого этого отношения или единства "Бог-со-мной", - путь, на котором оно нам открылось, с самого начала был определен и ориентирован на реальность "мира" во всей ее проблематичности. Но мы должны теперь отметить эту же связь и с обратной стороны: после того как путь к первоначалу - как к "Божеству" и "Богу-со-мной" - нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уяснились - или, точнее: эта реальность нам уже открылась, - понятие и проблема "мира" принимают для нас уже иной облик, чем это было в исходной точке нашего духовного движения к этой реальности.
Прежде всего, понятие "мира" в том его аспекте, в котором оно теперь нам открывается, совсем не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем "действительности" или "предметного бытия", а лишь как-то с ним соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия "основания" и уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы имели случай отметить (гл. VII, 2), что с чисто "научной" точки зрения, т.е. для сознания, направленного на чиста "теоретическое" или "констатирующее" "ориентирование" в бытии, понятие "основания" самого предметного бытия как целого (или, в этом смысле, основания "мира") лишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и обретает смысл лишь для установки сознания, выходящего за пределы "научной мысли". "Мир" есть, следовательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания, возвышающегося над ним и обозревающего его как часть или момент некого более широкого и объемлющего целого, чем для сознания, ориентирующегося в нем только в пределах его самого. С другой стороны, при первой же постановке вопроса о единстве нашей внутренней жизни или "самобытия" с "внешним миром" мы сразу могли заметить двоякое: и то, что такое единство все же бесспорно есть, выражаясь в общности как рационального, так и иррационального моментов обоих этих миров, - и то, что мучительный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева: "Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник?"cxl), - этот разлад не совпадает с двойственностью между "непосредственным самобытием" и "предметным бытием", а проходит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII, 1). Наконец, в явлении "красоты" мы встретились с некой реальностью, в отношении которой с самого начала не имеет силы само различие между "моим внутренним самобытием" и "внешним предметным миром", а которая состоит, наоборот, в откровении превосходящего эту двойственность исконного единства. Но "красота" есть все же красота того, что в каком-то смысле есть для нас реальный, "объективный" мир. И в этом отношении, следовательно, "мир" не совпадает с тем, что с точки зрения научного, т.е. рационального сознания есть "действительность" или "предметное бытие".
Обобщая эти отдельные соображения, мы можем теперь сказать: если раньше понятие мира как предметного бытия конституировалось для нас началом рациональности, логической определенности, - именно как началом "опредмечивающим", "объектирующим" бытие, заставляющим его предстоять нам в качестве неподвижной, застывшей, покоящейся в себе картины бытия (что, впрочем, не мешало нам усмотреть и тайное лоно иррациональности, из которого как бы вырастает этот мир), - то теперь понятие мира означает для нас некое противостоящее моей "самости" - или мне как интимно из себя самого сущей свободной личности - трансрациональное бытие. "Мир" есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая меня среда, некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и что извне действует на меня, - совокупность всего чувственно и умственно воспринимаемого мною; в этом смысле он "предметен", сливается для меня с тем, что философски должно мыслиться как предметное бытие; но мир действует на меня и через мои отношения к другим людям, и даже извнутри меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить "мир" как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле "мне самому" чуждое и непонятное, - как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности. Иначе это можно, выразить еще в той форме, что, "мир" есть единство и целокупность безличного бытия, - реальность, которая, и как таковая, т.е. в своей огромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах выступает передо мной и действует на меня как некое "Оно". Нужды нет, что в состав его входит множество живых и одушевленный существ (даже таких, которые другой стороной своего бытия суть "личности"), - что выражающееся и в самом мире "монадическое" строение всеединства позволяет нам видеть в глубине мира некое "царство духов", и наконец, что даже сам мир как целое часто и не без основания представляется человеческой мысли как некое живое, одушевленное существо. Все это ни в малейшей мере не противоречит тому основоположному, конститутивному его моменту моменту, конституирурщему само понятие "мира" как такового, - именно, что он есть безличная фактическая реальность нечто, что само, есть некое "Оно" и есть лоно и источник всего, что является, нам как "оно".
При этом, с достигнутого нами теперь уровня мысли или духовного восприятия, дело идет здесь не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой является, напр., идея "предметного бытия"), а о конкретной реальности открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт вынужден, как уже было указано считаться с тем, что наряду со "мной" и с "Богом", - или, наряду с интимным двуединством "меня-с-Богом" или "Бога-со-мной" наличествует и как бы вторгается в эту интимную, прозрачно-самоочевидную связь третье начало - "мир". И весь трагизм моего собственного бытия, вся смутность и непонятность для меня как меня самого, так и "Божества" и бытия или реальности вообще определены соучастием в реальности этого третьего начала.
Этим уже намечена основоположная проблематика "мира". В общей форме проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкиваемся в нашем стремлении понять реальное отношение между "Божеством" - и, в частности и особенности, Божеством, раскрывшимся нам как первооснова и родина моей личности, - Божеством как "Богом-со-мной" - и тем, что предстоит нам в форме "мира", т.е. в форме единства фактического и безличного бытия. Не имея возможности обозреть и разрешить эту проблематику во всей полноте ее отдельных моментов, мы ограничиваемся рассмотрением ее с двух основоположных ее сторон.
