Парадоксальность этого соотношения, что самоопределение осуществимо только через самопреодоление, лишь отчасти разрешается тем, что момент "самости" употребляется здесь в двух разных смыслах - именно, что "самость", которая при этом преодолевается, есть собственно лишь "непосредственность" и, как таковая, отличается от истинной, т.е. преодолевающей и формирующей "самости". Ибо, с другой стороны, эти два различных момента все же не суть две реально отделимые друг от друга инстанции, а суть, напротив, нераздельное единство - именно единство "непосредственного самобытия", в котором непосредственность так же принадлежит к самобытию, как самобытие - к непосредственному бытию. Намеченные нами две свободы - первая и вторая, слепая необузданность и формирующая сила - суть в конечном счете все же одна свобода - свобода вообще, как мочь. И притом - не только в том смысле, что обе они суть разновидности одного общего понятия свободы - что было бы простым трюизмом, - но и в том смысле, что первая, слепая свобода все же вместе с тем есть уже первое элементарное действие самобытия и что вторая, формирующая свобода содержит в себе всю непосредственность "влечения" и есть именно последнее выражение непосредственности нашего внутреннего бытия. Дело в том, что единство непосредственности и самости столь интимно-неразрывно, что и "самость" не может вообще иначе обнаружиться и прийти в действие, как в самом субстрате первичной свободы и силами его самого. Всякая попытка оставить в стороне, покинуть этот субстрат, одолеть его только извне, не использовать его как медиум всяческой нашей действенности, с своей стороны опять-таки приводит к уничтожению подлинной - именно подлинно-непосредственной - "самости" и, в сущности, даже совершенно невозможна, так как непосредственность, в качестве первичной свободы, есть предпосылка всякого внутреннего самобытия. "Самость" - противоинстанция первичной свободы - обретаема сама только внутри последней, только в ней может загореться и потому может преодолеть ее только через нее же самое, средствами ее самой. "Zwei Seelen leben, ach! in meiner Brust"lxxx - это может, собственно говоря, сказать о себе каждый человек; и все же он вместе с тем сознает, что эти "две души" совместно суть лишь одна душа, что они не только извне неразделимы и неотрывно связаны между собой, но и внутренне укоренены в неком столь глубоко-интимном единстве, что каждая из них может себя осуществить только с помощью другой, как бы в лоне, в стихии другой. Так и здесь обнаруживается трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости - принцип антиномистического монодуализма, который управляет всей конкретной реальностью и который здесь, в интимной глубине нашего внутреннего бытия, обнаруживает себя в постоянной драматической парадоксальности пашей жизни.
3. Непосредственное самобытие как субъективность
Мы исходили в этом нашем размышлении о природе непосредственного самобытия из того факта, что как обычное, так и философски ориентированное сознание имеет склонность вообще не видеть в непосредственном самобытии подлинной реальности, а замечать в нем только либо его отражение и обнаружение в составе предметного мира, либо его функцию как субъекта познания. Мы долины были показать ложность обоих этих воззрений и подчеркнуть в противоположность им обоим, что непосредственное самобытие на свой лад есть по своему существу подлинная реальность - более того, непосредственное откровение реальности вообще, как таковой. Но теперь мы должны направить наше внимание на еще не учтенный нами доселе момент в непосредственном самобытии, из которого мы можем усмотреть все же относительную правомерность основной тенденции господствующего воззрения (хотя и с совершенно иным обоснованием).
Дело в том, что лишь отчасти эта господствующее воззрение объяснимо психологически тем, что человеческое сознание обычно стоит под подавляющим влиянием предметного мира (или - при идеалистической ориентировке направляет свое внимание преимущественно на функцию познания). Отчасти же это воззрение выражает - хотя и неправильно обосновывает - некое первичное и само по себе в каком-то смысле очевидное чувство или сознание, что непосредственное самобытие все же не есть "настоящая", "подлинная", полновесная или полноценная реальность, а есть нечто, что приобретает полноту бытия лишь в связи с какой-то другой, более подлинной, глубже фундаментированной реальностью. Обычное, но большей части лишь полусознательное, как бы инстинктивное обоснование этого сознания - именно, что "внутреннее", душевное бытие - область наших мечтаний, чувств, настроений, желаний, снов - по сравнению с объективной реальностью все же лишь "субъективно", т.е. лишь мнимо реально и должно рассматриваться как некоторого рода иллюзия или заблуждение, - это обоснование содержит в себе, конечно, грубую ошибку мысли. "Субъективными" в смысле ложности и заблуждения, несоответствия объективной реальности могут ведь быть лишь наши мнения и суждения или, вернее, - даже не они сами как факты, а то, что в них утверждается, поскольку оно имеет притязание быть правильным усмотрением или отображением объективной реальности; но никакие факты вообще, ничто как-либо данное, предстоящее, наличное не может как таковое, т.е. в его простом внутреннем составе, быть "ложным" и в этом смысле "субъективным". Но если такое обоснование и совершенно ложно и даже бессмысленно, то лежащее в основе такого суждения непосредственное чувство содержит в себе все же зерно истины.
