Теперь - второе. В трансцендентальной логике Канта отношение "категорий" в собственном смысле к логическим формам мысли, т.е. к началам, конституирующим рациональность, остается все же неясным. Несмотря на известную "дедукцию" "таблицы категорий" из "форм суждения" и несмотря на то, что и такие формальные определения, как "единство", "множество", "бытие" и т.п., причислены к составу "категорий", дело обстоит, по-видимому, все же так, что формальные начала мысли, напр. "тождество" и "различие", не стоят ни в какой внутренней связи с категориями, конституирующими "предметность". Коротко говоря, основоположные логические начала рациональности остаются незатронутыми трансцендентальной логикой в ее кантовской форме. Кант не только - правомерно - различал вообще "трансцендентальную" логику от "формальной", но и - неправомерно - думал, что можно построить первую, совсем не затрагивая последней; в отношении "формальной" логики он, как известно, полагал с величайшей наивностью, что со времени Аристотеля она "не смела сделать ни шагу назад и не могла сделать ни шагу вперед"lxix.
Нам нет никакой надобности входить здесь подробнее в рассмотрение проблематики отношения между логическими принципами и "категориями" в кантовском смысле - как вообще мы должны воздержаться от усложнения хода наших размышлений историко-критическими изысканиями. Нам достаточно здесь снова подчеркнуть, что принципы определенности - и тем самым принципы рациональности - имеют основоположное значение в конституировании предметности. Отсюда следует, что подлинное "трансцендирование", "выхождение" за пределы предметного мира или - что то же - усмотрение условий предметности - именно той первоглубины реальности, из которой и в силу которой возникает сама предметность, - предполагает осознание начал рациональности. А так как осознание и означает трансцендирование за пределы того, что при этом осознается, то мышление в этой потенцированной форме - в которой оно и образует истинное существо философии как "первой философии" есть мышление, трансцендирующее за пределы рациональности и почерпающее свои итоги в сфере трансрационального.
Но это трансцендирование, выхождение за пределы рациональности, есть мышление совершенно особого рода. Совершающееся при этом расширение познавательного горизонта заключается не в том, что мы как бы просто пространственно расширяем поле нашего зрения и открываем перед нашим взором новый предмет, на который мы должны теперь его направить. Сфера трансрационального, достигаемая при этом трансцендировании, хотя и прозревается и в глубинах самого предметного бытия или как бы отражается в них (как мы это видели в гл. II), но сама по себе никогда не может быть "дана" мысли "предметно", и мысль не может непосредственно и прямо направляться на нее. Ибо все предметное как таковое уже рационально оформлено, а трансрациональное как таковое, напротив, как мы уже видели, не предметно. То же самое мы можем выразить и в иной форме. В обычном, банальном утверждении, что непостижимое нельзя "постигнуть", бесспорно верно одно: действительно нет никакой возможности мысленно уловить непостижимое как таковое, прямо направляя на него умственный взор, - именно потому, что противоречиво пытаться определить трансрациональное. Трансцендирование есть поэтому не достижение чего-либо трансцендентного, а осознание трансцендентального, как бы "пограничного", и именно потому оно есть "трансцендентальное мышление". Осознание основы рациональности как бы тем самым делает косвенно видимой "атмосферу", из которой проистекает рациональность и которая сама трансрациональна; нам нет надобности - да это было бы и невозможно - самим перенестись за пределы этой атмосферы, как бы занять позицию вне ее, чтобы извне направить наш взор на нее и ее увидеть. Напротив, живя сами в ней, как бы вдыхая ее и вместе с тем держа открытым наш умственный взор, мы совершенно имманентно через переживание и самооткровение убеждаемся в ее присутствии, и лишь в этой форме она становится нам очевидной. Чтобы достигнуть абсолютного, трансрационального, непостижимого, мы не должны покинуть, оставить за собой относительное, рациональное, постижимое; напротив, первое именно просвечивает сквозь последнее, имманентно дано в нем и вместе с ним и лишь в этой форме нам доступно - более того, лишь в этой форме вообще осмысленно мыслимо. "Трансцендентальное мышление" не есть предметное познание; оно есть имманентное самопознание, позднее, задним числом логически оформляемое отдавание себе отчета в имманентно открывающейся нам - сквозь область рационально-логического - трансрациональной реальности.
Но из этого следует еще иное. Предметное познание во всех его областях есть нечто вроде отпирания замкнутого, проникновения в первоначально неведомую, скрытую от нас глубину, разгадывания загадки, преследования скрывающейся, ускользающей от нас добычи. Оно руководимо любопытством; оно должно дать ответ на вопрос: "Что собственно тут скрывается? какова реальность, когда доберешься до нее и снимешь покрывающую ее оболочку?" Формулируя это логически, мы должны еще раз сказать, что предметное познание осуществляется в суждении, самая общая формула для которого есть "x есть A". В x, в неизвестном предмете открывается, обличается некое A, и само x этим "определяется" "как" A; и именно этим удовлетворено наше любопытство. Именно по этому образцу всякая "догматическая" - теперь мы можем точнее сказать: "рационально-предметная" - "метафизика" мнит угадать и последнее существо вещей, удовлетворить наше ненасытное любопытство, "разгадать" последнюю и глубочайшую тайну бытия. Но это есть тщетный, внутренне-противоречивый замысел. Мы видели это уже ранее: x как таковое - т.е. непостижимое по существу, трансрациональное - не может быть "разгадано", ибо "разгадать" значит "рационально определить", а это противоречит самому его существу. Поэтому нет такого суждения, которое непосредственно касалось бы x как такового; так как непостижимое бесспорно в смысле "безвопросности" (fraglos), то в нем нет места ни для вопроса, ни - тем самым - для ответа. Здесь нет места для руководимой любопытством потребности раскрыть, обнаружить что-то, проникнуть во что-то скрытое. Достижимое здесь знание есть как бы некое без усилия и искания с нашей стороны нам даруемое целомудренное обладание без вожделения - не добыча; а чистый дар. Значение есть здесь не суждение, а чистое созерцание; и само созерцание есть здесь не созерцание чего-то, что стояло бы перед нами и могло бы быть наблюдаемо нами, а созерцание через переживание; мы имеем здесь реальность в силу того, что она в нас есть или что мы есмы в ней - в силу имманентного самооткровения реальности именно в ее непостижимости. Так как всякое суждение и определение здесь по существу невозможно и неуместно, то знание непостижимого есть, как таковое, неведение; но так как нам открывается при этом с очевидностью само непостижимое, то это неведение есть именно ведающее, умудренное неведение. Необходимый здесь по существу дела отказ от сущего, определяющего познания не есть вынужденная резиньяция, которая обрекла бы нас на познавательную нищету, на отречение от мечты достигнуть желанной последней истины. Напротив, необходимое здесь интеллектуальное смирение, которое состоит в усмотрении неправомерности и бессмысленности, в применении к этой области, нашего обычного познавательного влечения, руководимого любопытством и жаждой открытий, дарует нам полное, единственно адекватное обладание самой истиной. Именно в этом ведающем неведении, через преодоление предметно-направленного, ищущего, беспокойно допытывающего познания наш взор впервые раскрывается для восприятия всей полноты и положительности реальности. Именно это имеет в виду Гете, когда он говорит, что не надо ничего искать позади явлений, а удовлетворяться наподобие детей чистым опытом, ибо он сам есть истина. Дело обстоит совершенно так же, как в нашем отношении к живому человеческому существу. Поскольку мы пытаемся познать его как "предмет", вскрыть его внутреннее существо в комплексе определений, - от нас ускользает именно подлинное существо его личности. Истинная тайна человеческого существа открывается лишь при установке любви и доверия, чуждой всякому "сыску" и несовместимой с ним; и лишь так мы достигаем живого знания непостижимой реальности, подлинно образующей существо личности. Что это есть больше, чем простая аналогия, - в этом мы убедимся в позднейшей связи.
3. Умудренное неведение как антиномистическое познание
Но этим поставленный нами вопрос, каким образом удается философски все же постигнуть непостижимое - или, что то же самое, каким образом трансрациональное уловимо для мышления, к существу которого принадлежит рациональность, - еще не разрешен окончательно. Исходя из нашего последнего размышления, мы можем и так формулировать этот вопрос: поскольку непостижимое как таковое раскрывается только в живом знании, в знании-жизни, и в отношении к нему отвлеченное знание, осуществляемое в суждениях, невозможно и неуместно - каким образом оно все же может быть познано трансцендентальным мышлением, которое, в качестве мышления, очевидно ведь тоже выразимо лишь в суждениях? На основании всего вышеизложенного с самого начала ясно, прежде всего, что никакое вообще мышление не может непосредственно адекватно выразить созерцательно переживаемое непостижимое, а что здесь происходит как бы некое транспонирование непосредственно открывающейся реальности в иное тональное измерение, которое по существу ей неадекватно, - как бы дается упрощающий, приблизительный клавираусцуг сложной оркестровой симфонии. Но как же возможно само это транспонирование? Как возможно, чтобы мышление - повторяя приведенный выше нами образ - как бы само погрузилось в "атмосферу" трансрационального, вдыхало ее в себя и тем в ней ориентировалось?