1) Если мы не будем смешивать "мир" в его живом, конкретно трансрациональном существе с рационализированной картиной "действительности" или "предметного бытия", как она вырисовывается теоретической, "научной" рефлексии о нем, то "мир" поражает нас какой-то имманентной, внутренне присущей ему значительностью. Эта значительность свойственна ему в обоих моментах, единство которых его составляет, - и в моменте рациональности, и в моменте иррациональности. Мир "значителен", он потрясает и изумляет нас и как космос, и как хаос. В господствующем - вернее, впрочем, сказать: в господствовавшем еще недавно - сознании нового времени (ибо научные достижения последних десятилетий уже начинают расшатывать это сознание и подготовлять нечто совсем иное) мир представляется, с одной стороны, по своей форме сплошь рационализированным и рациональным, выразимым в математических формулах и, с другой стороны, по своему содержанию или внутреннему существу совершенно слепым, бессмысленным, хаотическим бесформенным итогом случайного, неразумного столкновения слепых сил мертвой материи. То, что само в себе есть хаос, вместе с тем каким-то непонятным образом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в математических законах, т.е. в форме логической рациональности Мир казался и в значительной мере и доселе кажется господствующему умонастроению сплошным хаосом, без остатка рационально постижимым, - и огромному большинству людей не приходит даже в голову задуматься над этой противоестественностью; а единственный мыслитель, который был ею поражен, - Кант - мог найти из нее выход только в искусственном построении, будто сама человеческая мысль отбрасывает тень своей собственной рациональности на мировой хаос и только потому мнимо открывает ее в самом мире. В противоположность этому нам уже пришлось указать, что непредвзятая установка требует усмотрения, с одной стороны, рациональности, осмысленности как конститутивного момента самого мирового бытия и что, с другой стороны, сущностная иррациональность предметного бытия - и, тем самым, "мира" в его темной глубине полагает предел всякому рациональному его постижению. Мир не есть рационально постижимый хаос; напротив, он одновременно и внутренне осмыслен, и непостижимо-чудесен и непонятен - и в этом и состоит его имманентная значимость. Эту значимость воспринимал в нем и античный, и средневековый человек, и человек эпохи Ренессанса; мир был для них и неким "космосом", гармонически-стройным целым, и даже неким живым божественным существом, - и одновременно жуткой сферой "панических" или демонических сил. Именно этот облик мира в его двойственной и двусмысленной значительности начинает понемногу вырисовываться теперь и новейшему научному естествознанию (включая психологию)cxli.
Но во всей этой своей значительности - во всем, что в самом мире производит на нас впечатление религиозное, влечет нас к пантеизму (в неизбежной двусмысленности этой религиозной установки), - и именно в силу имманентной, чисто "мирской" своей значительности - мир не удовлетворят нас до конца, остается для нас чем-то чуждым и "непонятным". Своеобразная форма непостижимости, присущая мировому бытию как таковому и конституирующая само его существо, есть именно его "непонятность". Отсюда возникает для нас вопрос: как может он сосуществовать как-то рядом и совместно с "Богом" как первоосновой и исконной родиной нашей "души", интимнейшего существа нашего внутреннего самобытия? Каков, собственно, смысл мирового бытия? Это есть вопрос об основании или "происхождении" мира.
2) Но мир не только нам "непонятен" в своей имманентной значительности, в чистой фактичности своего бытия. Он таит в себе для нашего религиозного сознания, т.е. для нашего самосознания как "я-с-Богом", еще иную, более тревожную и мучительную загадку. Будучи в своей фактичности, в своей чисто имманентной "мирской" значительности вообще непонятным, непрозрачным, внутренне не обоснованным (ср, гл. VII, 2), он вместе с тем индифферентен в отношений того, что нашему внутреннему самобытию в его глубочайшем, именно духовном корне открывается как различие между "добром" и "злом", между "правдой" и "неправдой". Уже сама эта "нейтральность" мира в отношении "правды" и "неправды", это как бы его суверенное равнодушие к этим началам, т.е. к осмысляющему основанию нашего и вселенского бытия, испытывается нами как какой-то коренной, основоположный дефект мира, как "дурное" или "злое" начала в нем. Но мир не только индифферентен или нейтрален в отношении добра и зла, - он, по-видимому, в преобладающем течении своего бытия, на основе господствующего своего строения сам полон зла, - более того, сам берет сторону зла в его борьбе с добром и тем обеспечивает победу зла над добром. Мир как таковой, по-видимому, враждебен "добру" или "правде", тому последнему идеалу, к которому стремится наша "душа", - или, как мы можем сказать теперь, после размышлений двух предыдущих глав: мир враждебен той первореальности, которая в лице "Божества" и "Бога-со-мной" открылась нам как онтологическая, бытийственная исконная родина души. В этом состоит проблема зла, имманентно присущего мировому бытию: как примирить реальность "Божества" - и в особенности реальность Божества как "Бога-со-мной" - с мировым злом?
Каждая из этих проблем - проблема основания или "происхождения" мира как внутренне непрозрачной, безличной, фактической реальности и проблема природы или "происхождения" зла - должна быть нами рассмотрена в отдельности. Только отдав себе отчет в смысле и форме разрешимости обеих этих проблем, мы достигнем трансрационального постижения - в форме "умудренного неведения" Божества с той его стороны, с которой оно открывается нам в двуединстве "Бог-и-мир" (или в триединстве "Бог, я и мир").