Мы усмотрели момент динамичности, потенциальности, неустойчивости, незаконченности стремления как существенный определяющий признак непосредственного самобытия. Этим уже сказано, что всякое "делание", всякая активность внутри непосредственного самобытия долины оставаться, собственно, безрезультатными, потому что в его составе динамизм "стремления" или "делания" не может устранить себя самого посредством окончательного достижения цели стремления, именно положительности и покоя обладания. Именно это основоположное соотношение, очевидно, предносилось Шопенгауэру, когда он изображал принципиальную, из существа дела вытекающую неосуществимость, безнадежность "воли к жизни", которая никогда не может достигнуть своей цели, а сравнима лишь со змеей, которая, извившись в кольцо, кусает свой собственный хвостlxxxi. Своеобразная форма бытия непосредственного самобытия есть форма потенциальности мочи, становления (что, конечно, не должно быть смешиваемо с творческой актуальностью реальности); это есть некоторым образом бытие в форме стремления к бытию. Но именно в этом, при правильном понимании, и заключается его "субъективность". Оно стоит как бы на пороге между небытием и бытием и в этом смысле может быть в порядке аналогии уподоблено чему-то вроде "тени" или "сна". Как это гениально коротко выражает Шекспир: "Мы сделаны из того же материала, как сны"lxxxii. Или даже, пользуясь словами античного поэта: наше существование есть только тень, видимая во сне, - "сон тени", (k(?( ?(((. Эта форма бытия как бытия "призрачного", как бы промежуточного между бытием и небытием, есть специфическая, присущая именно непосредственному самобытию как таковому трансрациональность. Она трансрациональна, непостижима по существу именно потому, что может быть выражена лишь антиномистически - как нечто, что есть, не будучи бытием, или как нечто, что сразу и есть и не есть. Именно поэтому это своеобразие непосредственного самобытия остается с обычной точки зрения "загадочным", ускользает от сознания, руководимого критерием рациональности.
Несмотря на то, что непосредственное самобытие отнюдь не есть что-либо ничтожно малое, что могло бы иметь силу лишь как "придаток" объективной реальности, а, напротив, само по себе есть неизмеримо великая и богатая содержанием реальность, как бы особая бесконечная в себе вселенная, - ему все же, повторяем, присуще то свойство, что оно в пределах самого себя, собственно, не может осуществить себя. Поэтому оно и не может оставаться внутри самого себя, пребывать в себе, а по самому своему существу, так сказать, имеет потребность в дополнении или в том, чтобы прислониться к чему-либо иному, опереться на что-либо иное, чем оно само, и может лишь в ином или примыкая к иному достигнуть своей цели, своего истинного существа. Оно по своему существу есть орудие или среда для чего-то иного, чем оно само, и лишь в связи с этим иным выполняет свою функцию и тем достигает подлинного бытия. Если понятие "кажущегося" брать не в смысле "мнимого", т.е. в смысле заблуждения или ложного мнения, которому ничто вообще не "соответствует в реальности, а в смысле именно "кажущегося бытия", т.е. бытия непрочного, беспочвенного, призрачного, тенеподобного, - в противоположность истинному бытию, подлинному или сполна сущему, ?(((( ?(, то непосредственное самобытие именно и не есть ?(((( ?(, а есть такого рода беспочвенное, витающее, призрачное бытие. В этом и заключается смысл его "субъективности". Где человек как бы противоестественно и противосмысленно пребывает в пределах одного лишь непосредственного самобытия, - другими словами, где непосредственное бытие замыкается в самом себе, не выполняя своей функции быть средой или путем к объективности, там мы уже имеем дело с его заболеванием, именно с безумием.
К существу непосредственного самобытия необходимо принадлежит, таким образом, трансцендирование, выхождение за пределы самого себя, переход через границы своей собственной области бытия. Ибо лишь когда оно овладевает чем-то иным и как бы льнет, прилипает или прикрепляется к чему-либо иному, оно приобретает прочную основу и его потенциальность может достигнуть прочности актуальности и тем самым своей подлинной цели. Здесь в самом общем смысле имеет силу слово, что лишь тот сохранит свою "душу", кто отдаст или потеряет ее ради чего-то иногоlxxxiii.
Но есть различные способы или формы этого трансцендирования. Первая и самая общая его форма, которая в известном смысле и до известной степени (от обсуждения в подробности этого соотношения мы должны здесь воздержаться) образует общую раму или фон для всех иных форм трансцендирования, есть трансцендирование в познавательной интенции, в "идеальной" направленности "взора" на реальность, которая в силу этого становится нашим идеальным "достоянием" и предметно познается нами. Если мы выше должны были отклонить господствующее мнение, что познавательная интенциональность есть определяющий признак собственной формы бытия непосредственного самобытия, то, с другой стороны, все же совершенно очевидно, что познавательная интенциональность есть существенный признак формы его функционирования, его действенности. Действенность непосредственного самобытия осуществляется на основе того, что ему нечто "дано", что оно стоит "перед" чем-то, "встречается" с чем-то, на что оно - в не допускающей дальнейшего анализа форме - "идеально" "направляется" так, что "содержание" данного ему на этот лад ему "открывается", "уясняется", им "познается".
