Эта проблематическая, в подлинном онтологическом смысле не сущая, не укорененная в абсолютной реальности сущность, состоящая именно в отпадении от бытия, в выпадении из бытия, все же фактически существует в мире; она есть эмпирическая реальность, развивающая в эмпирии огромную силу и даже, по-видимому, торжествующая над добром, над истинно сущим. Что нечто вроде призрака, сущей иллюзии или сущего обмана все же существует в мире и властвует над миром - это есть бесспорный и горький факт, который мы не можем, и не имеем права отрицать. Через гармоническое, божественное всеединство бытия проходят глубокие трещины, зияют бездны небытия - бездны зла. Всеединство, каким оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое единство. Философская мысль, задача и смысл которой состоит именно в "объяснении", т.е. обосновании бытия, в отыскании его последнего основания - и тем самым его единства, - несет в себе, даже если она не занимается сознательно проблемой теодицеи, постоянный соблазн признать эту свою идеальную цель за верное и целостное воспроизведение целокупной реальности, - т.е. просто не замечать и отрицать трещин всеединства. Факт зла есть в известном смысле абсолютный предел всякой философии; признать его - значит для нее сознаться в своем бессилии, объяснить все бытие без остатка. Философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла и что в метафизическом аспекте равнозначно тенденции к пантеизму, к безоговорочному признанию божественности бытия. Но иррациональность божественности бытия в его конкретной полноте, в которой оно включает в себя и всю бессмысленность эмпирии, мстит за себя тем, что наряду, с обликом бытия как "deus sive natura"cxlvi, без объяснения, контрабандно появляется вся иррациональная, изменчивая пестрота "natura naturata" (Спиноза)cxlvii, или что наряду с бытием как "абсолютным духом" или "мировым разумом" обнаруживается вся неосмысленная случайность эмпирии, которую философ (Гегель) презрительно отстраняет от себя, потому что безусловно неразумное не относится к компетенции философии (знаменитое: "тем хуже для фактов"). Тем более все, даже самые глубокие и подлинно поучительные попытки теодицеи, т.е. "объяснения" зла, - включая попытки Беме и Шеллинга - не свободны от упрека, что они все же тем самым как-то "оправдывают" зло, т.е. пытается философскими разъяснениями "затушевать", "смазать" зло в его безосновности и неправомерности.
b. Сущность зла
При попытке как-либо осознать сущность и возможность зла, не впадая при этом в указанное выше заблуждение, мы стоим прежде всего перед вопросом: что, собственно, значит зло как реальность, отпавшая от бытия и в этом смысле не сущая? Или, что то же самое, как можно объяснить зло в его сущностной безосновности, не ища для него "основания", т.е. именно учитывая его безосновность? Первый, самый общий и неопределенный ответ на это заключается, очевидно, в том, что реальность имеет бесконечную, безмерную, а потому и безусловно недоступную и темную для нас глубину и что в этой глубине в каком-то смысле возможно безусловно все - в том числе и логически-метафизически немыслимое. Это есть просто ссылка на умудренное, ведающее неведение, которое здесь совпадает с платоновым ((((((?( ((q?(, с мысленным уловлением безусловно непонятного, логически невозможного. Если угодно, это есть просто признание бессилия философской мысли разрешить эту проблему - причем, однако, не надо забывать, что само усмотрение своего бессилия перед лицом какой-либо реальности содержит некое положительное, хотя и лишь косвенное, видение своеобразия самой реальности. Правда, с другой стороны, могло бы показаться, что в этом представлении о происхождении (хотя бы и непонятном нам) зла из глубины самой реальности мы уже постулируем какое-то, хотя и совершенно неопределенное, "основание" зла. Но дело надо понимать так, что и все "дурное" и "злое" - именно поскольку оно все же в каком-то смысле есть - действительно укоренено в бытии и имеет в нем свое основание; и это согласуется с тем, что - как гласит старое и бесспорно верное учение и как это очевидно для всякого воззрения, если оно не есть безусловный и безнадежный дуализм, - и все дурное и злое хорошо и есть добро, - поскольку именно оно есть (согласно указанию, встречаемому у целого ряда отцов и учителей церкви - начиная с Макария Великого до Фомы Аквината - даже дьявол хорош, именно поскольку он есть). Но зло как таковое есть небытие, реальность, как отпадение от бытия. И наша проблема заостряется в вопрос: как мыслимо нечто сущее, т.е. укорененное в глубинах бытия, так, что его содержание - то, что оно есть, - есть безосновность и небытие? Общий ответ на этот вопрос - ответ, который не есть разгадка тайны, а лишь описание смысла самой тайны, самой проблематики, - состоит, очевидно, в том, что в составе бытия происходит некая порча, некое извращение, через которое положительное, т.е. сущее, получает содержание отрицательное, противоестественно и противоречиво становится носителем силы или потенции не-бытия. Мы находимся здесь у последней грани мыслимости, но все же мы можем сделать еще шаг далее, еще пристальнее вглядеться в этот по существу "невозможный" и все же фактически совершающийся "процесс". Для этого мы должны использовать то, что уяснилось нам в моменте отрицания - в моменте "не" и "ничто".
Мы уже видели, что "ничто", взятое в абсолютном смысле как нечто сущее по себе, немыслимо и ничего не означает. Напротив, в лице "не" мы усмотрели основоположный трацсцендентальный момент, конституирующий реальность в ее трансрациональности и, тем самым, входящий в состав самой реальности. "Не", как момент чистого расчленения, членораздельности бытия, конституирует именно связь, сопринадлежность, всеединство бытия. Оно конституирует всеединство именно как единство многого - как общее единство всего единичного, сущего-по-себе, утвержденного в себе. Оно, другими словами, сразу и единым актом утверждает и единство, и отдельность всего, утверждает все как каждое в отдельности; оно есть начало одновременно и индивидуализирующее, и объединяющее. Но это "не", конституирующее каждое отдельное бытие в его отдельности и вместе с тем в его связи со всем остальным, - будучи, как таковое, моментом всеединства, - должно в качестве такового не только извне охватывать и определять все единичное, но и внутренне быть ему присущим. Этим дано, что этот момент "не" как бы таится или дремлет и в глубине каждого единичного существа принадлежит к его субстрату или "субстанции". Все единичное сущее есть не только сущее, но и некое сущее "не". Именно это "не", как момент реальности внутри всего сущего, составляет глубочайшее существо того, что мы называем свободой. Непосредственный, проистекающий из первоосновы смысл этого "не", как и "свободы", состоит не в ограничении, разрыве, умалении, а, напротив, в такой индивидуализации, которая есть одновременно трансцендирование через все ограниченно-положительное, - способность иметь и то (или быть и тем), что данное единичное как таковое само актуально не есть. "Не" - момент свободы в глубинах нашей жизни - есть одновременно и наша твердыня - то, что конституирует нас в нашем собственном, особом, отдельном бытии; сила, утверждающая нашу индивидуальность, - и сила притяжения между нами и всеединством или его первоисточником, - сила, благодаря которой мы имеем свое средоточие не только внутри, но и вне самих себя - или, точнее: имеем его внутри себя именно потому, что само это "нутро" имеет свое средоточие или опорную точку вне себя, в своей связи со всем, с Всеединым.