2. Проблема основания или происхождения мира
Отдадим себе еще раз отчет в смысле самой проблемы. Повторим снова: в качестве "метафизической" проблемы, т.е. для задачи теоретически-предметного уяснения мира, вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла. Космогоническое исследование имеет, правда, в принципе возможность выяснить генетическое происхождение мира, т.е. понять, как мир в его нынешнем строении возник из некого не окончательно еще оформленного и в этом смысле "первичного" своего состояния; но подразумеваемое при этом "первичное" состояние есть все же состояние мира, т.е. уже предполагает само бытие мира как такового. Ставить же здесь вопрос о "первопричине" и о "возникновении" (в абсолютном смысле) самого мира значило бы, как уже было указано, неправомерно и противоестественно пытаться применять к миру как целому категорию, осмысленно применимую лишь к связи элементов или частей мира. Как только мы ставим эту тему предметно, мы попадаем в какую-то непроглядную тьму и сам предмет нашего исследования становится для нас каким-то вечно ускользающим от нас фантомом.
Но, как это явствует уже из сказанного выше, осмысленный и существенный для нас вопрос о "происхождении" или, точнее, "основании" мира не имеет ничего общего с предметно-метафизической постановкой вопроса, со стремлением объяснить мировое бытие путем сведения его к какому-либо более первичному, но столь же объективно-предметному, фактическому, т.е. "мирскому" же его состоянию. Речь идет, как указано, о смысле мирового бытия, т.е. об объяснении согласимости его бытия как "мира", т.е. как целокупности фактического и безличного бытия, с реальностью "Божества", - о связи и подлинном отношении между Богом и миром.
Но в такой своей постановке вопрос этот - все равно, в какой мере и в какой форме он разрешим - безусловно неустраним. Раз конститутивным признаком мира является его фактичность, непрозрачность, отсутствие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности, то этим уже дано, что мир в своем имманентном существе безосновен, не имеет основания своего бытия в самом себе, не есть "causa sui". О нем поэтому можно - а следовательно, и должно - ставить вопрос: почему он, собственно, "существует", "есть"? В чем основание, что он именно есть, а не не есть? Но это и сводится к вопросу: в чем заключается смысл бытия мира как такового?
В общей, принципиальной форме - т.е. в форму, вытекающей из природы единственно применимого здесь трансцендентального мышления - сама постановка вопроса уже содержит в себе его решение. В силу не раз уже отмеченного нами трансцендирующего, связующего значения отрицания, - констатирование отсутствия в самом существе мира основания его бытия, или отличия мира как такового от того, что внутренне в себе самом очевидно и убедительно, есть имманентное свидетельство его антиномистической связи с тем, что в самом себе несет свое основание, - его трансцендентного "возникновения" из того, что уже не есть мир, - из Первоосновы или Первоначала как "Божества". Как бы непонятна или непосижима ни была для нас эта связь, - само наличие ее, то, что она вообще есть, имманентно дано углубленному трансцендентальному мышлению в самом констатировании непонятности, неубедительности, несамоочевидности реальности "мира" как такового. Раз мир в самом себе не несет последней "правды" своего бытия и раз правда как атаковал без противоречия не может быть отрицаема в отношении никакой реальности, то это и значит, что бытие мира определено сверхмирной правдой - самой Правдой как таковой.
Но из этого уже следует, что связь эта безусловно трансрациональна, т.е. есть связь двух сущностно-противоположных, логически не согласимых между собой реальностей; мир имеет свое основание в реальности иного порядка, чем он сам; мир как бытие безличное, фактическое, лишенное в себе самом внутренней правды, происходит из того, что само есть сущая или, точнее, сверхбытийственная Правда.
Эта противоположность между миром и его истинной первоосновой или первооснованием, эта трансрациональность отношения между ними, или господствующий в нем антиномистический монодуализм, есть основание, почему все философские теории "эманации" здесь не могут удовлетворить, и подлинное, улавливающее всю глубину непостижимости философское сознание должно усмотреть трансрациональную правду, содержащуюся в религиозной идее "сотворения" мира. Всякое воззрение, представляющее мир неким сущностно неизмененным "истечением" из Бога или самораскрытием самого Бога, предполагает сущностное тождество между Богом и миром; при этом либо Бог "обмирщается", либо мир "обожествляется"; в обоих случаях стирается сущностное различие или противоположность между тем и другим, т.е. то, в чем и состоит вся проблематика отношения; трансрациональное неправомерно рационализируется. Связь между Богом и миром не есть ни причинно-временная связь, ни связь вневременно-логическая (как между обычным "основанием" и "следствием"). Она есть нечто сущностно-иное, существо чего стоит под знаком трансрациональности, непостижимости и что может быть достигнуто только по способу ведающего неведения. В этом заключается философски верный и бесспорный момент идеи "сотворения" мира Богом; в этом смысле то таинственное, что скрыто под этой идеей, открывается в своей очевидности уже на основании общего и вечного откровения.