Но этот род трансцендирования именно в силу его "идеальности", несмотря на всю его необходимость, собственно, не есть "реальное" трансцендирование непосредственного самобытия как такового. То, что "трансцендирует", т.е. "переступает границу", в чистой познавательной интенции, познавательной направленности на предмет, не есть, в сущности говоря, само непосредственное самобытие как таковое, а лишь чистый луч "света", исходящий из него или проходящий сквозь него и достигающий объекта. Можно сознавать или даже отчетливо познавать окружающий нас мир и все же оставаться совершенно "равнодушным" к нему, - в своей "душевной жизни" оставаться замкнутым в себе, т.е. не переступать пределов непосредственного бытия - продолжать, как говорится, "вариться в собственном соку". В пределе можно представить себе ясное познание окружающего нас бытия, причем последнее - ввиду отсутствия какого-либо нашего деятельного или эмоционального участия в нем - будет для нас чем-то вроде сновидения или театрального "зрелища", притом внутренне нас ни в малейшей мере не затрагивающего. Надо думать, что помешанные имеют - за пределами своих навязчивых идей - такого рода безучастное познание мира, оставаясь именно поэтому замкнутыми в мире своего непосредственного самобытия.
Но эта чистая познавательная интенция в соответствующей ей форме незаинтересованного, безучастного созерцания или констатирования есть в своей отрешенной форме скорее исключительное и даже патологическое явление в составе функционирования непосредственного самобытия. А именно, с познавательной интенцией обычно с самого начала связана - уже через посредство функции "внимания" (подробности дела мы опять должны здесь оставить в стороне) - интенция "чувства" и "хотения", интенция "интереса". Мы не только "познаем" предмет, но и "чувствуем" и "хотим" его, "интересуемся" им - даже и в отрицательной форме "избегания" его, "отталкивания" от него; и по большей части познавательная интенция сама практически руководима этой конкретной эмоционально-волевой интенцией. Лишь в силу этой последней интенции вещи становятся для нас вообще "существенными", "важными", приобретают "значение" - суть в практическом смысле "для нас"; и лишь отсюда возникает эминентный, именно практический смысл того, что мы зовем "действительностью". "Действительность" есть в этом смысле то, что действует на нас. Динамический элемент непосредственного самобытия направлен при этом и вовне; и присущая непосредственному самобытию противоположность между его собственной, внутренней безграничностью и внешней ограниченностью проявляется в стремлении воспринять "внешнее", "иное" в себя, подчинить его себе, или прислониться, прильнуть к нему, или бороться против него, ограждать себя от него. В силу этого непосредственное самобытие есть вместе с тем бытие-в-мире, бытие-с-миром. И эта связь с миром (и бытие в нем) настолько определяюща в конкретном осуществлении непосредственного самобытия, что, как мы видели, она обычно прикрывает собой, заслоняет, делает невидимым подлинное внутреннее существо непосредственного самобытия как такового.
Но и эта живая, эмоционально-волевая интенция есть лишь как бы промежуточная ступень, нечто среднее между чисто идеальным трансцендированием в познавательной интенции и подлинно реальным трансцендированием самого непосредственного самобытия как такового. Ибо, хотя эта живая интенция есть подлинная форма обнаружения и действенности непосредственного самобытия, подлинная реакция на "мир" последнего как такового, - она все же не есть подлинное трансцендирование самого непосредственного самобытия, Непосредственное самобытие, правда, при этом реально "направлено" на нечто ему внешнее, иное или переживает в себе его действие, но оно все же не выходит за пределы самого себя, не обретает подлинной почвы для себя в ином, а, напротив, пребывает в самом себе и-, следовательно, в своей "субъективности", ограничиваясь лишь тем, что оно как бы выпускает из себя некие щупальцы. Заключенное в нем внутреннее противоречие или противоборство - состоящее в том, что, будучи в себе самом "всем", оно лишь потенциально, скрыто, лишь "некоторым образом" есть все, оставаясь фактически, во вне, в своем конкретном осуществлении, лишь ограниченным, лишь "одним из многого", - это противоречие или противоборство остается непреодоленным и в конкретной эмоционально-волевой интенции "Действительность" даже в разъясненном только что эминентном ее смысле остается лишь внешней средой, препятствием или вспомогательным средством для существа человеческой жизни как непосредственного самобытия, которое по-прежнему остается бытийственно замкнутым в своей ограниченности. И в самой благоприятной и практически нас интересующей среде, среди полной и успешной внешней активности человек может остаться внутренне одиноким, замкнутым в себе, продолжать страдать от противоречия между внутренним своим притязанием на безграничную полноту - притязанием, образующим само его существо, - и своей фактической ограниченностью и чуждостью всему иному.