И вот, в этой последней глубине совершается нечто совершенно непостижимое и необъяснимое, ибо не истекающее ни из какого "основания". Незримая нить этого положительного, трансцендирующего "не", правда, не может быть окончательно порвана, но она может как-то утончиться, как то развеяться, ускользнуть от нас. Тогда связующее, трансцендирующее и, тем самым, положительно индивидуализирующее "не" превращается в замыкающее, абсолютно обособляющее "не" - в "не" как абсолютное разделение. Именно этим осуществлен парадокс реального, сущего не-бытия. Ограниченность, сущностно-необходимо свойственная всему частному как таковому и как бы тотчас же восполняемая его сопринадлежностью к всеединству, превращается тем в абсолютными недостаток, дефект, ущербность: реальность, замыкающаяся в силу этого в себе самой выпадает тем самым из общей связи бытия, из всеединства, принимает свое собственное внутреннее средоточие (которое как таковое, собственно, есть только через свою связь со всем иным) в его изолированности за абсолютную основу реальности. В этом и состоит извращение, образующее сущность зла как сущего не-бытия.
Когда частное, единично-сущее через абсолютизирование "не", которое конституирует его существо, полагает себя как замкнутое, безусловно в себе и по себе сущее оно становится для себя мнимым Абсолютом, неким псевдо-божеством. Но так как в действительности, бытийственно, оно все же не есть все, а нуждается в бесконечно многом, во всем остальном, то его мнимое всебытие может осуществляться лишь в ферме бесконечного, неутомимого стремления все присвоить себе, все поглотить в себя. Самоутверждению - тому, что на языке морали называется гордыней, - соответствует неутолимая корысть или похоть. И так как всякое обособление по существу взаимно - так как, обособляя себя от других, мы тем самым имеем и их, как существа, обособленные от нас, - то это метафизическое состояние мира есть бесконечная борьба всех против всех, - мир, в котором властвует грабеж и убийство. Здесь не только homo homini lupus (человек человеку - волк), - здесь, в метафизической глубине, ens enti lupus - каждое сущее есть "волк" для каждого сущего. Но эта борьба бесконечна и абсолютно безнадежна; так как бытийственно каждое частное и единичное существо связано с другими, нуждается в них, имеет в них опору своего бытия, то эта борьба есть бесконечное самоуничтожение, самораздирание и самоубийство - в чем и состоит адская мука земного бытия.
Это есть, как указано, всеобъемлющее метафизическое и, тем самым, космическое состояние. Им определено не только моральное зло, но и зло как метафизическое и физическое бедствие. Им определено, прежде всего, центральное, основное метафизическое зло - смерть. В настоящее время даже положительная биологическая наука приходит к сознанию, что не существует и не может быть так наз. "естественной" смерти, а что всякая смерть есть в конечном счете смерть насильственная - последствие убийства, выражение факта жизни одних существ за счет пожирания и истребления других, - выражение состояния бытия как всеобщей, до последней глубины жизни проникающей гражданской войны между живыми существами. Но этим определены и такие бедствия, как нужда, болезни, страдании и лишения всякого рода. Все это есть последствие космической гражданской войны, вытекающей из самоизолирования и самоутверждении частных элементов реальности, из некого распада или развала всеединства. Судьба всего мира - участвовать сообща во зле и страдать от него.
Это состояние космического бытия находит свое глубочайшее и всеобъемлющее выражение в существе времени как земного времени. Бытие в Боге, в первооснове и всеединстве, есть бытие в вечности, совместное бытие всего в единстве, мирное сосуществование всего вместе со всем и во всем, без того, чтобы одно вытесняло другое. Правда, вечность есть не мертвая неподвижность, а именно вечная жизнь - вечная творческая активность. Но творчество совершается в покое, и творимое, как уже сказано выше, не "возникает" во времени, а само есть вечная сотворенность или творимость. И вместе с сотворенностью спонтанная динамичность, творческая сила производно внесена и в сотворенное бытие, дарована ему; и отсюда берется вечное "становление", неустанное рождение нового, некое цветение и плодоношение бытия - и, следовательно, время; но - как бы это ни казалось нам парадоксальным с точки зрения отвлеченного мышления - новое не должно при этом вытеснять старого, возникать за счет его; оно может быть чистым обогащением без потерь - как и в нашей земной жизни подлинно прочно и плодотворно лишь то новое, которое укоренено в старом, живет его силами и само его охраняет. В такой форме мыслимо время, погруженное в вечность и укорененное в ней. Напротив, выпадение из вечности, из всеединства (поскольку оно вообще возможно!) означает возникновение "земной" временности как постоянного вытеснения одного другим, рождения и развития одного за счет упадка и гибели другого. В качестве внешнего отношения между элементами бытия сущность земного времени есть именно борьба за существование, вознесение одного к свету бытия за счет погружения другого в темную ночь небытия, рождение за счет смерти, - в чем и состоит изменчивость, возникновение и уничтожение, зыбкость и неустойчивость - "поток" времени. Этому соответствует вечное внутреннее состояние этого рода бытия - "беспокойство", "забота", "хлопотливость". Беспокойство, ненасытная неудовлетворенность, бесконечная и безнадежная погоня за блуждающим огоньком, всегда от нас ускользающим, есть адекватное состояние замкнутого, падшего, не-сущего бытия. Как это есть состояние человеческой души, поскольку она одержима злом, так это есть и состояние отпавшего и распавшегося мирового бытия; это есть мир как "слепая воля к жизни", как он представляется Шопенгауэру, или как "беспокойство в себе" (Гегель). Это есть бытие, которое сознает свою пустоту, свою нереальность и потому осуществляется в бесконечном стремлении, в неутолимой жажде пополнения, укрепления, подлинной устойчивости - в суете, волнении и заботе. Эта земная временность есть выражение выпадения из бытия, тогда как "истинное", сущее время есть творимое самораскрытие вечности.
Это "беспокойство", образующее конкретное содержание всего "мирского" образа бытия, - неутолимая жажда и безнадежное самотерзание мира - есть именно выражение живого внутреннего противоречия и противоборства, в котором состоит само существо зла, - именно, что небытие утверждает себя как бытие, - что, то, что по своему содержанию выпало из истинной реальности, из всеединства, именно в этом своем состоянии хочет быть реальностью. Если в библейском предании о "грехопадении" Адама и с ним или в нем - всего человечества и всей твари видеть лишь мифологическое изображение в форме временного "события" того, что по самому своему существу не мажет быть чем-то "случающимся во времени" (уже хотя бы потому, что само время в его земном смысле есть продукт его же), и если отвлечься пока от вопроса, кто, собственно, несет ответственность за это - "Адам" ли, или все человечество, или дух-искуситель, или сам Бог, допустивший возможность этого, - то "грехопадение" мира будет не богословским догматом и не метафизической "теорией" или "гипотезой", с помощью которой "объясняется" "возникновение" зла, а простым констатированием или феноменологическим описанием состояния мирового бытия. Мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в своей бытийственной определенности Божеством, - не таков, каков он есть в качестве творения и "одеяния" Божия; и существо различия состоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым, отчасти распавшимся, - или же бытие мира оказывается выпавшим из гармонического вееединства Божества. Повторяем, это есть простое констатирование горького, но неотразимого в своей очевидности факта, который сохраняет всю свою силу несмотря на то, что мы не можем понять, как, собственно, он возможен, - не можем "объясниться его.