Само собой разумеется, однако, что традиционное учение о "сотворении мира" в его популярной форме мы - на основе общего откровения, из которого мы исходим, - не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, по причинной связи между Богом и "возникновением" мира. Что мир и все вещи и существа в нем "возникли" "из ничего" по повелению - по повелительному слову - Бога, - это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых, потому что "ничто", "из которого" при этом должен был возникнуть мир, т.е. "ничто" как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово, ничего не обозначающее (как нам уже приходилось это отметить); и во-вторых, потому что "возникновение", здесь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само время может о мысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия. Вопрос о правильном богословском истолковании рассказа Библии о сотворении мира нас здесь не касается. Мы остаемся при том смысле идеи "сотворения", до которого мы выше дошли. В этой идее совмещается сознание внутренней имманентной безосновности самого мира как такового с сознанием трансрациональности отношения, в силу которого он имеет подлинную основу своего бытия в Боге (т.е. с сознанием принципиального отличия этого отношения как от причинной, так и от логической связи). Непостижимость состоит здесь в том, что Бог, в качестве первоосновы или первооснования, в качестве единства бытия и ценности, есть живая, целостная правда, так что "творение" им мира, вызывание мира к бытию совпадает с обоснованием, дарованием ценности, осмыслением. Если говорить о "слове" Бога, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определенный момент (какой момент и момент Какого времени?) слово приказа, повеления, а есть вечное "Слово" Божие, слово как Логос или Смысл, - вечно Им "произносимое" и силою которого вечно есть и обоснован мир. Мир во всем его существе и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, имеет свою реальную основу и свое идеальное основание в Боге - это, и ничто иное, означает "сотворенность", "тварность" мира. Мир не "был сотворен" Богом и даже не "творится" им длительно и беспрерывно (последнее представление есть в лучшем случае лишь неадекватное отражение в бытии самого мира и, так сказать, с точки зрения этого бытия, первичного онтологического соотношения), - ибо оба эти представления переносят время на Бога, подчиняют самого Бога - как и "акт" сотворения и обоснования мира - времени, - что недопустимо. Напротив, сверхвременно, в живом единстве, объемлющем бытие и смысл, мир во всей безграничности и неизмеримости его пребывания или длительности есть "сотворенное", "тварное" бытие и существо. Во времени мир длится бесконечно, ибо к самому существу времени принадлежит, что оно есть безграничная, непрерывающаяся связь между моментами "прежде" и "после". И вместе с тем мир все же имеет абсолютное "начало" - именно в том, что не есть он сам, а что есть нечто "абсолютно иное". Это "начало" мира лежит в совершенно ином измерении бытия, чем всякое временное "возникновение", - в измерении как бы вертикальном, - т.е. перпендикулярном к горизонтальной линии бесконечного потока времени. Весь состав и все бытие мира "опирается" на нечто "совсем иное", "сверхмирное" и "проистекает" из него как из своего "начала". И в этом смысле мир только безгранично и неизмеримо - в обоих направлениях времени - длится во времени, но не вечен, ибо есть не из себя самого, не есть causa sui. Если он имеет абсолютное "начало" в смысле абсолютного основания, из которого он "берется", то он имеет и абсолютный конец - не во времени, а вместе с временем; хотя все, что длится во времени, не может "кончиться", перестать длиться (ибо время и дление есть именно одно и то же), но само время может и даже должно "кончиться": мир имеет абсолютную конечную цель, абсолютный предел, который, правда, не осуществится "когда-либо", а осуществляется вне вся кого "когда"; "конец" мира так же лежит вне всякого времени, как и его "начало". "Начало" и "конец" означают здесь именно нечто совершенно иное, чем возникновение и исчезновение (ибо то и другое мыслимо только как событие или процесс во времени). Здесь же дело идет об абсолютной, живой, осмысляющей "обоснованности" времени, которая по существу есть двухмерное единство "откуда" и "куда", "из чего" и "для чего", "альфы" и "омеги".
И с другой стороны, эта живая, сверхвременная "обоснованность", как уже упомянуто, не должна быть рационалистически отождествляема с вневременной, т.е. чисто логической связью - так, чтобы мир, по слову Спинозы, так "следовал" из Бога, "как из природы, треугольника равенство его углов двум прямым углам"cxlii. Ибо прежде всего дело идет здесь не об отвлеченно-вневременной, а о конкретно-сверхвременной связи, которая - с точки зрения самого мира - включает в себя и время: мировое бытие есть временной процесс, - к его существу принадлежит, что оно совершается во времени. И если эта связь, таким образом, шире, более объемлюща, чем связь логическая, то она, с другой стороны, и глубже: "обосновывать" значит здесь даровать правомерность, обосновывать в измерении ценности. Только на этот, логически непостижимый целостный лад мир "следует" из Бока, "есть" через него или "творится" им - причем Бог ни в какай мере не есть "субстанция" или "субстрата мира, а есть нечто "совсем иное", чем мир.
Есть, однако, еще другая, более существенная трудность или недостаточность в идее "творения", на которую, мы теперь должны обратить внимание. Если идея "творения" имеет в себе ту правду, что в ней отвергается тождественность мира Богу и утверждается отношение инородности или инаковости между ними, то мы должны, теперь, с другой, стороны, вспомнить то, что выше, (гл. VIII, 7) было сказано о подлинной природе "инаковости" Божества. Вспомним, что мы уяснили ее с помощью. "трансцендентального мышления", проникающего в глубину самих категориальных отношений, и что эта "инаковость" открылась нам на этом пути сама, как инаковость совершенно иного, а не обычного рода. А именно, нам открылось, что инаковость в трансрациональном смысле, будучи разделением, есть вместе с тем положительное, связующее, "роднящее" отношение, само вытекающее из высшего трансрационального единства и его выражающее. Бог, как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не, что "совсем иное", то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому, если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что он есть именно "иное Бога". Если мы говорим в отношении бытия мира, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятельным, - мы не должны забывать, что это разделение и обусловленная им самостоятельность суть сами "сотворенно сущее", т.е. истекающее из Бога отношение, - другими словами, что само разделение пребывает в Боге. Если мы говорим, что мир не "проистекает" из Бога, а только происходит от Бога, то мы не должны забывать, что само это "от" берется из Бога и есть в Боге. Все категориальные формы, которыми мы пользуемся для определения даже самой резкой противоположности между миром и Богом, имеют свои корни в исконном единстве, которое лежит за пределами двойственности "Бог и мир", возвышается над нею или (что то же) глубже и исконнее ее.