Прежде всего мы должны твердо держаться того, что уже достигнуто нами. Всякое суждение, т.е. всякое познание, состоящее в предицировании логически (в понятии) определенного содержания, безусловно неадекватно самому существу непостижимого - более того, в отношении непостижимого противоречиво и в этом смысле бессмысленно. Если мы попытаемся выразить этот итог в общей логической форме, то мы должны будем сказать: всякое суждение, субъектом (подлежащим) которого является непостижимое и которое о нем что-либо утверждает, т.е. осуществляется в форме "A есть B", должно быть отклонено. Отклонение это совершается, очевидно, в форме отрицательного суждения: "A ("непостижимое") не есть B". Поскольку это отрицательное суждение не хочет быть ничем иным, кроме именно отклонения ложного утверждения "A есть B", оно, очевидно, совершенно правомерно. Так, например, в богословии усмотрение непостижимости Бога выражается в отклонении всех вообще мыслимых предикатов, которые пытаются приписать Богу, - в форме т. наз. отрицательного богословия. Но трудность или неудобство заключается здесь в том, что это отклонение имеет в свою очередь форму суждения. Всякое же суждение имеет притязание быть познанием, т.е. высказывать нечто о самой реальности. Если непосредственный смысл приведенного только что отрицательного суждения и заключается лишь в отклонении, отвержении противоположного ему положительного суждения, то такое отвержение по общему правилу (нами самими выше установленному) - т.е. в соответствии с самим существом отвлеченного знания - может опираться лишь на усмотрение самого соответствующего реального соотношения: отвержение суждения "A есть B" основано, следовательно, на усмотрении, что само A как реальность - в нашем случае: само непостижимое - "действительно" не есть B; мы видели ведь, что отрицание имеет онтологический смысл, принадлежит к самому существу реальности. Но в этом смысле отрицательное суждение не только отвергает ложное мнение, но и высказывает о самом непостижимом, имеет смысл отрицательного предицирования в отношении его, отрицательного его определения. Но в таком случае оно само подпадает суду принципа, на основе которого оно само возникло и которое оно само высказывает, - именно, что суждение о непостижимом, предицирование какого-либо логически определенного содержания в отношении его - все равно, в положительной или отрицательной форме - внутренне противоречиво и невозможно.
Утверждение "A ("непостижимое") не есть B", взятое как полновесное суждение, очевидно предполагает принцип противоречия: "A или есть, или не есть B" (точнее: "A есть либо B, либо не-B"). Но мы уже знаем, что начало "либо-либо" не имеет силы в отношении непостижимого как абсолютного. К существу непостижимого мы приближаемся через преодоление этого начала, сначала через посредство принципа "и то, и другое", а потом - еще более интимно - через посредство принципа "ни то, ни другое" (а наиболее адекватно, впрочем, лишь через совмещение обоих этих последних принципов через преодоление отрицания). Поэтому, поскольку под утверждением "A не есть B" мы разумеем отрицательное суждение о самом непостижимом, оно, очевидно, столь же ложно и противоречиво, как и соотносительное ему положительное суждение. О непостижимом можно только высказать, что оно одновременно есть и B, и не-B, и, с другой стороны, что оно не есть ни B, ни не-B. В этом смысле Дионисий Ареопагит говорит (во второй главе первой части своего "Мистического богословия"): "В первопричине бытия нужно утверждать все, что где-либо утверждается в сущем и ему приписывается как качество - ибо она есть причина всего этого; и опять-таки все это надо отрицать в ней, в собственном смысле, потому что она возвышается над всем этим; и не надо думать, что здесь отрицания противоречат утверждениям, ибо первопричина, возвышаясь над всякими ограничениями, превосходит и все утверждения и отрицания"lxx.
Но мы видели, что это отрицание отрицания, в сущности, безгранично и никогда не приводит окончательно к цели. В этом и состоит усмотрение, что непостижимое в собственном смысле не может быть уловлено ни в каком вообще суждении. Поскольку же нам все же необходимо, чтобы познание непостижимого совершалось в суждении (ибо иначе мыслить мы вообще не можем) - точнее говоря: чтобы оно отображалось в плане суждения, - это осуществимо только одним способом: в утверждении несказанного и непостижимого, и все же очевидного - единства утвердительного и отрицательного суждения, причем это единство, как уже было сказано, выходит за пределы как принципа "и то, и другое", так и принципа "ни то, ни другое" - более того, за пределы и всех возможных дальнейших усложнений этих логических форм связи понятий. Отображение непосредственного восприятия непостижимого как самооткрывающейся трансрациональной реальности в измерении судящего познания, т.е. мышления, совершается, следовательно, через усмотрение безусловно неразрешимого, непреодолимого никакими новыми, высшими понятиями, антиномизма в существе непостижимого. Адекватного выражения этого познания в форме суждения, собственно, не может быть. Но если принять во внимание, что онтологический смысл всякого суждения - все равно, утвердительного или отрицательного состоит в утверждении логически уловимого соотношения вещей, в уловлении чего-то положительного, то необходимо прийти к убеждению, что соответствующая отвлеченному знанию форма выражения этого трансрационального единства есть двойное утверждение - как положительного, так и отрицательного соотношения, - т.е. имеет форму антиномизма.
Так мы приходим к выводу, что мышление - именно в качестве трансцендентального мышления, осознающего условия самой рациональности, хотя и никогда не достигает адекватно самого непостижимого, но улавливает его отображение в форме антиномистического познания. Именно эта форма познания есть логическая форма умудренного, ведающего неведения. Элемент неведения выражается в ней именно в антиномистическом содержании утверждения, элемент же ведения - в том, что это познание обладает все же формой суждения - именно формой двух противоречащих друг другу суждений. При этом надо суметь противостоять естественному искушению (которое с точки зрения отвлеченного знания как бы навязывается нам принудительно, с полной очевидностью) - именно искушению выразить оба противоречащих друг другу суждения в логической форме соединительного суждения (по принципу "и то, и другое"). Ибо этим было бы опять-таки высказано притязание все же адекватно выразить трансрациональную истину в логически фиксированной форме. Антиномистическое познание выражается, как таковое, в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями. Трансрациональная истина лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними. Она есть непостижимое, логически невыразимое единство познаний, которые в сфере отвлеченно-логического синтеза остаются безусловно несогласимыми. С точки зрения притязаний отвлеченной мысли мы сознательно смиряемся, предаемся резиньяции: наша мысль отказывается от всякого логического синтеза, в котором она могла бы найти избавление от неустойчивого витания между "тезисом" и "антитезисом". Для привычного нам, именно отвлеченного, знания это есть жестокое, как бы невыносимое требование, ибо для отвлеченного знания последовательность, прозрачная логическая связь есть безусловно необходимый постулат и всякое противоречие есть признак неудачи познания, неясности мысли. Но в этом и заключается принципиальное различие между познанием предельного, абсолютного, непостижимого и всяческим познанием частных содержании бытия: в последнем случае колебания между двумя противоречащими друг другу суждениями есть лишь выражение нашего бессилия - ведь "на самом деле", в природе вещей есть, имеет силу либо одно, либо другое, и мы не имеем права отказаться от требования преодоления или устранения противоречия. Напротив, здесь, в области умудренного, ведающего неведения, наша резиньяция совершенно сознательна и опирается на усмотрение ее внутренней убедительности и правомерности. И дело идет здесь поэтому совсем не о беспомощном, бессильном колебании или шатании, а об - основанном на твердом решении и самоочевидно ясном узрении - свободном витании в средине или в единстве двух познаний - о витании, которому как раз и открывается последняя истина. Более того: эта трансрациональная позиция - будучи, в отношении объединяемых ею противоречащих отвлеченных познаний, "витанием" между или над ними - сама по себе есть совершенно устойчивое, твердо опирающееся на саму почву реальности стояние. О нем Николай Кузанский говорит: "Великое дело - быть в состоянии твердо укрепиться в единении противоположностей" (Magnum est posse se stabiliter figere in coniunctione oppositorum).