Реальное трансцендирование непосредственного самобытия, подлинная его связь и слияние с превосходящей его реальностью, подлинное обретение устойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его субъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим внутренним существом. Это может совершаться в двух измерениях: в направлении "во-вне" и в направлении "во внутрь". Первая форма есть реальное трансцендирование непосредственного самобытия в другое "я"; в другое "есмь", в другую "самость" - в нечто, что, будучи сродно ему по роду своего бытия, есть все же не оно само, а "другое"; это есть трансцендирование в отношении "я-ты". Вторая форма есть трансцендирование в чистую объективность - в смысле внутренне-самоочевидного, в себе самом основанного уже не потенциального, а актуального бытия, которое, однако, по своему содержанию сродно непосредственному самобытию, есть, как и оно само, бытие-для-себя трансцендирование как бы в истинную, прочную, актуальную основу самого непосредственного самобытия. Это есть трансцендирование в реальность духа. Каждая из этих двух форм трансцендирования должна быть нами рассмотрена в отдельности.
Глава VI. ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНЕ: ОТНОШЕНИЕ "Я-ТЫ"
1. Откровение "ты"
Выше мы указали на то, что через трансцендирование вовне в эмоционально-волевой интенции предметный мир превращается для нас в эминентную, именно практически существующую "действительность" - будет ли то полезная, приятная, привлекающая нас или вредная, опасная, избегаемая нами действительность. В этом смысле действительность совпадает с "моим миром" с внешней реальностью моей жизни, или с реальностью, стоящей ко мне в неком существенном для моей жизни отношении, - с реальностью, существенно связанной со мной.
Можно было бы подумать, что этот момент "моего", "ко мне", "со мной" уже предполагает понятие "я". Допущение это вполне естественно и даже как бы самоочевидно с точки зрения отвлеченно-логического анализа; для трансцендентального мышления, однако, проникающего в "атмосферу", из которой впервые образуются категориальные связи, дело оказывается все же сложнее. Мы избегали доселе употреблять слово "я" - называть непосредственное самобытие тем именем, которое, казалось бы, более всего ему подходит. Мы делали это совершенно умышленно, ибо в противоположность широко распространенному, как бы самоочевидному воззрению непосредственное самобытие в своем внутреннем, отрешенном существе, как мы доселе его изучали и описывали, отнюдь еще не совпадает с "я" - со мной - в полном актуально-конкретном смысле этого слова. Правда, мы должны были упомянуть форму бытия "я есмь" при рассмотрении субъекта познания; но словоупотребление это было там лишь предварительным; и мы видели, что "я" как субъект познания совсем не совпадает с тем, что мы разумеем под конкретным "я"; для обозначения формы бытия, данной в лице непосредственного самобытия, мы предпочли употреблять глагольную форму "есмь", не выделяя в ней в качестве самостоятельного подлежащего "я" как особую инстанцию реальности. Что такое собственно означает "я" и как оно возникает из той лишь потенциальной реальности, которую мы назвали "непосредственным самобытием", - об этом нам придется впервые говорить именно теперь. Здесь же мы должны предварительно отметить, что моменты "мой", "мне", "со мной" и т.п. в известном смысле более первичны, чем "я". Психогенетически это может быть с полной очевидностью установлено на духовном развитии ребенка и его словоупотреблении. "Мой", "мне", "со мной" есть в некотором смысле "я" лишь в его потенциальном, еще не осуществленном до конца состоянии. Это есть форма, в которой непосредственное самобытие имеет себя в своем отношении к предметному бытию и в этом своем отношении впервые начинает себя обнаруживать и актуализировать. Но это есть именно лишь несовершенная, лишь полуготовая, незавершенная актуализация. Непосредственное самобытие усматривает в ней не свое собственное существо, а лишь свое самообнаружение в своем отношении к тому, что ему инородно, - к предметному бытию. Предметное бытие, взятое в его отношении к самобытию, - то, что Фихте называл "не-я"lxxxiv и что мы можем назвать лишь "несамостью", - еще слишком неопределенно и потому недостаточно, чтобы привести "я" к полному раскрытию, обнаружению, к подлинной актуализации. Завершенная актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в "я", совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле чудесному моменту "ты".
Общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно "я" может познавать "ты"lxxxv или даже вообще "другое я", "чужое сознание", как оно может вообще в опыте встретиться с ним, - эта проблема в такой ее формулировке совершенно неразрешима - по той простой причине, что никакого готового "я" вообще не существует до "встречи" с "ты", до отношения к "ты". Бесчисленные нелепости и трудности возникают при таком обычном, представляющемся столь самоочевидным исхождении из изолированного, в готовом виде в себе сущего "я". Уже само понятие "чужого сознания", взятое как "другое" или "второе" "я", - даже совершенно независимо от всех трудностей вопроса, как собственно мы, исходя из изолированного "я", достигаем его восприятия, - есть нелепость. В точном и абсолютном смысле слова не может быть никакого "другого" или "второго" "я" (если отвлечься здесь от жуткого призрака "двойника" - идеи, которой мы еще коснемся далее). "Я" есть для меня по самому существу нечто единственное - именно "мое я"; или, точнее, чтобы избегнуть здесь логической ошибки idem per idem - "я" дано мне только в составе конкретного "я есмь", а это "я есмь" по существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остального. Философы, говорящие о каком-то "я", которое будто бы "есть", уже в грамматической ложности предложения, в котором личное местоимение первого лица согласуется с глагольной формой третьего лица, обнаруживают неадекватность своей мысли самой реальности. Не только грамматически, но и по существу ошибочно говорить: "я есть"; правде соответствует только, что "я есмь"; и очевидно, что это "я есмь" и тем самым входящее в его состав "я" есть нечто по самому существу своему единственное. Или, точнее, чтобы опять не впасть в указанное только что искажение строения самой реальности, мы скажем: "я по существу есмь единственный"; в этом смысле словосочетание "второе я" есть явное противоречие, нечто вроде "круглого квадрата". То, что я называю "чужим сознанием", совсем не есть нелепица "второго я", а есть просто - "он". (И только потому, что я в установке рефлексии могу иметь и себя самого не в первичной форме "я есмь", а и в производной предметной форме "он есть" и затем перенести мысленно это отношение на другого "он" или другие "они", я могу психологически вообще дойти до противоестественного, как бы внутренне искаженного понятия "многих я".)
Но "он" есть собственно уже "ты" - именно бывшее или будущее, короче: возможное "ты", которое мы лишь в данный момент воспринимаем не как полновесно-конкретное "ты", а как некоторым образом уже ослабленное, потускневшее, потухающее "ты" - именно как "ты", которое для нас уже погружено в безлично-предметную форму бытия "оно". "Он" есть "ты" в сфере "оно". Но, как известно, уже понятие "он" - понятие "чужого сознания", поскольку оно берется как таковое, в готовом виде, - есть неразрешимая загадка. Ибо встречающаяся мне "извне" предметно-познаваемая "душа" (или "внутреннее бытие") должна была бы оставаться для меня безусловно скрытой и недоступной; и было бы, собственно, непонятно, как мы вообще доходим до такого понятия. "Чужую душу" нельзя ни видеть, ни осязать, нельзя вообще чувственно воспринять; а постулировать здесь "сверхчувственную интуицию" значило бы просто констатировать, что как-то сверхчувственно чужое сознание нам все же достижимо, - без объяснения, как и в какой именно форме это возможно. С другой стороны, нетрудно показать, что все попытки объяснить "познание чужой души" как некое косвенное, опосредованное познание вращаются в ложном кругу, бессознательно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти. И гипотеза познания через "умозаключение по аналогии" (по аналогии с "моим собственным я"), и гипотеза познания через "вчувствование" ("Einfuehlung") уже предполагают - независимо от всех остальных трудностей, здесь возникающих, - само понятие "чужой одушевленности", т.е. наше знание о бытии чего-то подобного. Ибо через умозаключение по аналогии можно, правда, переносить признак понятия с одного предмета на другой, с ним схожий, но никак нельзя обосновать и определить новое, дотоле еще совершенно неизвестное понятие. А то, что называется "вчувствованием" - особое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реальности, сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытываю как "не мои", а навязанные мне "извне", - может выходить за пределы моего "я" не как иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеродное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реальность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо уже дана вне и до всякого "вчувствования" в нее. Я могу, конечно, "вчувствоваться" в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, что таковые, а тем самым "чужие души" или "сознания" вообще существуют.
К этому присоединяется еще то, что "ты" означает нечто совсем иное и гораздо большее, чем "чужое сознание". Если мы попытаемся понять его как "объект познания", то оно есть такая "чужая душа", которая не только есть пассивный предмет моего познавательного взора, но в которой я вместе с тем познаю ее направленность на меня самого. Но и этого недостаточно: я должен при этом еще сознавать, что она в ее направленности на меня сознает мою направленность на нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее, и т.д. до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друг против друга, дают бесчисленный ряд отражений благодаря тому, что луч света, преломляясь в них, пробегает расстояние между ними бесчисленное количество раз, - так и познание, некого "ты", поскольку мы толкуем его как предметное познание, должно содержать в себе бесконечное число преломляющихся и отражающихся, пробегающих взад и вперед познаний что и совершенно неосуществимо, и противоречит явно предстоящему нам непосредственно-простому восприятию "ты"10.