Но это значит: раз мир поставлен нами в связь с Первоначалом, с Божеством, т.е. воспринят в связи и в единстве с Первоначалом, он есть для нас уже нечто большее и иное, чем "только мир". Ибо именно этим преодолен при сохранении самого мира - его специфически "мирской" характер, преодолена его неосмысленность, его чистая фактичность и безличность, его индифферентность к началу правды. Мир в единстве с Богом, - мир как мир-в-Боге, есть уже нечто иное, чем мир "сам по себе" (подобно тому как предметное бытие, раз мы уже достигли глубины божественной реальности, превращается для нас из темной, страшной бездны в твердую и родную почву ср. выше гл. VIII, 3). Если перед лицом непостижимой трансрациональности отношения между Богом и миром мы и должны были отвергнуть рационалистически понимаемую идею "эманации", то теперь мы должны, с другой стороны, учесть долю содержащейся в ней истины, именно поскольку в ней выражена обратная сторона этой же трансрациональности. Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу; но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу в отвлеченно логическом смысле такого различия, которое исключало бы внутреннее единство и сродство. Подлинное отношение между Богом и миром так же как отношение между Богом и "мною" (ср. гл. IX) - может быть понято только в форме трансрационально-антиномистического монодуализма - как внутреннее единство двух или как двойственность одного. Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бытия.
Что касается первого, т.е. существа мира, то нам достаточно здесь лишь коротко напомнить о том, что нам уже уяснилось выше (гл. VIII, 7). Инаковость мира Богу не исключает сходства или сродства между ними - правда, сходства, которое не может быть отождествлено с обычным сходством. Бог как начало "совершенно иное" "просвечивает" все же символически в мире, так что мы его видим в мире, как "зерцалом в гадании". Если мир именно в своем "мирском" начале резко отличается от всего "осмысленного", т.е. от самого Первоначала как "Смысла", именно своей неосмысленностью, своей индифферентностью к Ценности и Правде, - если он в этом смысле - в противоположность к внутреннему существу человечности - и не есть "образ и подобие Божие", - то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его отражении Бога и, тем самым, в его сродстве со мною, который в каком-то отношении все же принадлежу к миру и образую с ним некое единство, имею с ним некую точку конвергенции, - т.е. в его гармонии, в органическом единстве его строения, он все же есть некое отдаленное подобие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем его красоту (и в этом и состоит смысл красоты - ср. гл. VIII, 2), - всякий раз, когда мы воспринимаем мир в составе живого опыта целостной реальности как таковой (ср. гл. III, 4). Как время есть, по словам Платона, "подвижный образ вечности, пребывающей в покое", так и подвижное, изменчивое, неосмысленное, внутренне антагонистическое пестрое многообразие мира есть вместе с тем гармоническое, органическое единство, осмысленный порядок. В этом мире есть отблеск "славы" Божией; и, как уже указано, античное мироощущение, которому мир представлялся Космосом, божественным существом, в этом смысле вполне правомерно, поскольку оно лишь не вытесняет в нас сознания "истинного", именно "совсем иного", чем мир, Бога. Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то - именно эминентно трансрациональном - смысле сущностно подобен Богу. И всякое "огульное" отвержение мира, как какого-то "исчадия адова", всякое отрицание его божественных корней и потому его "Богоподобия" в конечном счете ведет к потере самого религиозного сознания, к слепоте в отношении самой сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем, ясно уже из сказанного выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII, 1 и 3).
Но в первооснове совпадают "сущность" и "бытие", или, вернее, она есть высшее единство, из которого проистекает одновременно и "сущность", и "бытие". Поэтому эминентное метафорическое сущностное сходство между миром и Богом есть вместе с тем эминентное единство их бытия, в отношении которого сама раздельность бытия есть лишь его самораскрытие. Правда, под этим так же мало можно подразумевать числовое единство, как нельзя говорить о сущностно-качественном тождестве между Богом и миром. Это есть именно трансрациональное монодуалистическое единство, в лоне которого уже содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира "целое", и мир не есть "часть" Бога. Но в качестве абсолютного Первоначала Бог есть и всеединство, - и притом в том смысле, что всякое разделение, всякое пребывание вне его при этом сохраняется, но сохраняется именно внутри самого всеединства: само "бытие-вне-Бога", - сам момент "вне" и "отдельно" находится в Боге, как и вое вообще. Напомним опять глубокое изречение Николая Кузанского, что непостижимое единство Бога открывается сполна лишь в - антиномистическом - единстве "Творца" и "творения".