Этот вывод нужно подчеркнуть с особой силой. Всякий окончательный, сполна овладевающий реальностью и ей адекватный синтез никогда не может быть рациональным, а, напротив, всегда трансрационален. Его, правда, можно не только как-либо смутно чуять и о нем лишь догадываться; напротив, он обладает высочайшей очевидностью. Но его очевидность безусловно невыразима в словах и в мысли; он остается несказанным и "неизъяснимым", он доступен лишь через некое немое соприкосновение, через несказанную внутреннюю охваченность им. И это есть не какой-либо его недостаток, а, напротив, его достоинство. Мы не можем говорить о высшей правде, высказать ее саму в наших понятиях но только потому, что она сама - молча говорит о себе, себя высказывает и открывает; и это ее собственное самооткровение мы не имеем ни права, ни возможности выразить сполна нашей мыслью; мы должны умолкнуть перед величием самой правды.
Это есть последний итог философского самосознания, вне которого вся философия есть лишь суетное, неосуществимое по своему высокомерию начинание. Философия есть по своему первоначальному замыслу - все равно, в филогенетическом или в онтогенетическом своем развитии, в своем первом зарождении в истории человеческой мысли вообще или в первом своем замысле в каждом человеческом сознании, одержимом пафосом философствования, - попытка постигнуть, выразить адекватно в связной системе понятий все бытие без остатка. Но как только она доходит до осознания самой себя, до ясного узрения, своего значения перед лицом самой реальности - исторически с полной отчетливостью в лице Сократа, но по существу уже в лице изумительного мудреца Гераклита и - в другом конце мира - в лице индусской мудрости Упанишад - она с очевидностью осознает неосуществимость этого своего первоначального замысла. Но именно в этом осознании впервые осуществляется сполна подлинный замысел и подлинное высокое назначение философии. Ибо лишь этим она доводит человеческую мысль до ее высшего, последнего достижения, до состояния умудренного, ведающего неведения - того неведения, которое есть высшее и сполна адекватное ведение. Ибо сознание, что и глубочайшая мысль, именно в качестве мысли, имеет свою имманентную последнюю границу, лишь за которой нам открывается живая и полноценная реальность, - эта мысль, преодолевающая всякую мысль, ибо основанная на узрении запредельного мысли, - именно и есть последнее и единственное адекватное достижение человеческой мысли. В этом заключается вечный смысл сократовской "иронии" - в улыбке сожаления о заблуждении, которое таится во всякой человеческой мысли, поскольку она притязает быть абсолютной правдой, и в полном любовного снисхождения обличении этого заблуждения. Перед этой иронией Сократа все гордые построения философских систем, мнящие себя абсолютной истиной, разваливаются, как карточные домики. Единственная истинная философия, заслуживающая этого имени, есть философское преодоление - в уяснившемся нам смысле - всякой рациональной философии.
То, что нам здесь уяснилось - именно одновременная антиномистическая значимость в отношении непостижимого противоречащих друг другу суждений, есть лишь иной аспект того, что нами было достигнуто уже выше - именно необходимости в отношении непостижимого не отрицать в обычном логическом смысле отрицание, а через осознание его существа так преодолеть его, чтобы оно оставалось сохраненным на надлежащем ему месте. Поскольку отрицание есть дифференцирование, разделение, а отрицание отрицания, напротив, есть "неинаковость", в смысле простого, слитного, недифференцированного единства, металогическое преодоление отрицания, будучи отвержением обоих членов этой альтернативы, ведет к единству разделения и слитности (взаимопроникновения); и именно в этой форме нам необходимо должно предноситься бытийственное содержание антиномистического, "витающего" познания непостижимого. Если мы обозначим символом A какое-либо конкретно воспринимаемое содержание трансрациональной реальности и символом B - некое другое, соотносительное первому содержанию, то A, с одной стороны, не есть В и в этом смысле через посредство "не" отделено границей от B, отмежевано от него (но не обособлено, так как отношение отрицания в его трансрациональном значении есть вместе с тем положительная связь). С другой стороны, эти два раздельных, отмежеванных друг от друга содержания совпадают между собой, ибо в области антиномистического знания суждению "A не есть B" противостоит столь же правомерное суждение "A есть B". Мы можем это выразить лишь так, что A и B одновременно слиты или стоят в отношении взаимопроникновения. Раздельное, которое в этом качестве образует двоицу, вместе с тем есть одно. И притом речь идет здесь не о рационально постижимом и в этом смысле самоочевидном двуединстве двух членов соотношения, а о подлинном взаимопроникновении, которое выражается в "неинаковости".
"В том и состоит великое чудо, что Бог из одного сделал два, и эти два все же остаются одним" (Яков Бемеlxxi).
Этим мы приведены к высшей степени важному итогу, именно, что для умудренного неведения, поскольку оно выражается в антиномистическом познании, единственно адекватная онтологическая установка есть установка антиномистического монодуализма. О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь - о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, - в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга - что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномистический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности.
Но поскольку мы вправе понять или взять это трансрациональное единство единства и двойственности, тождества и различия, слитности и раздельности как особый высший принцип - причем после всего сказанного вряд ли нужно еще напоминать, что эта "особость" не есть обычная, т.е. логическая, "инаковость", - этот антиномистический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия. Но в этой троичности - мы подчеркиваем это еще раз, и здесь мы стоим в прямой оппозиции к философии Гегеля, - третья, высшая ступень - "синтез" - именно безусловно трансрациональна, невыразима ни в каком суждении и понятии, а есть как бы само воплощение "непостижимого". Положительный смысл, положительное существо этого синтеза доступны нам не в какой-либо неподвижной фиксации его самого как такового, а, как указано, только в свободном витании над противоречием и противоположностью, т.п. над антиномистическим монодуализмом, - в витании, которое открывает нам горизонты трансрационального единства.
Конкретные проявления этого фундаментального онтологического принципа трансрационального антиномистического монодуализма уяснятся нам в дальнейшей связи наших размышлений.
Часть вторая. НЕПОСТИЖИМОЕ КАК САМООТКРЫВАЮЩАЯСЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Prius sibi ipse homo reddendus est, ut illic quasi gradu facto inde surgat atque attollatur ad Deumlxxii.
Бл. Августин
Глава V. НЕПОСТИЖИМОЕ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ САМОБЫТИЕ
После методического размышления, которому мы посвятили предыдущую главу, мы возвращаемся, обогащенные им, к рассмотрению существа нашей проблемы. Мы постигли непостижимое в конечном итоге как абсолютную реальность, которая состоит в единстве "есть-есмь" или в единстве момента бытия как такового с тем началом, для которого оно есть или которое его "имеет". В качестве такового единства непостижимая реальность есть реальность, сама себя себе открывающая. Непостижимое было бы действительно в абсолютном смысле для нас непостижимым и непознаваемым - столь безусловно, что мы ничего не могли бы знать о нем, не могли бы замечать самого его наличия, - если бы не имел места тот основоположный факт, что оно само - именно в своей непостижимости - открыто или открывается себе самому и, тем самым, нам, поскольку мы в нем соучаствуем. Как это уже было в своем месте нами упомянуто, это отнюдь не должно уже тем самым означать, что реальность есть нечто вроде "мировой души" или "абсолютного духа"; напротив, мы еще сохранили за собой право и обязанность точнее определить, как собственно осуществляется это для-себя-бытие непостижимого, это его откровение себя самому себе.
Не входя пока еще в систематическое рассмотрение этого вопроса, мы отмечаем прежде всего, что есть форма бытия, в лице которой это соотношение - до которого мы дошли с большими усилиями и сложным путем все более углубляющихся размышлений о сущности реальности в ее абсолютности предстоит нам совершенно явно, как бы с очевидностью факта каждодневного опыта. Это - то бытие, которое обыкновенно называют "внутренним", "душевным" или "психическим" и которое мы - чтобы не предварять никаких дальнейших определений и не поддаться внушению традиционных ассоциаций, связанных с этими общеупотребительными терминами - предпочитаем называть непосредственным бытием-для-себя или - еще менее определенно непосредственным самобытием (по-немецки: unmittelbares Selbstsein).
1. Непосредственное самобытие как само себе открывающееся бытие
Область или форма бытия, данная нам в лице непосредственного самобытия, лежит за пределами всякого предметного бытия. Более того, в каком-то нам еще не уяснившемся смысле она как бы лежит за пределами реальности, по крайней мере в том ее составе или смысле, с которым мы доселе ознакомились. Ведь в пройденном нами пути нашего исследования, на котором мы, казалось, обрели реальность во всей ее полноте как единство всего вообще, мы все же фактически прошли мимо этой области, не заметив ее. И вообще, именно потому, что непосредственное самобытие лежит ближе всего к нам - точнее: совпадает с нами самими, оно менее всего известно и чаще всего остается незамеченным.