c. Проблема ответственности за зло
Но тут с неудержимой силой в нас нарастает вопрос: кто, собственно, повинен в таком состоянии мира, которое мы вправе назвать его "грехопадением", кто за него ответствен? Правда, в известном смысле этот вопрос может означать уже впадение в соблазн разумного "объяснения" "возникновения зла", открытия его подлинного "основания"; но после сказанного выше мы заранее можем предвидеть, что вопрос в этом его смысле должен остаться без ответа; и мы даже должны отклонить, как противоречивую, саму его постановку: теодицея в рациональной форме невозможна, и самая попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима. Но какое-то очень могущественное и неустранимое чувство в нас протестует против такого простого отвода вопроса. Если мы и не можем и не вправе разумно "объяснить" факт зла, то мы не можем и не вправе и "успокоиться" перед его лицом: факт зла должен "мучить", "тревожить" нас. Дело в том, что факт зла неразрывно связан с идеей "вины" или "ответственности". Перед лицом всякого зла неудержимо возникает - и должен возникнуть - вопрос: кто, собственно, за него ответствен, кто несет вину за него?
Три инстанции здесь могут иметься в виду, как бы привлекаться к ответственности: 1) само Первоначало всяческого бытия - Бог, 2) объективный носитель зла, или само "зло" как таковое, или "дух зла" - и, наконец, 3) я сам. Оставим пока в стороне Бога и проблему его ответственности. Тогда проблема принимает характер вопроса об относительной "ответственности" за зло самой силы зла и - меня.
Прежде всего, к разъяснению смысла самого вопроса. Пребывание "во зле" каждого отдельного существа - каждой "души" - есть соучастие его в превратном, извращенном состоянии мира, "одержимость" его дурными, демоническими космическими силами, его плененность "князю мира сего"cxlviii. Мы уже видели выше (гл. VII, 3), что именно утверждение самочинности, безусловного "из-себя-бытия", неограннченной свободы моей "самости" ведет к порабощению меня злыми, враждебными силами. И тут и возникает вопрос: кто, собственно; в этом повинен, "я сам" или "силы зла"? Другими словами: где, собственно, находится место пребывания зла, подлинная инстанция, порождающая зло, - в трансцендентном мне "духовном мире", в котором я лишь соучаствую или которому я подчинен, или во "мне самом"? Кто не искушен в проблематике духовной жизни и не имеет органа для восприятия "духовного" как такового, в онтологической объективности его бытия, тому этот вопрос может показаться простой бессмыслицей, более того - запутыванием и затемнением совести богословской фантастикой. Вопреки этому наивному взгляду необходимо подчеркнуть, что мысль о том, что само зло как духовная потенция бытия или "дух-искуситель" соблазняет человека, вводит его в "грех", содержит глубокую метафизическую истину, Поскольку человек по самому своему существу "духовен" - а это значит: стоит в отношении к "духовности" как особой области бытия, трансцендирует в мир духовности, - постольку он и в добре, и в зле находится в связи с объективным духовным началом и зависит от него. Всякое зло имеет в конечном счете духовное происхождение и духовную природу. Когда человек "впадает" во зло, он подчиняется силам зла, которые при этом "берут его в плен". В этом смысле сам человек есть не первоисточник зла, а только его орудие или покорный раб, исполнитель воли самого зла. С другой стороны, однако, неприемлемость или спорность такого воззрения заключается в том, что сознание моего соучастия во зле - в том, чего "не должно быть", - неотделимо от сознания моей ответственности, моей "вины" в этом.
Правда, обычный простой способ "объяснить" возникновение зла из человеческой "свободы", из данной человеку способности "выбирать" между добром и злом есть объяснение совершенно мнимое. Прежде всего, само бытие зла как такового, которое должно быть этим "объяснено", при этом молчаливо уже предполагается. Далее, этим объяснением искажается фактический состав опыта "впадения во зло": зло никогда не "выбирается" свободно, - напротив, нас непроизвольно тянет, влечет или гонит к нему; поскольку зло нас "привлекает", в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу свободу; подлинно "свободно" мы стремимся только к добру, ибо оно одно, совпадая в глубине реальности с бытием, образует подлинную внутреннюю основу нашего бытия. Мы оставляем здесь пока в стороне самую трудную и соблазнительную сторону вопроса: виноваты ли мы в том, что Бог снабдил нас такой сомнительной, неустойчивой свободой, которая может вести нас ко злу, когда ему, казалось бы, ничего не стоило даровать нам, как его "образу и подобию", ту свободу, которая сущностно совпадает со святостью, с свободной приверженностью одному лишь добру? (К этой стороне вопроса мы еще вернемся ниже.)
Таким образом, между "ответственностью" за зло меня самого и самой действующей на меня силы зла есть некая антиномия. Но мы уже знаем, как "разрешимы" вообще антиномии - именно не через их устранение в новых рациональных понятиях, а лишь через мужественное трансрациональное их приятие. В данном случае мы можем опереться на открытое уже нами антиномистическое отношение между "душевностью" человека и реальностью духа (гл. VII, 3). Так как мое "самобытие" и бытие духовное образуют, как мы видели, некое нераздельно-неслиянное, или сплошное, переливающееся одно в другое и все же явственно различимое в своей двойственности двуединство, то ни во времени, ни логически одно не может быть противопоставлено другому, одно не может предшествовать другому и определять его. То и другое стоит в отношении неразрывной сопринадлежности и взаимообусловления, но не в форме внешнего взаимодействия двух отдельных и разнородных инстанций, а в форме антиномистического нераздельного двуединства. Это применимо и здесь, где дело идет об отношении между "мной" и "злыми силами" или "князем мира сего". Ведь я - не только малая частица мирового целого, подчиненная силам этого целого, - я вместе с тем средоточие мирового целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целиком, - так же как я есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом. Поэтому "грехопадение" мира есть мое грехопадение и мое "грехопадение" грехопадение всего мира. Не по слепой природной необходимости я подчинен "грехопадению" и оно отражается на мне - это не только было бы величайшей несправедливостью, снимающей с меня всякую вину и делающей меня невинною жертвой; такое утверждение, сверх того, совершенно бессмысленно уже потому, что "слепая природная необходимость" сама есть уже выражение и действие "грехопадения". Напротив, я, как таковой, из глубины моего собственного бытия непрерывно принимаю в нем участие. Мы уже знаем, что я всегда есмь нечто большее, чем только я один, - что я есмь "я сам" именно потому, что я трансцендирую и объемлю и все остальное. Я подчинен демонии мира, но вместе с тем вся демония мира существует во мне. Само "вне" находится здесь "внутри"; внешний враг есть здесь внутренний враг; если я ему покоряюсь и он берет меня в плен, то только потому, что я сам породил и вырастил его в себе, и потому мы оба одинаково ответственны за зло, или, что то же: ответствен не каждый из нас в отдельности, и потому и не мы оба вместе ответственность несет та точка бытия - одновременно бытия моего и превышающего меня, - в которой я совпадаю с ним в нераздельно-неслиянном двуединстве. Великое всеединство бытия, в силу которого все частное и единичное есть не только часть целого, но и несет в себе самом все целое, сохраняет свою силу, хотя и в искаженной форме, и в образе бытия зла: зло властвует, как общая, всепроникающая атмосфера, над всем мировым бытием, но так, что его средоточие и первоисточник находится во всем, и следовательно, и внутри моего собственного бытия.