Конкретно это уяснится нам, если мы припомним итоги размышления, изложенные уже в гл.III. "Мир" в том смысле, какой мы имеем. здесь в виду, конечно, как уже было указано, не совпадает с намеченными там понятиями "действительности" и "предметного бытия": в отличие от последних он есть реальность, данная в живом целостном опыте. Но понятие мира все же имеет то общее с этими понятиями, что есть единство фактически "данного" или "предстоящего" нам, как бы "навязывающегося" нам, - единство внутренне непрозрачной, извне подступающей к нам и захватывающей нас реальности. В этом отношении к "миру" применимо сказанное там о "действительности" и "предметном бытии" - с той только разницей, что отвлеченно вскрытая там связь здесь непосредственно опытно ощутима, как бы имманентно соприсутствует в самом бытии мира. А именно, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии - в бытии безусловном и, тем самым, во всеобъемлющей реальности. Но это сверхвременное, идеально-реальное бытие, из которого прорастает "мировое бытие" и на которое око опирается, уже как-то стоит на самом пороге первоосновы, Божества. Оно стоит как бы посредине между Богом и миром.
Бесконечно длящийся - со времен Платона и Аристотеля вплоть до онтологии нашего времени - спор "учения об идеях", именно спор о том, принадлежит ли "идеальный мир", (?(((( ((((?(, "умный мир", к Богу или к мировому бытию, трансцендентен ли он миру или ему имманентен, может быть опять-таки адекватно разрешен только трансрационально-монодуалистически: "мир идей" есть то и другое одновременно или не есть ни то, ни другое. В своей последней глубине или в своем первосуществе он совпадает с абсолютным Смыслом и абсолютной Правдой, принадлежит некоторым образом к самому Богу как его самораскрытие в Логосе, но в своем конкретном обнаружении и действии он есть не "из себя самого", не "самоочевиден", в разъясненном выше эминентном смысле, и тем приближается уже к "сотворенному", "мировому" бытию. И здесь дело идет о неком творческом, внутренне преобразующем излиянии или самопревращении "почвы" в "корень". Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющее единство, из которого впервые возникает или проистекает "мировое бытие", стоит как бы посредине между "эманацией" и "творением" Божества. Она есть Божественное в мировом бытии и одновременно вечно исконное начало мирового бытия в самом Божестве, - или же, как уже сказано, безусловно неизреченное "ни то, ни другое". В этом состоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с тем явственное в своей непостижимости существо "перехода" от Бога к миру, каким бы именем мы его ни называли; этот переход Бога в "иное, чем Бог" совершается через некое "уплотнение", через рождение "осязаемо-зримого", фактического, "мирового" бытия из лона сверхвременно-идеальной, "прозрачно"-духовной реальности. Это есть как бы облечение незримого Бога в некую "плоть", которая есть в отношении его нечто вроде "одеяния", внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как все вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве "иного", чем он сам. Мир не есть ни сам Бог, ни нечто логически "иное", чем Бог, и в этом смысле ему "чуждое" - мир есть "одеяние" Бога, "иное самого Бога" или, как говорит Николай Кузанский, explicatio Deicxliii. Мир есть то "иное Бога", в котором "раскрывается", "выражается" Бог. Здесь есть глубочайшая (хотя, конечно, тоже лишь "трансрациональная" ) аналогия с отношением между духом и телесным обликом, в котором он "выражается", - т.е. с самим актом или соотношением "выражения" (во всей его первичности, ср. гл. VI, 1), с явлением, "откровением" "выражаемого" в инородном ему "внешнем", "выражающем". Правда, здесь остается и то различие, что "нутро", незримая глубина или сердцевина, "выражаясь" вовне, в мире, здесь сама "творит" средство своего выражения - "оболочку", в которой оно выражается.
То же антиномистически-дуалистическое единство Бога и мира может быть выражено еще и с другой стороны. Если бездна между Богом и миром неким образом заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства, то, с другой стороны, и сама негативность, конституирующая существо мира, должна быть "трансцендентально" постигнуть как его положительная связь с Богом. Мир сам по себе "безосновен", он есть не "из себя самого", он как бы витает над бездной, имеет под собой "ничто" (и в этом смысле действительно "сотворен" "из ничто"). Но, чтобы избегнуть бессмысленного гипостазирования этого "ничто" и дуалистического противопоставления его Богу - как будто вне Бога, рядом с Богом и по своему происхождению и бытию независимо от Бога могло бы вообще быть что-либо (даже если оно есть пустое "ничтоже), - оно может быть понято лишь так, что оно само есть обнаружение момента "не" или "нет" в лоне самого Бога. Это есть лишь иное выражение для того, что "инаковость" мира в отношении Бога - как все категориальное вообще - сама проистекает из Бога. Подобно человеку, мир есть "иное Бога"; в качестве такового он покоится на моменте "не" или "нет", сопринадлежащем к существу Бога. Ведь после всего, что мы уже знаем, нет надобности еще раз напоминать, что существо Бога не есть нечто "определенное", что само конституировалось бы властвующим над ним, отрицанием "иного", а, напротив, безусловно трансдефинитно и трансфинитно, т.е. объемлет в себе и все иное, - и сам категориальный момент "не", конституирующий всяческую инаковость. Если всякая конкретная реальность, как мы это много раз видели, есть нечто большее и иное, чем все, что образует ее "собственное" содержание, - то a potiori (именно так, что это отношение объемлет сами модально-категориальные формы бытия) только так мы можем мыслить Бога. Мифологическая история творения или возникновения мира, изложенная в Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение мира из лона самого Божьего "не", описывая, что Бог, будучи первоначально всеобъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу чего вокруг него образуется пустое "пространство" - как бы Божье "не" или "нет", - на которое он отбрасывает, провоцирует отблеск своего собственного существа, именно образ "небесного человека" - и тем "творит мир". В этом антиномистически-дуалистическом единстве с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие "рядом" с ним, есть все же явление Бога, теофания.