Отчего происходит, что человек обычно вообще не замечает этой области в той своеобразной форме бытия, которая ей присуща и в которой она непосредственно выступает? Наше сознание настолько заполнено предметным бытием и приковано к нему, что оно с самого начала склонно воспринимать все вообще, что как-либо ему доступно и открывается, как составную часть предметного мира Этой склонности как бы идет навстречу само непосредственное самобытие: оно имеет естественную, как бы непосредственно бросающуюся в глаза форму своего проявления или обнаружения в предметном мире. А именно оно является в нем как "внутреннее" бытие, которое, в противоположность внешнему, пространственно-физическому миру (а для имеющего философскую выучку - и в противоположность всякому "идеальному бытию"), обозначается как бытие "душевное" или "психическое". В таком своем качестве или роде бытия оно, конечно, хорошо известно не только "философствующему" сознанию, но и всякому человеку. Такие реальности, как хорошее или плохое настроение, чувства и желания всякого рода, мечты и сны, явственно отличаются от всякого рода "внешнего" бытия. В противоположность последнему, "психическое" бытие представляется "внутренним", потому что оно противостоит всему "внешнему", т.е. пространственному бытию и потому что оно как будто находится где-то "внутри" человека - очевидно "внутри" человеческого тела (причем обычно не замечают, что эти два определения - непространственность и локализованность внутри человеческого тела - в сущности, явно противоречат друг другу). Этим определением "душевного" бытия как "внутреннего" оно отнюдь не изъемлется из состава предметного мира; напротив, оно помещается в составе последнего. В нем оно тогда оказывается небольшой, относительно незначительной и подчиненной его частью. Наивное сознание поскольку оно вообще начинает философствовать, настроено всегда более или менее материалистически или натуралистически (в самом общем смысле этих понятий). Видимый и осязаемый, т.е. материальный, мир представляется ему всегда чем-то наиболее первичным и существенным - чем-то массивным, фундаментальным, что есть основа и общий фонд для всего остального вообще. "Психическое" бытие предполагает с этой точки зрения в качестве своей основы всю неорганическую и органическую природу, проявляется лишь в жизни животных и, в особенности, в жизни человеческого тела, и притом в виде какого-то "придатка" или - как звучит научный термин - "эпифеномена" последнего. Полная, всесторонняя обусловленность "психического" бытия бытием физическим и физиологическим бросается в глаза. Удар по голове, достаточно сильный, чтобы вызвать трещину черепа, или прием внутрь тела одной капли цианистого калия может уничтожить самую богатую душевую жизнь. Просто отлив крови от мозга приводит к обмороку, т.е. к перерыву душевной жизни. Физические состояния и процессы всякого рода оказывают могущественное воздействие на нашу душевную жизнь. Нет, по-видимому, ничего более бессильного, ничтожного, хрупкого, чем наша душевная жизнь. В составе физического бытия она представляется чем-то вроде тлеющей искорки, которая при известных условиях возгорается, колышется от всякого дуновения ветерка, чтобы в конце концов вскоре погаснуть, - какой-то ничтожной, подчиненной деталью, каким-то слабосильным и хрупким растением, вырастающим на почве физической природы.
Но и для многих философов предметное бытие - хотя и в расширенном составе - часто остается общим и всеобъемлющим фоном всего сущего вообще. Ибо - как мы уже знаем - все мыслимое тем самым есть предмет или предметное содержание; но что же еще, казалось бы, могло быть нам доступно, что стояло бы вне этой формы "мыслимости"? С этой точки зрения - весьма распространенной и в философских кругах, и даже среди мыслителей, прошедших через школу Кантова критицизма, - "философия" есть не что иное, как исследование самых общих качеств и связей предметного бытия, ибо "бытие" и "предметное бытие" именно и совпадают между собой; и с этой точки зрения "внутреннее" или "душевное" бытие представляется - хотя бы и в несколько более утонченной и усложненной форме - все же в конечном итоге частью предметного бытия и излучается именно в этой форме своего проявления. При этом часто совсем не догадываются, что как философия вообще, так и, тем самым, познание подлинного существа так наз. "душевного бытия" именно как непосредственного самобытия впервые начинается лишь там, где мы уже вышли за пределы всего предметного.
По сравнению с такой философской установкой оказывается уже богаче и адекватнее даже обычное, нерефлектированное самосознание. Если обыденное сознание при первой попытке философской рефлексии почти неизбежно подпадает под власть натуралистической схемы, то человек в своем непосредственном самосознании - вне всякой философской рефлексии - обладает все же чувством или опытом непосредственно переживаемого, "внутреннего" бытия как чего-то, принадлежащего к какой-то совсем иной области, чем вся совокупная "объективная", предметная действительность. Это есть область внутренней душевной жизни - не так, как она предстоит извне холодному наблюдению и истолкованию, а как онаlxxiii непосредственно извнутри открывается в самом ее переживании. Тогда весь совокупный бесконечный мир представляется чем-то имеющим смысл и значение лишь в связи с этим потаенным внутренним миром, который есть единственное истинное средоточие бытия вообще, единственно подлинное бытие-в-себе. Предметный мир есть тогда то, из чего наша внутренняя жизнь почерпает свой материал, к чему она должна приспособляться или что ей надлежит преодолевать как препятствие. Человек живет, таким образом, как бы попеременно в двух мирах - в общем для всех, открыто видимом всеми, как бы в "публичном" предметном мире, в составе которого его собственное бытие есть лишь малая, несущественная, подчиненная частная реальность, - и в "интимном", извне невидимом "внутреннем" мире его мечтаний, радостей, страданий и желаний - в мире всего того, что образует истинное существо человеческой жизни, ее истинное средоточие, и по сравнению с чем всеми видимый и признаваемый, как бы предназначенный "для всеобщего употребления" предметный мир имеет лишь производную, утилитарную, чисто относительную ценность. Поэты и беллетристы описывают нам эту интимную, внутреннюю жизнь различных людей именно в том ее существе, в котором она непосредственно, как бы до и вне всякого ее истолкования, открывается в самом переживании. Но замечательно, что является все же скорее исключением, чтобы человек отдавал себе в полной мере отчет в этом своеобразном внутреннем бытии, т.е. ясно сознавал его именно как подлинную непосредственную реальность. Ибо по сравнению с предметным бытием, которое как бы целиком захватывает наше сознание и представляется нам как бы единственным образцом подлинного, обоснованного, прочного, неустранимо "объективного" бытия вообще, внутренний мир кажется нам сферой "субъективного" - сферой всего ненастоящего, как бы мнимого, чем-то вроде мира сновидений и иллюзий - словом, противоположностью истинного бытия или "объективности". Что в этой установке есть своя доля истины - только превратно истолкованной или обоснованной - это мы увидим в позднейшей связи. Здесь же мы должны подчеркнуть предварительно только одно: необходимо особое духовное напряжение, особое внимание, чтобы в этом, как бы подобном сновидению, ускользающем и туманно-расплывчатом бытии увидеть все же то, что оно, во всяком случае, есть на самом деле, именно некое бытие, некую непосредственную открывающуюся и потому недоступную отрицанию и сомнению реальность. Как говорил тонкий немецкий мыслитель Лотце, "душа" есть именно то, "за что она себя выдает"lxxiv.
Поскольку философская рефлексия отдает себе отчет в этой двойственности между извне, через посредство предметного познания и мышления предстоящим нам предметным миром и миром, непосредственно извнутри открывающимся самому себе, она ближайшим образом склонна - по крайней мере со времени Декарта истолковывать это внутреннее бытие тоже как бытие "субъективное", точнее "субъектное" - как бытие самого познающего, субъекта познания - как бытие того, кто (или "что") направляется на предметный мир и есть носитель или отправная точка познавания. Тогда это внутреннее бытие как бы сжимается в точку - в "чистый", бессодержательный "субъект познания". Ибо все, что образует многообразное живое содержание этого внутреннего мира, представляется тоже как нечто, что "дано" внутреннему взору; а это "дано" обыкновенно истолковывается как "предметно дано". Поскольку содержание бытия отождествляется с содержанием предметного бытия, за пределами последнего остается только чистый, "субъект познания", за пределами познаваемых содержаний - только само познавание, - познавательный взор, направленный на сущие содержания, - бессодержательная точка бытия, существо которой исчерпывается именно тем, что она есть отправная точка познавания или неведомый "кто-то", соотносительный акту и содержанию познания. Старое декартовское воззрение, согласно которому непосредственно и первично достоверное бытие заключается только в познающем или "мыслящем" сознании, в cogito и это cogito исчерпывает собою все sum, - в принципе и по существу, как нам думается, еще доселе не преодолено с полной ясностью в философской литературе. Однако по существу это есть глубокое заблуждение - и притом заблуждение гибельное, которое натворило безмерно много вреда не только в теоретическом самосознаний философии, но и вообще - в форме "интеллектуализма" - в духовной жизни европейского человечества.