Но и всем этим трудность отнюдь не исчерпана. Ко всему остальному сюда привходит еще то, что - в противоположность обычному психологическому воззрению, согласно которому нам непосредственно даны лишь отдельные душевные явления или процессы, а отнюдь не их "носитель" - мы имеем здесь дело с как раз противоположным фактическим составом. Тот факт, что я вообще наталкиваюсь на некое "ты", что на меня направлен взор "другого существа", что я стою перед наличием вообще какой-то "чужой души", какого-то "чужого сознания", - этот факт дан мне, очевидно, гораздо более первичным и непосредственным образом, чем знание того, что именно происходит или содержится в этой другой "душе". Правда, это общее наличие "ты" дано мне совместно с некоторым усмотрением его душевного состояния в данный момент или, точнее, с качественным своеобразием его направленности на меня. "Ты" "дает мне знать" о себе, о своем бытии во враждебном или ласковом взоре, в суровости или мягкости его обращенности на меня, в соответствующих жестах, выражении лица и т.п. Но за этими пределами содержание этой чужой душевной жизни доступно мне лишь весьма несовершенно и с большим трудом. Мы, правда, можем - независимо от всей философской проблематики соотношения - до известной степени познавать "содержание" этой реальности, проникать "вовнутрь" чужой души. Но все это познание остается все же несколько неуверенным, неточным, шатким, более или менее смутным. "Чужая душа потемки". Это значит, что непосредственное содержание "чужой души" остается для нас непроницаемо темным; даже самый близкий и, казалось, достаточно хорошо нам известный друг может порой удивить нас чем-либо, чего мы от него никак не могли ожидать или в нем предполагать. Таким образом, внутреннее содержание "ты" хотя в принципе отчасти и познаваемо, но по своему существу и в своей конкретной полноте остается все же для нас недостижимым и непостижимым. Но именно эта загадочная, непостижимая реальность именно в этой своей непостижимости - в качестве чистой реальности как таковой каким-то образом нам "дана" совершенно непосредственно. Мы здесь снова наталкиваемся на тот основоположный факт (опрокидывающий все рационалистические теории знания), что мы с полной достоверностью и непосредственной очевидностью знаем о существовании того, содержание чего от нас - по крайней мере непосредственно - скрыто. Однако рассматриваемое нами теперь отношение не может быть просто отождествлено с уясненным в гл. I простым "обладанием" предметом, о котором мы видели, что оно предшествует познанию его содержания. Ибо здесь дело идет не о безусловно неопределенной реальности, которую я имею в такой форме, что она как бы молча стоит передо мной и пассивно отдается моему познавательному взору, как бы пассивно ожидая ее "раскрытия" мною. Дело идет, напротив, о реальности, которая становится мне явной, открывается мне как таковая именно в силу того, что она направляется на меня и затрагивает меня как луч живой динамической силы, более того, о реальности, которую я не могу иметь иначе, чем вступив с ней, как с чем-то по существу родственным мне, в некое несказанное общение.
Таким образом, совершенно очевидно, что "ты" не есть предмет познания ни отвлеченного познания в понятиях, ни даже предшествующего ему и его обосновывающего познания-созерцания. Оно "дает нам знать о себе", затрагивая нас, "проникая" в нас, вступая в общение с нами, некоторым образом "высказывая" себя нам и пробуждая в нас живой отклик. Всяческому познаванию предшествует здесь не простое "обладание" (по образцу обладания мертвыми вещами), а некоторого рода живое взаимодействие или общение - взаимообмен активностью, исходной точкой которого служит само "ты", сама реальность, здесь нам себя открывающая. Есть только одно понятие, которое подходит к этому соотношению: это - понятие откровения. Мы до сих пор употребляли слово "открываться" как в общей форме, для обозначения того, что реальность в качестве всеединства имманентна сама себе, есть сама для себя, так и для обозначения определяющего конкретного признака "непосредственного самобытия". В обоих случаях речь шла о "самооткровении", об "откровении себя самому себе", короче - о "бытии-для-себя". Но особенно четкий и точный смысл понятие откровения приобретает лишь как откровение для другого, как открывание себя, явление себя другому, которое активно исходит от открывающегося и направляется на какое-то другое самобытие. Эта "направленность" на другого осуществляется, как известно, во внешних средствах "выражения": во взоре, "выражении лица", мимике, слове. Чрезвычайно важно - вопреки всем натуралистическим навыкам мысли - уяснить себе, что при этом отношение между "внутренним" и "внешним", между тем, что выражает себя, и тем, в чем оно выражается, отнюдь не может быть понято ни как "психофизическая причинность", ни как "психофизический параллелизм": первому противоречит одновременность, совместность "выражаемого" и "выражения", второму - явственная, никаким перетолкованием не устранимая активность процесса выражения как динамического стремления или движения извнутри наружу. Это - само по себе столь общеизвестное - явление "выражения себя", в котором нечто "внутреннее", некое самобытие просвечивает и пробивается наружу, делая себя явственным во "внешнем", есть, процесс sui generis ускользающий от всех категорий, применимых к предметному миру, нечто ни с чем иным несравнимое, единственное в своем роде, первичное. Это есть именно самоочевидное и во всей своей очевидности все же загадочное и чудесное явление откровения.