Вспомним в заключение, что вся эта проблема отношения между Богом и миром, происхождения мира из или через Бога, имеет свой подлинный смысл для нас не как теоретическое построение, не как предмет "праздного любопытства", а исключительно как живое бытийственное усмотрение - а это значит: в ее значении для меня - отношения мира к исконной реальности "я-с-Богом". Я сам в качестве человека, т.е. духовного существа, - во всем уже раскрывшемся нам своеобразии моего существа и бытия - есмь в конечном счете единственный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром; искомая связь между ними проходит через последнюю глубину меня самого.
Но это значит, что наряду с богочеловечностью или богочеловечеством как нераздельно-неслиянным единством - и через его посредство - нам одновременно открывается и "богомирность", теокосмизм мира. Если мы ранее видели, что должна иметься точка бытия, в которой конвергируют и сходятся между собою мое непосредственное самобытие и предметное бытие, то теперь то же соотношение раскрывается нам как "примирение" в Божестве между "мной" и "миром" (что, собственно, уже было намечено нами в самом понятии первоосновы как Божества, ср. гл. VIII). Здесь, в этой последней глубине, - лучи которой вместе с тем проникают и объемлют все, из нее возникшее, - я нахожусь в исконном единстве с миром; разлад преодолен, два разнородных мира сливаются в одну общую реальность. Тогда я сознаю, что я не только изгнанник, брошенный в чуждый мир, но сам принадлежу к миру, потому что он принадлежат ко мне. Говоря словами Вл.Соловьева, "под грубою корою вещества" мы прозреваем "нетленную порфиру Божества"cxliv. "Мир" - во всем его облике темной фактичности и безличности - потенциально человечен, есть потенциальная человечность, потому что через его основанность в Боге он связан с началом человека и даже совпадает с ним. Все творение, включая меня, становится в Боге или перед лицом Бога солидарным внутренним единством. И так как "мировое" бытие совпадает здесь по своей природе с тем, что я испытываю как последнее существо своего "я", то все творение становится великим, священным "мы", "тварным" всеединством, которое все сплошь есть для-себя-сущее всеединство. Все творение открывается как согласный "хор", окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою жизнь в самом Боге. То, что с точки зрения эмпирии кажется лишь бесконечно удаленным идеалом, мечтой о "новом небе" и "новой земле"cxlv, которые лишь некогда должны явиться или прийти, - обнаруживается в последней бытийственной глубине в качестве вечной реальности. Иначе и не может быть, ибо все "должное", всякая "ценность" в первооснове бытия совпадают с самой реальностью.
3. Проблема основания или происхождения зла (проблема теодицеи)
Однако вся непостижимость этой связи открывается нам, лишь если мы не потеряем из виду самой этой противоположности между внешним обликом, эмпирической картиной мирового бытия и его глубинным внутренним существом. И здесь мы должны избегать романтической мечтательности или тенденциозной апологетики, которая, пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется, упрощает ее, игнорирует ее непонятность и тем искусственно рационализирует ее. Мы должны, напротив, с полной серьезностью и правдивостью считаться с реальностью в ее конкретной целостности. Достигнутое нами более глубокое понимание мира, преодолевающее образ мирового бытия в его неосмысленности, все же не превращает суровую действительность наружного облика мира в чистую "иллюзию" во что-то лишь "мнимое"; ни в каком смысле не существующее "объективно". Напротив, двойственное миропонимание соответствует здесь в каком-то смысле двойственному существу и бытию самого мира: мир как "творение", "одеяние" или даже "явление" Бога нельзя без оговорок просто отождествлять с миром, как он эмпирически нам дан. И неотстранимо возникает вопрос: почему пронизанность мира Богом или укорененность мира в Боге не видна все же воочию, с полной явственностью не определяет собой всей природы мирового бытия? Или почему Богу нужно в качестве его "одеяния" не бытие прозрачное, сквозь которое он всегда и с полной явственностью был бы видим, а некое темное "покрывало" - нечто по своей природе иное, чем он сам, именно нечто внутреннее неосмысленное, безличное, чисто "фактическое",что именно и конституирует существо "мирского" бытия? Эта чистая безличная фактичность в ее индифферентности к "правде" и "ценности", как мы видели, сама есть некий дефект бытия, некое зло. И эта индифферентность и неосмысленность мира дает в нем простор для господства всяческого зла. Тот факт, что мир "Божий" - в своей глубине божественный мир - есть вместе с тем мир, в котором царит всякого рода зло, - этот факт есть величайшая и самая непонятная из всех загадок; когда мы вглядываемся в нее, нам с новой стороны и в последней глубине открывается сущность реальности как непостижимого. Этим мы подведены к проблеме основания или происхождения зла - к проблеме "теодицеи". Мы можем здесь, однако, рассмотреть эту необъятную в себе тему лишь с той ее стороны, с которой она связана с основной темой нашего размышления.
a. Пределы значимости и разрешимости проблемы теодицеи.
Ничто так не распространено в современном сознании, как использование трудностей проблемы теодицеи для легкого и мнимо убедительного обоснования неверия, отрицания Бога. "Раз в мире есть зло и оно несовместимо со "всеблагостию" и "всемогуществом" Бога, - значит, никакого Бога нет" таково легкое, умозаключение доступное любому способному "рассуждать" подростку. "Легкость" этого умозаключения так велика, что невольно начинаешь подозревать, не служит ли оно лишь удобным поводом для отрицания Бога, имеющего в эти случаях совсем иной источник. Уже подразумеваемое в нем признание всех, кого это умозаключение все же не приводит к неверию, либо безнадежными глупцами, либо не правдивыми людьми, должно было бы заставить здесь призадуматься.