Но если зло во мне совладает с огромной, всеобъемлющей демонией всего мира, - где остается вездесущее, всеобъемлющее и всепроникающее всеединство Бога, как всемогущего и всеблагого Бога? Если он сам творит или даже только добровольно попускает зло, где же его всеблагость, - его существо как первородины моей души в ее глубочайшем уповании, - его существо как Света Правды, в котором именно и состоит его абсолютная самоочевидность? А если он только вынужден терпеть зло - где его всемогущество, его абсолютная, всетворящая и всепроникающая реальность, в силу которой он есть Бог как абсолютное Первоначало всего? Тут перед нашей мыслью, по-видимому, нет другого выхода, как отвергать либо всеблагость Божию, либо его всемогущество. В первом случае мы вынуждены возложить последнюю ответственность за зло на самого Бога; в последнем случае, он, правда, не несет ответственности - ответственность несет враг, Сила зла, но он и бессилен нам помочь. В том и другом случае уничтожается сама идея Бога, и как "Божества", и как "Бога-со-мной".
Если, однако, эта идея - или, точнее, сама реальность Бога - обладает предельной и совершенно непосредственной самоочевидностью для нас и потому, как было указано, ее признание или усмотрение совершенно непоколебимо никакими сомнениями и непонятностями для нас проблемы зла, то мы еще раз должны честно признать, что стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной, которую мы должны и можем только просто констатировать, увидать как таковую, во всей ее непостижимости. Это не мешает нам, однако, и здесь, у последнего предела всякой человеческой мысли, - не пытаясь "разрешить" саму загадку уяснить себе еще точнее саму природу этой непостижимости и, тем самым, еще глубже понять ее совместимость с правильно осознанным признанием реальности Бога.
Напомним, прежде всего, еще раз, что очевидность этих двух одинаково необходимых аспектов вселенского бытия все же есть очевидность совершенно различного характера. И притом дело обстоит прямо противоположно тому, что склонно признавать "трезвое", "обывательское" сознание, для которого слепой, неосмысленный, но воочию видимый факт обладает высшей и последней, всепокоряющей очевидностью. Эмпирическая очевидность зла не только не "самоочевидна", не "внутренне-убедитедьна" в высшем предельном смысле, но она есть нечто прямо противоположное "очевидности" - нелепость, абсурд, некая невозможная реальность, короче говоря, - неправда. Напротив, Божественный и Божий аспект вселенского бытия безусловно первичен, абсолютно внутренне убедителен, ибо есть сам Свет Правды. Внутренняя нелепость отрицания Бога состоит в том, что даже само это отрицание совершается силою и во имя Правды (хотя мы и плохо ее применяем), есть - хотя и неправильно выраженное и осознанное нами - действие сущей Правды в нас, - так же как и само наше бытие есть Ее же обнаружение. Это не есть пустая отвлеченная софистика или обманчивое самоутешение. Это обнаруживается совершенно конкретно и ощутительно в том фундаментальном, основоположном факте, что зло, будучи распадом и уничтожением бытия, все же не в силах уничтожить само вселенское бытие, а действует только в его пределах, на неприступной для него в своих глубинах незыблемой твердыне бытия как всеединства. Все жалобы на всемогущество зла, на его победу над добром - сколько бы правды они ни заключали в себе в отношении эмпирии, т.е. поверхности бытия, - содержат очевидное внутреннее противоречие: если бы разрушительной силе зла не была поставлена абсолютно неприступная преграда, все давным-давно было бы разрушено и некому было бы жаловаться на зло. Мы возвращаемся опять к тому очевидному при всей своей парадоксальности положению, что зло как таковое не есть нечто сущее. Существует, истинно есть только "нечто злое" или "дурное", а оно есть добро, именно поскольку оно есть - будь то даже сам дьявол. Но и этого мало. Поскольку зло есть все-таки реальность, некая космическая сила, ей все же не дано безраздельно торжествовать и упиваться своей победой, ибо, будучи обособлением, разделением, самозамыканием и вынужденное в силу этого поглощать в себя, убивать, уничтожать все вокруг себя, зло, как мы видели, вместе с тем есть самопожирание и самораздирание; зло всегда связано с страданием и гибелью не только жертвы, но и самого носителя зла. И так обстоит дело - как мы видели - в силу именно неотменимости и неколебимости начала всеединства, внутренней солидарности, как бы круговой поруки всего целокупного бытия. Не-сущая реальность зла есть некое отражение в бездне небытия - сверхбытийственной реальности Бога, именно как всеобъединяющего и всепроникающего всеединства; в образе и характере его действия сказывается некое абсолютное всемогущество Божие. Поэтому зло несет свою имманентную кару в самом себе; эта кара есть, как говорит Яков Беме, "гнев Божий" как явление любви Божией в бездне зла, как сжигающее, пожирающее пламя, в которое в стихии не-бытия превращается свет Бога. И кто "впадает во зло", тот тем самым впадает "в руки Бога живого". Бог не извне нападает на зло и одолевает его: он заставляет его извнутри гибнуть, губить само себя. Считать зло за абсолютно первичную, безусловно самостоятельную и самочинную силу, за реальность, в самом онтологическом корне противоположную добру, и на этом близоруком рационалистическом дуализме основывать борьбу со злом значит всегда впадать в духовное невежество и знахарство.
Сказанное ни в малейшей мере не есть "разрешение" проблемы теодицеи. Напротив, оно подводит нас вплотную к самому жуткому, что когда-либо западало в мысль человека, и притом в мысль наиболее духовно-смелых умов: к допущению, что в каком-то последнем, глубочайшего смысле если не само зло во всей явственности его зла, то все же некий его первоисточник скрыт в непостижимых для нас глубинах самого Бога. Этот мотив звучит в глубоких умозрениях о зле Якова Беме и Шеллинга. И мы не можем отказать ему в доле правды, поскольку именно он прозревает и преодолевает лживость и поверхностность рационализованного понятия "всеблагости", его несовместимость с непостижимыми глубинами реальности Бога. Как Бог не "всемогущ" на манер какого-нибудь деспота, мечом и тюрьмами расправляющегося с своими непокорными подданными, так он и не "всеблаг" на манер благодушного дедушки, дряблой рукой ласкающего внучков и кормящего их сладостями. Всеблагой Бог-Отец есть, конечно, и Бог, внушающий нам некий невыразимый трепет.