Правда, совершенно бесспорно, что загадочная область "внутреннего бытия" есть также и та точка, из которой познающий взор направляется на предметный мир, - другими словами, что тот или то, кто или что для себя самого есть непосредственное самобытие, есть также тот или то, кто или что познает все остальное, - для кого или чего в познании открывается предметное бытие. И это есть, конечно, не случайное совпадение, а выражение глубокой бытийственной связи: откровение реальности как всеединства самой себе совершается в сфере бытия, которую мы имеем в лице непосредственного самобытия, очевидно, вследствие внутреннего сродства обоих. И все же "субъект познания" есть некоторым образом именно лишь точка, лежащая внутри непосредственного самобытия; дело познавания примыкает к самобытию, совершается в нем или исходя из него; но эта точка отнюдь не исчерпывает внутреннего бытия и с ним не совпадает. Если брать познающего как совокупную конкретную реальность, которая осуществляет познание, или из которого возникает познавание, то она, с одной стороны, совсем не есть абстрактная, бессодержательная точка, а нечто весьма сложное и богатое содержанием; и, с другой стороны, она есть реальность, форма или характер бытия которой совсем не имеет своим существенным определяющим признаком познавание. Поскольку мы обозначаем внутренний характер непосредственного самобытия словом "я" (в какой мере такое обозначение действительно уместно - это нам придется обсудить позднее), нужно подчеркнуть, что употребление того же слова "я" для обозначения субъекта познания совершенно неуместно. Мыслимая как субъект познания абстрактная точка - отправная точка познавательного взора - не может совпадать с каким-либо полноценно-конкретным реальным "я". Познавательная "интенция" есть общая черта, присущая всем "сознаниям" вообще; взятая как "чистая мысль", она есть нечто наиболее безличное в личном бытии. Более того, взятая в своем чистом существе, она вообще не исчерпывается своим присутствием в множестве конкретных сознаний, а предносится нам как некая единая всеобъемлющая инстанция, "сознание вообще", "логос", познающий свет. Где жизнь человека уходит сполна в чистое созерцание и мышление, как бы растворяется в нем, там личность стушевывается, как бы угасает и кажется вообще более несуществующей, как это имеет место в типической индусской духовной установкеlxxv. Чистое "ego", как оно мыслится в декартовском "cogito ergo sum", не имеет ничего общего с живой человеческой личностью, с индивидуальной внутренней жизнью. Если внимательно фиксировать процесс познавания в состава живого личного бытия, то ему будет адекватен только грамматический оборот вроде "мне дается в удел познание", "мне открывается нечто" (как мы говорим: "мне думается"), а никак не фраза: "я познаю". На долю активности индивидуальной человеческой душевной жизни приходится лишь стремление к познаванию и усилие познания; самый акт осуществленного познания есть чистый дар, обретаемый личностью извне, - акт приобщения личности к свету, сущему вне ее.
Но и попытка понять область внутреннего бытия, непосредственное самобытие как "сознание" не приводит к цели вследствие многозначности этого слова. Точно отграниченный смысл слова "сознание" имеет лишь, поскольку мы под ним разумеем идеальное "обладание" чем-то, что в качестве "обладаемого" отличается от самого обладания, - т.е. то, что называется "интенциональностью" - направленностью на реальность, которая как бы "стоит перед нами". Хотя такое "обладание" или такая "направленность" и по времени, и по существу предшествует познанию, оно все же, подобно последнему, есть "предметная" установка - установка, для которой "обладаемое" является "предметом". Направляется ли при этом взор на что-либо "внешнее" в узком смысле слова, т.е. на "физическое" (а также и объективно "идеальное") бытие, или на "внутреннее" бытие человека - это совершенно несущественно: ибо именно под этим взором и все "внутреннее" превращается во "внешнее", становится чем-то стоящим "перед нами". Но уже тот бесспорный факт, что в непосредственном самобытии есть и "бессознательное" или "подсознательное", свидетельствует о том, что непосредственное бытие как таковое не совпадает не только с "познанным", но и с "сознанным", "обладаемым". Еще более существенно, что оно не совпадает и с самим процессом или состоянием "обладания". Все, что только что сказано о несовпадении "субъекта познания" с непосредственным самобытием, имеет силу и в отношении понятия "сознания" как "обладания" или "направленности". Для непосредственного самобытия, напротив, существенно именно отсутствие в нем самого различия, самой притивололожности между "обладающим" (или "обладанием") и "облагаемым", между "субъектом" и "объектом". Ведь очевидно, что непосредственное самобытие как таковое - т.е. именно в своей непосредственности - не совпадает ни с вторичной, чисто интеллектуальной установкой "самонаблюдения", "внутреннего восприятия", "психологического познания", "самоанализа", "познания самого себя", ни даже с той обостренной, интенсифицированной душевной установкой, которую мы называем "самосознанием", - с особо повышенным и ясным сознанием своей "самости", своего "я"; напротив, непосредственное самобытие предшествует всем этим - в отношении к нему лишь вторичным - установкам: чтобы последние могли вообще осуществиться или даже быть мыслимы, должно уже наличествовать непосредственное самобытие как таковое, в первичности своего элементарного существа. В какой бы форме мы ни брали "сознание" - оно заключает в себе момент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то на что-то иное, т.е. уже предполагает в качестве своей основы нечто более первичное и непосредственное.
Поэтому если мы хотим адекватно уловить своеобразие этой формы или области бытия, то мы можем только сказать, что в нем "бытие" и "обладание" и, тем самым, "объект обладания" и само "обладающее" - совпадают между собой, т.е. вообще не наличествуют в качестве раздельных моментов, а растворяются в нераздельно-непосредственном единстве. Правда, можно было бы попытаться все же назвать эту форму бытия "сознанием" - именно сознанием как внутренним состоянием в отличие от интенционально-предметного сознания. Но не говоря уже о неудобстве и невыгодности употреблять слово с прочно укорененным традиционным значением в другом, новом смысле и не говоря также о том, что при этом как-то затушевывается, не учитывается надлежащим образом так наз. "бессознательное" или "подсознательное" в непосредственном самобытии, - в слове "сознание" (даже употребляемом в смысле некого "состояния") остается отмеченным и подчеркнутым лишь один момент непосредственного самобытия, а не его полная конкретная реальность. Ведь непосредственное самобытие есть в первую очередь некое бытие - правда, форма бытия, к существу которой принадлежит, что она сама себя "имеет" (более или менее ясно), но которая наряду с этим моментом "обладания" и реально неотделимо от него и есть то, чем она "обладает". Или, выражаясь иначе: существо непосредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота. Именно в качестве чистого бытия - бытия как такового - оно есть темнота, хотя, как уже указано, элемент "света" и "освещенности" в известной, часто минимальной степени тоже неотмыслим в его существе. Именно поэтому неуместно отождествлять непосредственное самобытие как таковое, в полноте его конкретной реальности, с "сознанием" даже в измененном и утонченном смысле этого слова. Скорее здесь подходило бы слово "жизнь" в самом первичном его смысле бытия как непосредственного опыта о себе, как единства "переживания" с "переживаемым". Существенно лишь одно: мы должны уловить, понять непосредственное самобытие как для-себя-бытие, как бытие себе самому открывающееся или сущее в форме самооткровения себе самому.
Но теперь возникает вопрос: какая именно реальность обнаруживается нам в этой своеобразной форме бытия? При всякой попытке ответить на этот вопрос прежде всего существенно помнить одно: все качественно определенные или определимые содержания непосредственного самобытия суть всегда лишь нечто, что в нем или в связи с ним встречается или бывает, что оно "несет" в себе и воплощает, но не нечто, образующее само его существо. Ибо по своему существу непосредственное самобытие есть не "содержание" (или "содержимое"), а "содержащее" - не определимая по своему качественному содержанию область бытия (в качестве таковой - именно в качестве "психического" бытия - оно только выступает в своей проекции в предметном мире), а именно род, способ или форма бытия и, тем самым, форма бытия реальности как таковой. Но все слова, которые мы употребляем для определения бытия как такового, а тем самым и разных форм или способов бытия, могут в лучшем случае лишь как бы символически намекать на то, что мы при этом разумеем, - потому что все человеческие слова имеют первично предметный смысл, выражают содержание понятия и потому необходимо остаются неадекватными подразумеваемой здесь форме бытия, которая, в качестве формы бытия, не покрывается никаким логически, в понятии, фиксируемым содержанием.