Наряду с этим весьма распространено и обратное умозаключение, имеющее с первым общую посылку. "Раз реальность зла в мире несовместима с бытием Бога, а Бог есть, - значит, зла "на самом деле" вовсе нет и кажущееся зло должно быть так "объяснено", чтобы оно оказалось на самом деле не злом, а прямым обнаружением благости и мудрости Бога" - таково наиболее типическое умозаключение "верующих".
В противоположность этим двум одинаково рационалистическим установкам мы должны начать с самого решительного утверждения двоякого.
Во-первых: как бы проблема зла ни волновала наше религиозное сознание и как бы трудно ни было религиозной мысли согласовать реальность зла с реальностью Бога, - сама очевидность Бога ни в малейшей мере не колеблется этим, а, напротив, остается незатронутой этим сомнением. Ибо эта очевидность совершенно непосредственна в разъясненном выше (гл. VIII, 6) смысле, покоится на самой себе, а не есть итог какого-либо умозаключения; более того, "реальность" Бога, как было показано, обладает очевидностью большей, чем очевидность факта, ибо она совпадает с самой "очевидностью" или "правдой" как таковой и есть условие, вне которого вообще не могло бы быть ничего очевидного и истинного; в качестве таковой она имеет бесспорный приоритет надо всем, что очевидно лишь фактически, как бы принудительно оно ни навязывалось нам в своей грубой фактичности. Но даже если оставить в стороне это последнее обстоятельство, - даже если бы здесь дело шло лишь о двух, так сказать, равноправных истинах, лежащих на одной плоскости достоверности, - наше духовное положение в отношении проблемы теодицеи можно было бы примерно уподобить положению научного сознания, когда оно стоит перед двумя бесспорными и очевидными фактами, связь и согласимость которых между собой остается ему непонятной или даже при данном состоянии знания представляется ему невозможной. Эта мучительная теоретическая трудность не дает ведь научному сознанию права отрицать реальность одного из этих двух фактов, поскольку они как факты очевидны. Кому раз открылась непосредственная очевидность Бога, несмотря на его "незримость", тот находится - в худшем случае - в таком же положении: он может мучиться тем, что согласимость реальности Бога с наличием зла в мире остается ему непонятной, но он не может отрицать раз открывшейся ему очевидности Бога или сомневаться в ней. Это есть непоколебимо-твердый предел значимости проблемы теодицеи, - значимости, которую так часто преувеличивают. "Реальность" Бога очевидна вопреки всему. И притом дело идет здесь о полной его реальности как абсолютного Первоначала всего бытия и всей ценности или всяческой правды, т.е. выражаясь в традиционных богословских терминах, о реальности Бога в его "всемогуществе" и его "всеблагости".
Внутренняя связь между Богом и "дурным" эмпирическим миром есть именно связь антиномистически-трансрациональная и очевидная лишь в этой ее непостижимости. А это и значит - и это есть второе, что мы здесь должны подчеркнуть с величайшей настойчивостью: проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима. И притом эта неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость, т.е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной, вроде того, как математически доказана невозможность, напр., квадратуры круга.
В самом деле, говоря, прежде всего, образно: зло в качестве тьмы - в качестве того, что противоположно свету правды, - тем самым противоположно и свету разума и потому не может быть само уяснено; сама тьма, как таковая, ускользает от всякого света и потому не может быть озарена им. Или, выражаясь точнее, в философских понятиях: что, собственно, значит "объяснить" реальность зла? Это значит найти его основание или - что то же усмотреть его надлежащее, правомерное место во всеединстве бытия. Мы знаем, что реальное основание в последней своей глубине должно совпадать с идеальным основанием, со "смыслом" - в конечном итоге - с самим Первооснованием или Первоначалом, - с самой Правдой как первоисточником всякой "значимости". "Объяснить" зло значило бы "обосновать" и, тем самым, "оправдать" зло. Но это противоречит самому существу зла как тому, что неправомерно, что не должно быть. Согласно известной французской поговорке, "все понять - значит все простить". Следовало бы сказать еще сильнее: "все понять" - значило бы все оправдать. Всякое "решение" проблемы теодицеи есть, таким образом, сознательно или бессознательно отрицание зла как зла неосуществимая и неправомерная попытка воспринять или понять зло как "добро", мнимо увидать "смысл" того, самое существо чего есть бессмысленность. Зло именно в качестве того, что неправомерно, тем самым по своему существу, напротив, лишено основания; в качестве недолжного оно есть реальность, которой нет места во всеединстве бытия, - некая реальность, не входящая в состав истинно сущего. Единственно правомерная установка в отношении зла есть - отвергать, устранять его, а никак не "объяснять" и тем самым узаконять и "оправдывать" его (в буквальном смысле этого слова, т.е. "выводить из правды" или "облекать в правду"). Поэтому не может быть вообще речи о "разрешении" проблемы теодицеи, т.е. об устранении проблематичности зла. Здесь можно только задаваться целью как-то косвенно - употребляя гениальный оборот Платона: с помощью некого ((((((?( (?q((, некого "неправомочного", "незаконнорожденного" умозрения, - уловить саму проблематичность зла, присущую ему по самому его понятию и конституирующую само его существо.