"Откровение" в этом смысле, само собой разумеется, совсем не совпадает со смыслом этого слова в его богословском употреблении; как обнаруживается и действует описанное нами общее соотношение в области религиозной жизни - об этом будет еще речь впереди. Ввиду власти над человеческой мыслью привычной ассоциации слова с его обычным смыслом, мы обращаем особое внимание читателя на то, что употребляем слово "откровение" не в обычном, а в гораздо более широком и общем смысле. Этот общий смысл понятия "откровения" определяется двумя существенными признаками. Это есть, во-первых, активное самораскрытие, самообнаружение, исходящее от самой открывающейся реальности, направленное на "меня" и именно тем конституирующее и открывающее мне эту реальность в качестве "ты"; в этом отношении знание, основанное на откровении, резко отличается от обычного типа познания - от познания, определенного активностью познающего субъекта, исходящего из него и имеющего направление от субъекта к предмету, И, во-вторых, это есть откровение прежде всего реальности как таковой, а не ее содержания - тем самым откровение непостижимого. То, что при этом "открывается", - даже открывшись, не перестает быть "неведомым" и "непостижимым"; напротив, оно открывается именно в качестве неведомого и непостижимого. Что это непостижимое принимает для нас характер "ты" - это не означает какого-либо постижения его содержания, а просто совпадает с самим открыванием себя или откровением в указанном нами смысле, "ты" и есть не что иное, как то неведомое "существо", которое на этот лад себя нам открывает. В лице "ты" мы имеем конкретное обнаружение непостижимого, которое не просто "стоит перед нами" или "окружает нас" или даже, как некая сплошная стихия, объемлет и пронизывает нас, а именно извне вторгается в нас. То, что мы называем "ты" или что стоит к нам в отношении "ты", есть по существу непостижимая тайна живой реальности, которая открывается нам на тот лад, что она соприкасается с нами, вторгается в нас, переживается нами через ее активное воздействие на нас. Все это дано просто уже в любом чужом взоре, направленном на нас, - в тайне живых человеческих глаз, на нас устремленных. Но о этим совершенно непосредственно и неотделимо связана и противоположная, исходящая от нас самих активность. Всякое познание или "восприятие" "ты" есть живая встреча с ним, скрещение двух взоров; вторжение "ты" в нас есть вместе с тем наше вторжение в него - как бы внешне незаметно, скромно, молчаливо, сдержанно ни было это вторжение. Встреча двух пар глаз, скрещение двух взоров - то, с чего начинается всякая любовь и дружба, но и всякая вражда, - всякое вообще, хотя бы самое беглое и поверхностное "общение" - это самое обычное, повседневное явление есть, однако, для того, кто хоть раз над ним задумался, вместе с тем одно из самых таинственных явлений человеческой жизни, вернее, наиболее конкретное обнаружение вечной тайны, образующей самое существо человеческой жизни. В этом явлении совершается подлинное чудо: чудо трансцендирования непосредственного самобытия за пределы себя самого, взаимного самораскрытия друг для друг двух - в иных отношениях замкнутых в себе и только для самих себя сущих - носителей бытия. И это есть еще иное чудо: через откровение "ты" и соотносительное ему самораскрытие меня непосредственное самобытие в этом трансцендировании как бы встречает и узнает свое собственное существо - в известном смысле себя самого - за пределами себя самого - именно в "другом" - в динамически-живой реальности непосредственного самобытия, которое идет, однако, в противоположном обычному направлении - в направлении извне во-внутрь. Здесь, именно в этой встрече, обнаруживается, что непосредственное самобытие, кроме своего собственного средоточия "внутри себя", имеет еще нечто ему соотносительное вне себя, во "внешней" реальности. Динамическое исхождение из себя самого здесь совладает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного - чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным - на неадекватном конкретному соотношению отвлеченном языке - противоестественным именем "другого" или "второго" "я"11.
2. Соотносительность "я" и "ты"
Это явление встречи с "ты" именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само "я". Здесь именно то потенциальное бытие, которое мы называли "непосредственным самобытием" и доселе рассматривали в его незавершенном, конкретно еще не до конца осуществленном виде, актуализируется, впервые имея себя как "я". Непосредственное самобытие, испытывая себя окруженным некой более широкой, внешней ему и все же ему родственной, втекающей в него "атмосферой", в которой оно вместе с тем узнает свое собственное существо, впервые прилагает момент "моего" - который через контраст с "чужим" приобретает особую яркость - к своему собственному бытию (а не только к вещам и явлениям, с которыми оно как-либо практически связано). Но именно в силу этого возникает "я" - лучше сказать: возникаю я в качестве "я" - одновременно с "ты", как точка реальности, соотносительная "ты", как член одновременно с этим конституирующегося единства "мы".