И все же эта форма бытия - раз только нам удалось внутренне уловить и фиксировать ее, есть во всей своей этой несказанности нечто совершенно явственное, очевидное. Непосредственное самобытие есть просто бытие, как оно нам - в конечном счете себе самому - непосредственно открывается, - бытие в форме непосредственности. Но мы видели, что бытие, в качестве трансдефинитного и трансфинитного, в качестве несказанного единства эминентного "ничто" с всеобъемлющей полнотой, совпадает с трансрациональным - с тем, что нам раскрылось как "непостижимое по существу". В лице непосредственного самобытия мы имеем, следовательно, непостижимое в его непосредственности - так, как оно являет или открывает себя без посредства стремящейся к его уяснению мысли. То, до чего мы дошли напряженным усилием мысли в первой части нашего размышления, здесь просто явственно само себя открывает, как бы само представляется нам, и мы никогда не дошли бы до него на пути мысли, если бы не имели его в этой форме до и независимо от всякой мысли. Мы имеем здесь непостижимое на тот лад, что сами есмы оно.
Но это и означает, что именно самое ясное познание того, что здесь имеется в виду, ведет к знанию его невесомости или непостижимости. Лишь умудренное, ведающее неведение - сознательно-отчетливое видение неведомого, непостижимого как такового - адекватно тому, о чем у нас идет речь. Всякая "психология", которая действительно видит свой предмет и отдает себе отчет в его своеобразии, должна быть "отрицательной психологией" (по образцу "отрицательного богословия"), т.е. должна сознавать, что существо познаваемого ею предмета именно и выражается в неадекватности ему всех качественных определений, в том, что оно есть, - как говорится в "Упанишадах" об абсолютном "не то и не то". Все, что психология открывает как положительные определения и связи в составе душевного бытия, касается не самого характера душевного бытия, а лишь явлений, приуроченных к нему и в нем проступающих. И все эти открытия были бы, к тому же, не только бесполезны, но вели бы даже к совершенно ложным, искажающим реальность выводам, если бы они не сопровождались сознанием, что позади всех этих явлений стоит само непосредственное бытие как непостижимое - и притом не как пассивный и безразличный общий их фон, а как конкретная, полновесная и потому определяющая действенная сила.
Но познание непосредственного самобытия есть более, чем умудренное неведение, - более, чем осознание подлинного, именно непостижимого существа бытия. Так как здесь субъект совпадает с объектом или, точнее: так как здесь, собственно, нет ни того, ни другого (то и другое лишь вводится сюда вторичной рефлексией и словесным выражением), то умудренное, ведающее неведение есть здесь вместе с тем неведающее ведение. Будучи опытом, переживанием, самооткровением бытия как непостижимого, оно есть неведение, которое из себя самого, из своей собственной стихии, из глубины непостижимого, с которым оно совпадает, бытийственно черпает ведение.
Существует лишь один словесный оборот, который адекватен этому неведающему ведению, потому что именно в этом обороте выражается форма непосредственного самобытия в ее противоположности всему предметно-имеемому нами бытию. Это - словосочетание "я есмь"; или, точнее, - так как то, что обозначается словом "я", остается еще для нас проблематическим - простое слово "есмь" (что в нем с очевидностью и неустранимо имеется от момента "я", то уже содержится в самой этой глагольной форме). Непосредственное самобытие есть форма "есмь" (Bin-Form) бытия. На этот лад лучше всего выражается форма бытия как самораскрытия бытия самому себе, - форма, образующая существо непосредственного самобытия. Момент "есмь", на который мы натолкнулись выше в иной связи, на долгом и трудном пути исканий, как на момент в составе непостижимого, являет себя здесь, как уже сказано, с полной непосредственностью и очевидностью непрерывно-ежемгновенного опыта.
2. Непосредственное самобытие как двуединство непосредственного бытия и самости
Если форма "есмь" непосредственного самобытия есть форма бытия и обнаружения непостижимого, то возникает тотчас же вопрос: идет ли здесь речь действительно о том же самом непостижимом, которое открылось нам в лице металогического единства и безусловного бытия или реальности в ее всеединстве? Согласно соображениям, развитым нами там, дело ведь, по-видимому, обстоит так, что вообще может существовать только одно непостижимое - непостижимое как таковое. Но если непосредственное самобытие просто совпадает с непостижимым как таковым, то этим мы, по-видимому, утверждаем в двояком отношении рискованное и необоснованное положение: а именно мы, казалось бы, утверждаем, с одной стороны, что существо или содержание внутреннего человеческого бытия равнозначно реальности как таковой, во всей ее абсолютности, - и, с другой стороны, что вся совокупная реальность бытия должна быть понята и истолкована в духе некого "панпсихизма".
Это сомнение может быть адекватно разрешено только одним ответом, вытекающим из уже достигнутого нами итога размышления о логическом своеобразии непостижимого и реальности как таковой. А именно, мы должны напомнить, что категориальное отношение "либо-либо", которое лежит в основе этого сомнения или вопроса, вообще не имеет силы в отношении непостижимого. Надлежит именно вспомнить, что непостижимое в своем трансдефинитном и трансфинитном - короче, трансрациональном - существе вообще лежит по ту сторону категорий тождества ("того же самого") и инаковости и выразимо лишь в антиномистическом единстве того и другого. Поэтому поставленный выше вопрос вообще не допускает одного определенного ответа; мы должны, напротив, сказать, что непосредственное бытие есть как то же самое, что непостижимое в смысле абсолютной реальности, так и нечто иное; или же - что оно не есть ни то же самое, ни иное. Из существа непостижимого как такового следует, с одной стороны, что оно вообще не может мыслиться многим, а только единственным. В этом отношении все сущее без исключения есть соучастник бытия как такового, его обнаружение или конкретное выражение. В этом смысле и непосредственное самобытие есть именно не что иное, как просто само бытие, т.е. само непостижимое в его непосредственности, в его самооткровении или явлении себя. Кому еще доселе это не стало ясным, кому по-прежнему тотчас же предносится обычное, мыслимое в составе предметного бытия, определенное по своему содержанию понятие "психического" как совершенно своеобразного рода реальности, - того мы уже бессильны переубедить. Но, вместе с тем, и с другой стороны, из трансдефинитного и трансфинитного существа непостижимого как абсолютной реальности следует, что оно никогда не есть то же самое, т.е. нечто неизменно тождественное самому себе, а, напротив, выходит за пределы всякого тождества и потому в каждое мгновение и в каждом своем конкретном проявлении есть нечто безусловно новое, единственное, неповторимое. Отсюда само собой следует - что здесь нам особенно существенно, - что могут существовать различные модальные формы бытия, различные способы или степени самообнаружения или самоосуществлении бытия. Форма "есмь" - форма бытия непосредственного бытия - есть поэтому одна из этих различных модальностей бытия, которые еще будут нами рассмотрены ниже. В этом смысле форма бытия непосредственного бытия есть нечто иное, чем непостижимое как абсолютное всеединство, - или оно есть то же самое непостижимое, но на иной лад. Мы имеем здесь первый конкретный пример антиномистического монодуализма, который уяснился нам в нашем методологическом размышлении: исконное единство обнаруживает себя в двоице разного, не переставая от этого быть самим собою, т.е. единством. Перед лицом этой антиномистической трансрациональности бытия оказывается одинаково ложным как абсолютизировать человеческое "внутреннее бытие", напр., на фихтевский лад отождествлять "я" с "абсолютным", так и мыслить человеческое бытие (напр., подводя его под понятие "твари") в безусловной противоположности абсолютному (что нам еще точнее уяснится позднее). Единственная адекватная установка будет здесь, как уже сказано, заключаться в том, что мы скажем себе: человек в его внутреннем существе, в его непосредственном самобытии, не есть ни сама абсолютная реальность как таковая, ни нечто безусловно, т.е. в логическом смысле - иное, или же, что то же самое, - он и есть и не есть абсолютная реальность. И здесь витание между или над двумя противоречащими друг другу определениями, достижение трансрационального единства между ними есть единственная форма мысли, в которой нам открывается истинное соотношение. Непостижимое, в качестве абсолютной реальности как таковой, как бы дифференцируется, рождая в себе самом, именно в форме "есмь" непосредственного самобытия, инстанцию, которая противостоит ему самому; и все же то и другое пребывает во внутреннем единстве, так что в своей последней глубине непосредственное самобытие все же как-то совпадает с абсолютной реальностью, не переставая тем самым быть самостоятельным видом или самостоятельной инстанцией бытия. Или - в иной, уже ранее достигнутой нами формулировке: отношение между непосредственным самобытием и абсолютной реальностью как таковой мыслимо только в форме единства раздельности и взаимопроникновения.