И все же мысль признать Бога хотя бы в каком-либо отдаленном и косвенном отношении первоисточником зла невыносима и несостоятельна, ибо уничтожает саму идею Бога, самоочевидность которой именно и истекает из его существа как абсолютной Правды и, следовательно, абсолютного Блага. В этом смысле совершенно прав древний гностик, сказавший: "Скорее я готов признать что угодно, чем то, что Бог не благ". Но как же согласовать эту необходимую всеблагость с всемогуществом или, точнее, с всереальностью Божией, в силу которой он есть первоисточник всего - и, казалось бы, тем самым должен быть - прямо или косвенно - и первоисточником зла?
Еще раз повторяем: логически согласовать это абсолютно невозможно, и первое, что мы обязаны сделать, это - честно и без оговорок признать эту невозможность. Но мы должны еще раз повторить и другое: невозможность логического согласования основана на сущностной трансрациональности Бога, и в самом усмотрении этой невозможности мы обретаем некое более глубокое положительное знание. Вся трудность заключается здесь в неизбежной неадекватности наших понятий самой трансрациональной реальности Бога, точнее говоря: в невозможности подвести реальность Бога под форму понятия под форму "определенности" вообще. В самой постановке вопроса об ответственности Бога за зло мы мыслим Бога как некую особую инстанцию (ибо иначе, т.е. не превращая мыслимого в некий "определенный предмет", мы вообще [ничего] не можем его "мыслить")cxlix. Но Бог, будучи для нас "чем-то" или "кем-то", есть вместе с тем и всеединство, всеобъемлющая полнота всего без исключения. Бог как реальность есть и все то, что не есть "Он сам". Разрешение тайны ответственности за зло мы можем, на языке мысли, "пролепетать", лишь сказав: ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной инстанции реальности, которая в Боге (ибо все без исключения есть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто противоположное самому Богу. Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и "не-Богом".
Это бездонное, по существу, неопределенное место нет надобности далеко искать, о нем нет надобности строить отвлеченные догадки. Оно дано мне в живом опыте как - я сам, как бездонная глубина, соединяющая меня с Богом и отделяющая меня от него. Есть только одна-единственная возможность в живой конкретности воспринять безусловно непостижимое "происхождение" зла: эта возможность заключена в сознании моей вины, в самом опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о "происхождении" зла есть вопрос об "ответственности" за него. "Быть ответственным" за что-либо не значит быть "причиной" (в теоретически-онтологическом смысле слова) чего-либо. "Ответственность" есть категория совершенно иного порядка, чем предметно-онтологическая категория причины: ответствен "виновный", а не "причина"; "причина", напротив, будучи необходимой, всегда не ответственна. Только в первичном, логически не разложимом опыте "виновности" я имею трансрационально-живое познание истинного существа зла - именно его безосновного возникновения как непонятного выпадения из бытия, как сущей, исполненной бытием противобытийственной реальности "бездны", "отпада", "не-бытия" во мне. Сознание виновности есть больше, чем констатирование "непрозрачного" факта совершения чего-то дурного, недолжного. Вина, пережитая в опыте, равнозначна греху: она есть именно опыт непостижимого превращения моего истинного, основанного в Боге, свободного бытия и существа в хаотически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носителем не-бытия, пленником порождаемой мною же темной силы не-бытия. Спрашивать здесь еще, как Бог мог "дать" мне или "попустить" во мне такую возможность онтологического извращения, - значит уже снова терять саму глубину и первичность того, что дано в опыте моей виновности, - значит уклоняться от ответственности и тем сворачивать с единственно возможного пути реального, живого постижения зла. Из этого метафизического существа вины вытекает, что она может быть испытана лишь во мне самом - лишь как моя вина. Во мне одном я с очевидностью узнаю, что вина есть грех, - что она есть непостижимое нарушение, повреждение самого неисповедимого существа бытия. По сравнению с этим всякое обвинение других есть в лучшем случае констатирование неправомерности их действий и протеста против нее, т.е. есть установка, относящаяся к рациональной области права и морали и не содержащая метафизического видения. И лишь поскольку я в любви объемлю другого, открываю в нем мою собственную реальность, я могу воспринять его вину как грех; но тогда я опять сознаю себя совиновником этого греха, испытываю его вину как наш грех, - и, тем самым, как мой грех. Это есть более глубокое и первичное онтологическое основание заповеди искать только свою, а не чужую вину (ср. выше гл. IX, 7).
Легко и дешево в предметном созерцании зла, как внешнего мне и непонятного факта мирового бытия, в форме постановки неразрешимой проблемы теодицеи чинить суд над всем миром - даже над Богом - и занять позицию судьи бытия. Легко усмотреть реальность зла через ненависть к нему и обвинение в нем кого-либо другого. Но тогда остаешься совершенно слепым в отношении истинного, иррационального метафизического существа зла - уже потому, что не замечаешь, что в этой ненависти, как и в гордыне обвинительной установки, сам судящий уже пленен и соблазнен извращенностью зла. Этим прегражден единственный путь к подлинному постижению непостижимого существа зла - путь в собственную глубину, в которой одной через сознание моей виновности непостижимое становится видимым. В этом уловлении зла как вины и греха - как моего греха - заключается та единственная возможная форма "постижения", "объяснения" зла, которое не есть "оправдание" зла, не есть отыскание его "основания", - отыскание, противоречащее его сущностной безосновности. В сознании вины и греха, которое, напротив, и есть не что иное, как конкретно-живое усмотрение неправомерности зла, - безусловно непостижимое непостижимым образом постигается в своей очевидности. И так как всякое постижение есть в конечном счете усмотрение связи с первоосновой, с Богом, то именно этим преодолевается зло как безосновность и небытие и восстанавливается нарушенное единство с Богом. Единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины. Рациональная и отвлеченная теодицея невозможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, - возможна во всей своей непостижимости и трансрациональности. Когда сквозь жгучую боль сознания греха просвечивает нежный, утешающий и примиряющий, свет Бога, - тогда то, что испытывается как непонятное разделение, обособление, извращение, испытывается вместе с тем как ненарушимое и неповрежденное бытие с Богом и в Боге; непримиримо противоборствующее воспринимается одновременно как исконно согласованное и гармоничное. В этой форме основоположное начало антиномистического монодуализма обнаруживает свое действие в проблематике зла и ее живом преодолении.
d. Смысл страдания
То же самое открывается еще с другой стороны - давая вместе с тем и новое обогащение нашего умудренного неведения - при рассмотрении зла в явлении страдания. Страдание есть некий общий, всеобъемлющий аспект несовершенства, внутренней надломленности и дефективности бытия. Само моральное зло в своем действии состоит в причинении страдания и в испытании страдания самим носителем зла. И даже метафизическое зло - смерть - не испытывалась бы как зло, если бы оно не несло с собой страданий - мук умирания и страха смерти у самого умирающего и страданий утраты у его близких. Мы не достигли бы глубины проблемы зла, если бы не задумались над ней с той стороны, с которой зло есть страдание.