Но теперь нам надлежит - за пределами этой общеметодологической или формально-онтологической связи - глубже проникнуть в подлинную структуру бытия как непосредственного самобытия. В нашем словесном обозначении этого способа бытия как "непосредственного самобытия" уже намечено в нем некое двуединство - именно двуединство между бытием как чистой непосредственностью и бытием как "самостью". То и другое мы должны теперь точнее фиксировать8.
Есть состояния непосредственного самобытия или черты в нем, в которых его существенное сродство или единство с непостижимым как с реальностью в ее слитном, недифференцированном всеединстве выступает наружу с полной очевидностью. Одно из них есть сумеречно-сонное состояние душевной жизни, напр., бессмысленно-неподвижное пребывание ее в себе, или дремота, как переход от сознания к чистому самозабвению во сне без сновидений. (Это состояние с изумительной выразительностью и глубиной мысли описано Тютчевым в стихотворении "Тени сизые смесились...", к которому мы здесь отсылаем читателя, не цитируя его.) В этом состоянии "душа", т.е. непосредственное самобытие, просто слито с бытием в его всеобщности и непосредственности в одно нераздельное и необозримое целое: "все во мне - и я во всем". Но есть состояние и как бы прямо противоположного рода, в котором мы, однако, испытываем то же сущностное сродство нас самих с хаотической всеобщностью бытия. Когда страсть - будь то в счастьи или страдании, в испуге ("паническом" страхе) или гневе, в любви и ненависти - настолько овладевает нами, что мы в состоянии "экстаза" как бы "выходим из себя" и теряем из виду ограничивающую наше "я" предметную действительность, то наше "я", наше "самобытие" как бы тонет и исчезает в бурном потоке всеобъемлющего хаоса. Это жизнечувствие имеет в виду тот же Тютчев, когда описывает, как в вое ночного ветра ему слышится призывный крик, на который откликается "хаос" в нашей душе ("О чем ты воешь, ветер ночной?.."). Когда стихия внутреннего бытия либо тихо, незаметно, как бы в форме стоячей воды, затопляет свои берега и безгранично расплывается, либо же несется бурным потоком, также все затопляющим вокруг себя, - мы имеем смутное чувство сущностного сродства и единства этого нашего внутреннего бытия с темной бесконечностью всеединой реальности. В обоих случаях как бы стираются грани, отделяющие отчетливо-зримую, утвержденную в самой себе, извне нам предстоящую действительность предметного мира от того, что мы сознаем в противоположность ей как наше внутреннее бытие; то и другое сливается в неразличимое хаотически-безбрежное единство бесформенного бытия вообще. Такие состояния суть явные свидетельства того, что что-то в нас действительно проистекает из этой темной бесконечности исконно-непосредственного бытия вообще и образует с ним единство. Единство это как-то испытывается во всяком мистическом экстазе; отчетливее всего оно выражено в отождествлении "брахмана", абсолютного, с "атманом", с глубочайшей основой души, в индусской мистике "Упанишад". То, что здесь речь идет о неких исключительных, относительно редких состояниях, само по себе не может быть возражением против онтологической их важности и поучительности; ибо именно в исключительных состояниях может обнаруживаться и открываться нам нечто очень существенное, имеющее общее значение.
С другой стороны, однако, совершенно очевидно, что своеобразие таких состояний заключается в ослаблении или даже потере нашей "самости", т.е. именно одного из существенных признаков того, что мы обозначаем как "непосредственное самобытие". "Самость" здесь как бы исчезает, испаряется и оставляет за собой только саму непосредственность бытия, которая тогда как-то совпадает со слитным безграничным единством безусловного бытия вообще; то и другое неразличимо сливается в некое безличное "оно" или "нечто". Под "самостью" мы разумеем здесь не "субъект" или "я" как "носителя" или "субстанцию" непосредственного самобытия, и тем более не "личность"; все понятия такого рода опирались бы уже на слишком специфические и определенные предпосылки - предпосылки, которые мы отчасти еще совсем не рассматривали или же смутность и произвольность которых нам уже уяснилась. Но и за устранением всех более специфических признаков, присущих этим понятиям, мы сохраняем сознание, что в лице непосредственного самобытия мы имеем дело с чем-то - в известном смысле - все же совсем иным, чем непостижимое, в качестве реальности некого слитно-всеобъемлющего недифференцированного и безграничного всеединства. Именно в этой инаковости, которая часто выражается в противоположности всему остальному, в противодействии ему, в упорном самоутверждении, заключается специфический момент бытия как самобытия. Самобытие есть именно собственное бытие - "мое собственное бытие"; оно содержит в себе некий момент упорства или упрямства единично-сущего в его сознании своего самобытия (на немецком языке понятие упрямства и выражается в слове "Eigensinn"="Sinn fьr das Eigene", чувство того - или воля к тому, - что есть мое "собственное" существо или из него истекает). Это есть тщательно охраняемая отдельная, "мне принадлежащая" сфера бытия, против отчуждения которой или смешения с "внешним", со всем, что не принадлежит к ней самой, мы всегда решительно восстаем. Эта "самость" осуществляется всегда как-то в одиночестве, в замкнутости и не может быть исчерпана ни в каком общении, сообщении, самообнаружении, - не может без остатка осуществиться, высказаться и разрешиться в них. Поскольку мы действительно сознаем наше непосредственное самобытие - что, как уже указано, бывает далеко не всегда и, собственно, встречается лишь довольно редко, - мы сознаем себя чем-то в точнейшем смысле слова "не от мира сего", чем-то молчаливым, недоступным для всего остального - словом, сферой бытия, которая есть именно только для себя самой - и ни для кого другого.
Вместе с тем, однако, эта самость есть по своему существу бытие, которое внутренне - для себя самого - есть нечто абсолютное или, точнее, само абсолютное - единственное, основа и средоточие для всего остального, - ибо все остальное существует именно для "самости", приобретает уловимую реальность, смысл и ценность лишь в своем отношении к ней. "Самость" в этом качестве есть бесконечность, неизмеримо-всеобъемлющее царство, некий космос для себя, который по своему существу безграничен и все объемлет. Для себя самого она вечна, ибо непосредственное самобытие есть именно чистое бытие и совсем не может мыслить себя несущим. В своей последней глубине самость сознает свою непосредственную связь, свое сущностное единство с абсолютным, имеет самое себя как абсолютное. И все же она, с другой стороны, не есть всеединство, а, напротив, как уже указано, противостоит и противопоставляет себя ему, отделяется от него и имеет себя именно только в этой своей отдельности и отделенности. "Самость" есть некое всеединство, одно из всеединств, которое, однако, не есть всеединство вообще - всеединство как таковое - и имеет себя именно вне последнего.
Если мы попытаемся фиксировать в понятии это двойственное существо "самости", то мы можем сказать, что этот самый общий смысл самобытия заключается, очевидно, в том, что в его лице безграничное выступает в конкретной форме ограниченного. Объемля бесконечно многое, самобытие вместе с тем конечно, ограничено чем-то иным; оно есть, нечто, что в каком-то смысле есть все и вместе с тем есть все же только единичное существо. "Душа, - как говорит Аристотель, - есть некоторым образом "все"; но она есть "все" именно только "некоторым образом"; ибо одновременно она именно и не есть все, а есть только единичноеlxxvi. "Все" - всеединство бытия, - взятое как единичное, и есть именно то, что мы разумеем под непосредственным самобытием. Будучи в каком-то смысле всеобъемлющим, абсолютным, оно все же такое абсолютное, которое отделяется от всего остального и имеет его вне себя; оно как бы сжимается, уходит вовнутрь себя и именно в этой умаленной, стиснутой форме бытия - именно в качестве лишь одного среди многого иного имеет себя, есть бытие-для-себя, или "самобытие". И каждое "самобытие" есть не только одно среди многого иного; оно есть вместе с тем само нечто абсолютно "иное", т.е. единственное, неповторимое и незаменимо своеобразное. Именно поэтому оно в известном смысле абсолютно одиноко, не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком общении; оно содержит в себе и есть нечто - именно самый момент "самости", - что все же остается всегда несказанно-немым в себе и у себя самого. Но именно в этом отношении оно опять-таки подобно и внутренне сродно самому Абсолютному - безусловно единственному; вот почему влечение человеческой души к Абсолютному, к Богу, есть - по меткому слову Плотина бегство единственного (одинокого) к единственному (одинокому), (((? ((? (?((( ((?( (?( (?(((.
Ниже, в дальнейшей связи, нам еще уяснится значение этого соотношения, в силу которого самобытие, будучи единственным и для себя самого как бы абсолютным и первичным средоточием всего остального, вместе с тем мыслимо лишь как одно среди многого другого, ему подобного; именно, отсюда нам станет ясным, что то, что мы зовем "я" и что мы теперь наметили как самобытие, как бытие в форме "есмь", в конечном счете неосуществимо без выхождения за свои собственные пределы, именно без имманентной связи с тем, что зовется "ты", - с соотносительно иной формой бытия "еси" ("Bist-Form"). Не касаясь здесь еще этого вывода, мы отмечаем только общеонтологический смысл достигнутого нами в связи с тем, что нам уже ранее уяснилось.
В непосредственном бытии, очевидно, осуществляется момент разделения или раздельности, лежащий в существе Абсолютного, как единства раздельности и взаимопроникновения. Лишь на первый взгляд непостижимое в качестве Абсолютного может быть отождествлено с безраздельной, слитной, безграничной, бесформенной полнотой всеединства, с "брахманом" - есть то, что нам открывается в момент чистой непосредственности нашего самобытия. Напротив, трансрациональная сущность непостижимого предполагает в нем монадообразную форму бытия. Ибо всеединство не есть просто сплошной однородный фон или всеобъемлющее пространство, которое равномерно и безразлично объемлет все многообразие, имеет его в себе и, тем самым, поглощает его; всеединство в качестве Абсолютного - как метко сказал Гегель - не есть "ночь, в которой все кошки серы". Ибо если бы оно было таким и только таким, оно вообще не было бы всеединством, потому что в этом случае то, что мы воспринимаем как многообразие, как совместное бытие многого и раздельного и что, будучи нам дано с первичной непосредственностью, в каком-то смысле во всяком случае тоже есть, - все это находилось бы вне его. Всеединство в качестве истинного единства есть, напротив, как мы уже видели, единство единства и многообразия, - такое единство, которое не только объемлет в себе все свои части и точки, но так их внутренне пронизывает, что вместе с тем содержится как целое в каждой своей части и точке; так что каждая точка бытия, имел все остальное вне себя, вместе с тем на своем месте и на свой лад есть само целое, само всеединство. Будучи чем-то единичным наряду со всем другим, все сущее конституируется своей раздельностью; но имея все также и в себе и вместе с тем стоя в связи со всем другим, все сущее на этот двойной лад - в себе и для себя - имеет все имманентно: оно пронизано всем и все собой пронизывает. Таким образом, единство раздельности и взаимопроникнутости, как оно конкретно обнаруживается в непосредственном самобытии, именно в присущем ему моменте "самости", есть обнаружение реальности как таковой - именно, как непостижимого. Именно тот момент в непосредственном самобытии, в силу которого оно отделяется от всепоглощающего единства безусловного бытия и противопоставляет ему себя, - момент "самости" - оказывается наиболее адекватным выразителем глубочайшего существа непостижимого как конкретного всеединства. Сохраняя в силе все, что сказано о "непостижимости" Абсолютного - об его трансрациональности, - мы имеем все же право в известном смысле сказать, что конкретное всеединство есть царство духов; определяя его так, мы не рационализируем его, ибо оба момента, посредством которых мы определяем его существо, - и момент "царства", и момент "духовного" бытия сами трансрациональны и непостижимы в себе. Но мы имеем все же возможность усмотреть, что присущий самому всеединству момент "есмь" - момент самобытия, откровения себя самому себе, бытия-для-себя - осуществляется в нем в множестве взаимно отличающих себя друг от друга и приуроченных друг к другу "самостей". Идея единого всеобъемлющего "сознания" или единой абсолютной "самости" мыслима сама лишь так, что это всеобъемлющее для-себя-бытие включает в себя, содержит в себе, порождает из себя и множество отдельных взаимосвязанных и взаимно ограничивающих друг друга частных "самостей".
С тем же трансрациональным единством раздельности и взаимопроникнутости мы встречаемся и при рассмотрении внутреннего соотношения между моментами "непосредственности" и "самости" в составе самого непосредственного самобытия. Чтобы усмотреть это, нужно прежде всего попытаться несколько точнее определить непосредственное самобытие, форму "есмь" бытия - что, впрочем, само собой разумеется, может быть осуществлено лишь в понятиях, которые сами суть не что иное, как выражения умудренного неведения - в данном случае, следовательно, "отрицательной психологии". Непосредственное самобытие есть - как его так метко изобразил Бергсон - по своему существу процесс, "делание", динамика, живая длительность, "временность" или - что то же самое - свободаlxxvii. Все эти слова не должны означать ничего иного, кроме того, что непосредственное самобытие по своему конкретному содержанию не есть что-либо в готовом виде пребывающее, определенное, законченно-данное, а есть по существу нечто неготовое, потенциальное, лишь нарождающееся и творимое - бытие в форме становления, мочи, стремления и осуществления. Оно есть сущая потенциальность или мочь, на которую мы натолкнулись уже при рассмотрении корней или подпочвы предметного бытия и которую мы имеем непосредственно-опытно лишь в непосредственном самобытии, в котором она сама себе открывается.
Поскольку мы для обозначения этой потенциальности или спонтанности пользуемся словом "свобода", весьма существенно усмотреть, - в связи с тем, что уже было сказано в отделе "Потенциальность и свобода", - что здесь мы имеем дело с двумя родами или двумя инстанциями свободы. Гегель определял, как известно, свободу как "бытие-у-себя-самого" (Bei-sich-selbst-sein)lxxviii. Это обозначение уместно и метко, лишь поскольку мы возьмем момент "самого себя" в самом широком смысле, в котором он совпадает с непосредственностью, с интимно-внутренним бытием, с для-себя-бытием вообще. Но если мы мысленно абстрагируем момент "самости" от непосредственного бытия в его конкретной целостности, то свобода в качестве "бытия-у-самого-себя" может обозначать лишь высшую форму свободы, а не свободу в ее общем существе. Свобода в первичном смысле может быть выражена вообще только как-то отрицательно: под ней мы подразумеваем неготовое, незаконченное, несвязанное, витающее, колеблющееся, беспочвенное, - чистую потенциальность, отсутствие опоры и определяющего основания - безосновность ("Ungrund"), - и притом все это, мыслимое как динамика, как внутреннее беспокойство, волнение, влечение. Именно это начало необузданности, ан-архии и составляет первичное элементарное существо непосредственного самобытия тот "хаос", который, по слову Тютчева, "шевелится" в глубине душиlxxix. Существо этого момента в качестве как бы общего субстрата душевного бытия глубоко ощущал во всей его значительности и ярко изображал Достоевский. Истинное существо непосредственного самобытия как глубинной подпочвы человеческого существования, как оно дано самому себе, состоит именно в чистой иррациональности, в неразумии, безосновности и необоснованности - и притом в качестве динамической жизненной силы. Все бессмысленное, проистекающее из глубины непосредственности, всякий каприз и всякая дикая страсть, всякое "самодурство" (превосходный в своем первичном этимологическом значении термин!) есть выражение этой первичной свободы как субстрата внутреннего самобытия. При этом здесь обнаруживается некая внутренняя диалектика, проистекающая из нераздельного антагонистического двуединства между непосредственным самобытием и "самостью". Именно там, где неограниченно властвует эта первичная, слепая свобода, человек становится несвободным: ибо тогда он "движим", "гоним" этой свободой, а не есть сам движущее, направляющее начало. Слепая свобода есть начало безличности, начало "оно" во внутренней жизни, которое уничтожает или берет в плен нашу "самость", то, что мы в себе называем "я сам". Здесь царит дикая, необузданная сила экспансии, здесь что-то толкает, гонит нас выйти за пределы нас "самих", перестать быть "самими собой"; и это "что-то" ускользает из-под власти внутренне объемлющего, формирующего и направляющего начала "самости". Первичная, необузданно-анархическая свобода есть не бытие-у-себя-самого, а, напротив, именно бытие-вне-себя-самого - свобода, которая вместе с тем есть внутреннее рабство, изгнанничество из родины "самости".