Правда, с чисто метафизической, так сказать, каузальной точки зрения страдание есть просто последствие зла - последствие распада всеединства на отдельные противоборствующие части, из которых каждая должна жить за счет другой; и если бы не было "борьбы за существование", самоубийственной вселенской гражданской войны, то не было бы на свете и страдания. Но это чисто теоретическое объяснение нам здесь недостаточно. Если учесть, сколько есть невинного страдания на свете (вспомним Достоевского и его "слезинку ребенка"!), то сама эта причинная связь между страданием и виной представляется нам чудовищной бессмыслицей и несправедливостью и мы готовы вместе с Иваном Карамазовым воскликнуть: "На что тогда нужно само это чертово добро и зло!"
Мы не поднимаем здесь заново проблемы теодицеи - после того, как мы уже "разрешили" ее в той единственной форме, в которой она "разрешима", - в форме усмотрения трансрационального основания ее рациональной неразрешимости. Тем не менее универсальный факт мирового страдания, свидетельствующий о некой роковой бессмысленности мирового бытия, не может не смущать нашей мысли; в лице этого факта мы стоим перед необходимостью принять как нечто последнее слепую, темную, тяжкую фактичность. Если страдание не имеет никакого смысла, никакого оправдания - а в отличие от морального зла страдание допускает по крайней мере возможность искать его смысла, - то все наше бытие все же остается бессмысленным, даже несмотря на самоочевидность его божественной первоосновы.
Усматривая в страдании зло, мы молчаливо исходим из совпадения совершенства или добра с блаженством, в смысле ничем не замутненного, незатуманенного счастья, безущербной радости и наслаждения. Таким, казалось бы, должна была бы быть вся наша жизнь, поскольку она действительно проистекает из Бога и есть в нем, ибо Бог, всеобосновывающее и всеосмысляющее первооснование, абсолютно совершенен и есть первоисточник всякого совершенства; поэтому его самого мы должны, казалось бы, естественно представлять себе абсолютно блаженным или абсолютным блаженством. Однако в этом популярном представлении то сущностно-трансрациональное, а тем самым антиномистическое единство, в форме которого мы только и можем адекватно мыслить реальность и ее Первоисточник, уже опять-таки в каком-то смысле рационализируется и, следовательно, сужается и искажается. Почему мы так уверены, что неисповедимое, безымянное или всеимянное существо Того, кого мы называем Богом, исчерпывается тем признаком, который мы мыслим как безмятежное блаженство? Но уже тот факт, что страдание - вопреки всем столь явно софистическим и неубедительным попыткам описать его как чистое "умаление" - есть нечто, имеющее положительное содержание, - что боль есть не "малое удовольствие", а большая реальная мука - уже этот факт должен был бы заставить нас призадуматься. Страдание не есть, подобно моральному злу, призрак, сущая иллюзия, реальность как обман - страдание есть подлинная, хотя и тягостная, реальность. И в отличие от морального зла, которое, будучи пустотой и безосновностью, в бессмысленном упорстве хочет утверждать себя как реальность, - страдание есть род реальности, сознающей, что он не должен быть и стремящийся победить или преодолеть себя. Как лапидарно это выражает Ницше: "Weh spricht: vergeh!" ("Боль говорит себе: пройди!"). Правда, именно потому в лице страдания как чего-то, что не должно быть и все же есть реальность, мы как будто наталкиваемся на нечто противоречащее основной религиозной интуиции о совпадении в Первооснове реальности и ценности. Но и здесь мы не должны забывать, что таинственность, непостижимость, трансрациональность образует само существо реальности и что мы все же можем через само усмотрение этой трансрациональности обрести некое положительное знание или постижение.
Страдание, возникая из зла, разделяет со злом его безосновность и неосмысленность и в этом смысле само есть зло, которое никогда не может быть так "объяснено", чтобы этим быть оправдано. Но, содержа в самом себе стремление преодолеть себя, страдание есть вместе с тем движение возврата к реальности и в этом смысле уже нами есть подлинная реальность или благо, а не зло. Момент безнадежной, бессмысленной мучительности - мучительности, доводящей до отчаяния, - лежит не в самом страдании как таковом, а в том волнении, отвращении, противоборстве, с которым мы его испытываем, - т.е. в стремлении избавиться от него как бы внешним механическим способом, просто уничтожить его - предать его чистому, абсолютно разделяющему и уничтожающему "не" или "нет". Чистое же существо страдания открывается нам в той форме его преодоления, которая заключается в духовном приятии или претерпевании страдания - в нашей способности выстрадать и перестрадать страдание. Тогда страдание испытывается и открывает себя не как бессмысленное зло, не как нечто безусловно недолжное, даже не как извне наложенная на нас кара, а, напротив, как исцеление от зла и бедствий, как желанный Богу и в этом смысле уже сущностно божественный возвратный путь на родину, к совершенству реальности. Одна из самых очевидных закономерностей духовной жизни состоит в том, что вне страдания нет совершенства, нет полного, завершенного, незыблемо-прочно утвержденного блаженства. "Блаженны плачущие, ибо они утешатся"; "тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь" и "многими скорбями надлежит нам войти в царствие Божие"cl. Или, как то же выражает Мейстер Экхарт: "Быстрейший конь, который доведет тебя до совершенства, есть страдание". Страдание есть как бы раскаленный зонд, очищающий и расширяющий наши духовные дыхательные пути и тем впервые открывающий нам свободный доступ к блаженной глубине подлинной реальности. Нет надобности особо повторять и здесь, что страдание открывает это свое глубочайшее существо, только будучи внутренне пережито в моем опыте, т.е. как мое страдание, и только в этом своем аспекте, как мое страдание, находит этот свой смысл и оправдание. Но это мое страдание в силу всеединства бытия есть страдание за общий грех, - за грех как таковой. В этом заключается истинный смысл смысл, открывающийся уже в общем и вечном откровении, - не только христианской идеи искупления, но и общей идеи жертвы, как мы ее встречаем едва ли не во всех религиях.
Поскольку сущностно антиномистическая реальность есть живая реальность и вместе с тем, в качестве отпавшей и распавшейся реальности, стоит под знаком небытия, как бы несет в себе жало небытия, она тем самым есть по своему внутреннему существу антагонистическая реальность. Именно в качестве реальности она есть антагония, - агония в античном смысле этого слова, внутренняя борьба с самим собой, самовосстановление и исцеление через самоопределение, через лишения и жертву - т.е. через трагизм и страдание. Только замкнутой в себе душе страдание есть адская мука, доводящая до отчаяния, - мука бессмысленного горения в пожирающем пламени; душе, уже открывшейся вглубь, оно есть тяжкий подъем к небесному блаженству - чудо причастия неизреченному и неисповедимому таинству божественной жизни. И здесь истинное всемогущество и истинная всеблагость Бога обнаруживаются в своей непостижимости в том, что он никогда не уничтожает страдания как бы извне и механически, истребляя его молнией с неба, а через наше претерпевание страдания и на этом внутреннем, необходимо антиномистическом и антагонистическом пути дарует торжество подлинной реальности.
Но это понимание лишь в том случае оправдано и делает для нас "прозрачной", внутренне убедительной саму реальность целокупного бытия, если мы не будем мыслить и абсолютное совершенство - и, тем самым, блаженство самого Бога на пошлый, рационалистически искаженный лад безграничного самоуслаждения и благополучия и монотонно неподвижного покоя. Именно абсолютное совершенство Бога мыслимо - или, вернее, чуемо - лишь в форме полноты всеобъемлющей, - и тем самым объемлющей и противоположности неисповедимо глубокой и осмысленной жизни. И поскольку мы можем с некоторой адекватностью уловить эту полноту, это последнее единство Бога лишь в единстве Творца и творения, мы не имеем и права утверждать, что Бог остается сам перед лицом мирового страдания в состоянии несмущенного блаженного покоя. Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совершается в Боге - следовательно, и та положительность, которая заключена в претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание совершается сам - как все вообще - в самом Боге. Это есть вечное общее откровение, содержащееся в конкретно-положительном христианском откровении о страдающем, приносящем себя в искупительную жертву за грех мира Богочеловеке. Сало собою разумеется, что и это не должно пониматься как рациональное "определение" существа и жизни Бога, как адекватное и исчерпывающее раскрытие его неисповедимой тайны; и из всех рациональных богословских "теорий", быть может, самой жалкой, беспомощной - и самой кощунственной - оказывается рациональная теория "искупления". Здесь достаточно сказать одно: поскольку мы вообще в состоянии отдать себе умственный отчет в этой непостижимой реальности, мы должны и здесь мыслить ее по принципу антиномистического монодуализма. Бог пребывает в вечно отрешенном, трансцендентном, блаженном покое (или, точнее, есть этот покой) и одновременно все же соучаствует в мировом страдании, "берет" его "на себя", сопереживает всю трагедию мирового бытия и именно в этом проявляет свое существо как осмысляющего первооснования и первоначала всяческого бытия. Или, еще точнее: Бог "сам по себе" не есть ни то, ни другое - как он вообще не есть никакое "то или другое" - и только в нашем человеческом приближении есть антиномистическое единство того и другого. Только в этой непостижимой и неисповедимой форме он есть абсолютное совершенство, и мы находим в нем блаженную вечную родину нашего "я" и мирового бытия.
e. Итоги рассмотрения проблемы зла
Этим открывается связь между тем ((((((?( (?q((, "неправомочным умозрением", с помощью которого мы постигаем сущность и возникновение зла, и усмотрением укорененности всего бытия в Боге. Как преодоление зла в сознании виновности, так и претерпевание страдания - будучи возвратом к Богу основаны оба на нашем бытии в Боге. Поскольку мы видим вину и страдание в этом свете самого Бога - в свете абсолютной любви, - совершается то невозможное, что всякое зло оказывается действительно преодоленным, обличается как обманчивая иллюзия - не существует больше. Если и сам и мир в нашем автономном бытии и в нашей самочинности в отношении Бога все же есмы только из Бога, с Богом и в Боге, - то и потенцирование и вырождение этой самочинности в отпадении от бытия, т.е. от Бога, в конечном счете все же как бы в то же самое мгновение исцеляется, преодолевается вездесущей, всепримиряющей силой реальности Бога. Не только всеединство не может "треснуть" так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски; но и поскольку вообще оно надломлено - оно таково только в нашем, человеческом аспекте. В аспекте Божием оно остается вечно целостным, потому что все его трещины тотчас же заполняются из самого Первоначала положительным бытием, и Правда сливается в абсолютно гармоническое всеединство, которому одному лишь присуща последняя, абсолютно очевидная, внутренняя убедительная реальность. Это сознание есть для нас как бы пробуждение от тяжкого кошмара в сновидении.
Само наше знание о добре и зле обнаруживается в конечном счете как неадекватное знание, - более того, оказывается само, согласно мудрому библейскому преданию, итогом грехопадения. Подлинная, как бы райская Правда - Правда как недостижимая живая божественная реальность - лежит и по сторону этого знания, которое, правда, есть необходимый "корректив" грехопадения, неизбежная "рабочая гипотеза" нашего земного человеческого существования, но не есть последняя и абсолютная правда. Но поскольку здесь нам открывается последняя, Божия правда, безусловно Непостижимое - даже в своем качестве безусловно непонятного - открывается нам с очевидностью как таковое. Небо бесконечно выше земли и недостижимо, поскольку мы исходим от земли. Но вместе с тем мы и сами всегда есмы на небе, - это нам даровано, и мы можем обозреть целокупное бытие и с этой "небесной" точки зрения. Эта небесная точка зрения есть точка зрения всеобъемлющей, абсолютной любви. Для любовного, сочувственного, до последних глубин проникающего восприятия мира нет зла, ибо все зло являет себя здесь лишь как призрачная личина блага; как любовь есть и единственная сила, подлинно побеждающая зло. Все, что в своей грубой фактичности является нам не-божественным и противобожественным, в своей последней глубине и правде оказывается божественным. И Бог только потому должен и может, как гласит обетование, открыться нам как "всяческое во всем", стать таковым, что в аспекте своей вечности он есть всяческое во всем. Мир, несмотря на всю проблематику зла, в своей последней основе и правде есть бытие "преображенное" - Царство Божие.
Но и это не должно быть понято как "решение" проблемы теодицеи - проблемы зла. Напротив, даже эта высшая правда оказалась бы неправдой, если бы она хотела притязать быть абсолютной, исчерпывающей правдой, - притязать на то, что этим высшим оптимизмом проблематическая реальность зла совсем устранена, как бы "отмышлена" или "отрассуждена" ("hinwegdeduziert", как говорят в этих случаях немцы). Возвышаясь до "небесного" аспекта бытия, мы не должны забывать, что одновременно с ним сохраняет свою силу - правда, как бы на низшей, подчиненной, менее реальной ступени или потенции бытия - и волнующая проблематика зла. С одной стороны, как бы в последней глубине бытия, Свет Бога рассеивает, изгоняет, уничтожает всякую тьму именно тем, что ее освещает или озаряет, но, с другой стороны, все же сохраняет некую относительную значимость и реальность то жуткое, непонятное соотношение, которое в прологе Евангелия от Иоанна так ярко выражено в словах: "Свет во тьме светит, и тьма не восприняла его ((?(? (? (((?((((()"cli; свет остается окруженным тьмой, упорствующей в своем темном бытии и не приемлющей в себя его лучей, не исчезающей перед ним. Даже преодоление - с как-то доступной нам, чуемой нами перспективы самого Бога - всей грубой, неосмысленной, дурной фактичности не исчерпывает без остатка несказанной связи, а имеет силу лишь в антиномистическом единстве с противоположной, человечески-земной перспективой, для которой непонятный факт "грехопадения", отпадения творения от Бога остается неустранимой горькой реальностью.
Лишь в трансрациональном витании между или над этими двумя аспектами реальности, - в витании, которое одно лишь соответствует неизреченной антиномистически-монодуалистической полноте абсолютной реальности, - нам открывается абсолютная реальность Божества - "с-нами-Бога" - как сладостно-жуткое, таинственное существо бытия во всей его непостижимости.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Круг нашего исследования или размышления закончен. Мы поставили себе вопрос: можно ли "объективно" оправлять то восприятие или впечатление бытия, которому бытие представляется чем-то непостижимым и неизъяснимым, таинственным, непонятным и чудесным. Этот вопрос разрешен нами - думается, достаточно убедительно - в положительном смысле. Мы открыли непостижимое, прежде всего, в составе самого предметного бытия, - в составе того аспекта бытия, который сам конституируется, как мы видели, моментом рациональности; и мы узнали, сверх того, что это предметное бытие не есть бытие самодовлеющее, замкнутое и утвержденное в самом себе, а есть именно лишь несамостоятельный и незавершенный "аспект" бытия, или бытие, своими корнями уходящее вглубь сверхрационального "безусловного бытия" или всеобъемлющей "реальности". Нам открылось также, что само то, что мы называем "бытием" (в отличие от его "содержания"), просто совпадает с моментом непостижимости. Мы проследили, далее, бытие в той его основоположной форме, в которой оно не извне "дано", не "предстоит" нам, а есть реальность, изнутри открывающаяся сама себе - и нам, по-скольку мы к ней причастны. Таково так наз. "душевное" или "психическое" бытие, которое мы восприняли как "непосредственное самобытие"; мы проследили его и в той его форме, в которой оно есть "моя внутренняя жизнь", и в той его форме, в которой, выходя за пределы самого себя, оно есть жизнь в общении (в отношении "я-ты" и "мы") и духовная жизнь. Непредвзято созерцая этот аспект бытия, мы убедились, что само его существо трансрационально, т.е. непостижимо, и что оно тем не менее явственно открывается нам именно во всей этой своей непостижимости. И, наконец, мы проникли в ту глубину, в которой оно есть первооснова или первоисточник непосредственно скрытого от нас единства обоих этих "миров" или "аспектов бытия". И эта первооснова единства, обладая высочайшей степенью очевидности, вытекающей из совпадения в ней реальности с ценностью или "смыслом", открылась нам как святыня Божества. И в этой своей общей форме, и в своем конкретном обнаружении как "Бог-со-мной" и как "Бог-и-мир" эта первооснова реальности оказалась совмещающей в себе совершенную очевидность с сущностной "проблематичностью", т.е. трансрациональностью и непостижимостью.
Так мы убедились, что мир и бытие и в своих основных обнаружениях, и в своей первооснове не только вообще непостижимы, но и совпадают с "непостижимым". Этот итог нашего исследования, однако, отнюдь не совпадает с утверждением какого-либо скептицизма или абсолютного иррационализма - не ведет к проповеди какого-либо "банкротства" положительного рационального знания - будь то научное знание или практическая рациональная ориентировка в бытии. Момент рациональности, на который в конечном счете опирается такая духовная установка, остается для нас объективно реальным элементом самого бытия, и потому опирающаяся на него установка трезвого рационального миропонимания как таковая вполне оправдана и уместна. Более того: отвлеченный иррационализм, отрицающий объективную значимость рационального начала, есть направление еще более ложное и вредное, чем отвлеченный рационализм. Единственное, что мы нашли неоправданным и неуместным в этой установке рационального знания, есть ее притязание быть абсолютной, исчерпывающей, всеобъемлющей установкой, вести нас к абсолютной правде, наряду с которой нет места для правды совсем иного рода. Мы нашли, напротив, что рациональность, будучи отражением "светлого", как бы "зримого" начала бытия, есть лишь один из моментов бытия, неразрывно связанный с другим, противоположным ему моментом. Рациональность, направленная сама на себя, философия! - необходимо вскрывает и трансрациональность самой себя, и ту трансрациональность бытия, в силу которой оно есть нераздельное единство рациональности с иррациональностью. Поэтому верховенство подлинного знания принадлежит лишь тому углубленному взору, который проникает в трансрациональность, т.е. непостижимость или необъяснимость бытия.
"Непостижимое" не есть "ночь", в которой "все кошки серы" и перед лицом которой теряло бы всякий смысл ясное и отчетливое восприятие "дневного", зримого облика мира. Непостижимое есть, напротив, тот неприступный Свет, из которого, с одной стороны, вытекает сама "дневная", обыденная зримость мира и перед лицом которого эта обычная "светлость" мира оказывается сама лишь чем-то темным, непроницаемым, иррациональным. Правда науки и трезвого, рационального восприятия и постижения мира оказывается производной, частичной и лишь в этом смысле неадекватной правдой. Подлинную Правду нам открывает лишь философия - установика, в которой рациональность, направляясь на самое себя, тем самым трансцендирует через саму себя и опирается на общее и вечное откровение реальности как Трансрационального, Непостижимого. И философия, таким образом, со своей стороны постулирует за пределами самой себя как источник, из которого она сама рождается и черпает свою возможность и свое существо, - непосредственное религиозное восприятие бытия - точнее говоря, саму священную реальность Божества, силою и откровением которой все общее и есть, и есть-для-себя, т.е. открывается для постижения.
Что "Непостижимое" как таковое - "непостижимо" - это возражение, которое неблагожелательно настроенный читатель заранее готов с уничтожающей усмешкой противопоставить самому замыслу нашего исследования, - есть истина столь же бесспорная и столь же глупая в своей бесспорности, как мудрое поучение Кузьмы Пруткова, что "нельзя объять необъятное". Кузьма Прутков и следующий его мудрости неблагожелательный читатель даже и не подозревают, какая проблематика заключена в самой возможности для нас произнести слово "непостижимое" (или "необъятное"), т.е. иметь эту идею или это понятие о нем. Ибо, произнеся это слово, образовав эту идею, мы уже тел самым "объяли" "необъятное", уловили, восприняли и в этом смысле постигли "непостижимое".
Мнимой мудрости Кузьмы Пруткова, столь влиятельной и авторитетной для большинства людей, мы противопоставили на всем протяжении нашего исследования - и противопоставляем еще раз при его заключении - подлинную мудрость Николая Кузанского (выражающую и мудрость всех истинных философов): attingitur inattingibile inattingibiliter. Недостижимое достигается через посредство его недостижения. Непостижимое постигается через постижение его непостижимости. Где утрачено это основоположное для всей нашей жизни, осмысляющее всю нашу жизнь сознание, там жизнь становится бессмысленным, слепым прозябанием.
1 В этой части мы опираемся на итоги, к которым мы пришли в книге "Предмет знания" (СПб, 1915). Эта книга вышла по-французски под заглавием "La Connaissance et l'Etre". Paris, 1937. Fernand Aubier.
2 Гуссейн ал-Галладж - арабский мистик, один из основателей так наз. "суфизма" в магометанстве (казнен в 920 г.) - был одним из величайших мистиков человечества. О его жизни и учении см. Luis Massignon. La Passion d'al Hosayn Mansour al-Hallaj. 2 v. Paris, 1922 и Christopher Dawson, статью "Islamic Mysticism" в его книге "Inquiries into Religion and Culture", London, 1933.
3 Sie sprechen alles so deutlich aus:
und dieses heisst Hund, und jenes heisst Haus
und hier ist Beginn, und das Ende ist dort
..........................................
Sie wissen alles, was wird und war