В лице отношения "я-ты" мы имеем, следовательно, дело вообще не с внешней встречей между двумя реальностями, которые существовали бы - "сами по себе" до этой встречи, - реальностями готовых "я" и "ты". И все указанные выше трудности постижения возможности такой встречи и такого отношения вытекали лишь из ложной постановки вопроса. Дело в том, что никакого готового сущего-в-себе "я" вообще не существует до встречи с "ты". В откровении "ты" и в соотносительном ему трансцендировании непосредственного самобытия - хотя бы в случайной и беглой встрече двух пар глаз - как бы впервые совместно рождается и "я", и "ты"; они рождаются, так сказать, из взаимного, совместного кровообращения, которое с самого начала как бы обтекает и пронизывает это совместное царство двух взаимосвязанных, приуроченных друг к другу непосредственных бытия. "Я" возникает для меня впервые лишь озаренное и согретое лучами "ты"; форма бытия "есмь", о которой мы говорили выше, становится подлинным, полноценным "я есмь", лишь поскольку она имеет себя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой бытия "ты-еси".
Этот вывод кажется на первый взгляд величайшим парадоксом, каким-то вызывающе-грубым искажением подлинного существа реальности, о которой здесь идет речь. В самом деле, не есть ли то, что мы называем нашим "я", нечто в высочайшей мере интимное, "внутреннее", независимое в своем существе и бытии ни от чего иного, внешнего ему, - нечто по самому существу своему автономно и суверенно сущее?
Однако, несмотря на всю свою кажущуюся убедительность, это возражение при ближайшем рассмотрении оказывается все же несостоятельным, и притом по двум основаниям: с одной стороны, есть реальные факты и отношения, по меньшей мере колеблющие его достоверность; и с другой стороны, поскольку даже положительная мысль, на которую оно опирается, сама по себе истинна, возражение это все же не достигает своей цели, ибо лишь мнимым образом противоречит нашему утверждению. Начнем с последнего, принципиально наиболее существенного обстоятельства.
Что та инстанция бытия, которую мы испытываем как "я" и называем этим именем, в каком-то смысле есть нечто суверенное, самодовлеющее, независимое ни от чего внешнего - это само по себе вполне верно. Но с той позиции "трансцендентального мышления", с которой мы здесь должны обозревать реальность, мы не вправе остановиться на простом констатировании этой "суверенности" или "независимости", а обязаны уяснить самый смысл этих признаков, т.е. образующего их категориально-конститутивного момента. Мы должны прежде всего вспомнить, что "суверенность бытия" в смысле абсолютного бытия из себя самого (aseitas) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове (позднее мы увидим, что даже это положение имеет лишь относительную значимость). "Я" как "носитель" единичного, частного "непосредственного самобытия" существует (точнее: существую) во всяком случае не как некое абсолютно-самодовлеющее божество, а лишь как момент в составе целостного всеобъемлющего бытия. "Суверенность" моего бытия есть во всяком случае суверенность "относительная": она состоит в том, что я стою в отношении "независимости" к другим мне подобным существам, что я обладаю своим особым - обособленным от них - бытием. Но сама эта отдельность, особость, обособленность, независимость есть отрицательное отношение к тому, от чего я сознаю себя обособленным (подобно тому как "суверенность", "независимость" государства есть выражение его места и значения в "концерте держав", т.е. конституируется его положением в международном праве). "Автономность" конституируется своеобразным отношением отрицания того, что стоит "вне меня", что есть в отношении меня "внешняя мне инстанция". Но отрицание есть в данном случае не чисто логическое отрицание (конституирующее простое "отличие" одного от другого), а отрицание живое - отвержение, отталкивание, самозащита, охрана себя от вторжения чего-нибудь извне. Но эта "внешняя инстанция", через противоборство которой я утверждаю свою независимость, суверенность моего "я", есть именно не что иное, как - "ты". Суверенность "я" в отношении всякого "ты" есть сама, таким образом, некая его реальная связь (хотя и отрицательного содержания) с "ты". Ниже мы увидим еще точнее, как момент "я" рождается из самой позиции самоограждения от "ты", противоборства против "ты".
Быть может, нам возразят, что суверенность или автономность бытия "я" имеет, кроме того отрицательного смысла, который мы в нем усмотрели, еще и чисто положительный смысл: она означает непосредственность "моей" укорененности в безусловном бытии, в реальности как таковой. Само по себе это указание вполне справедливо. Но "трансцендентальный" анализ его смысла опять-таки приводит - другим путем - не к опровержению нашего тезиса, а, напротив, к его подтверждению. В самом деле, то безусловное бытие, в котором мы познаем себя непосредственно укорененным, есть здесь бытие как бытие-для-себя, как самооткрывающаяся себе самой реальность. Но реальность в этом своем аспекте предполагает инстанцию "субъекта" - того, кто "имеет", "сознает" ее, кому она открывается. Кто же этот "субъект"? Если мы скажем: "я сам", то мы впадаем в логическую ошибку idem per idem, в тавтологическое и вместе с тем ложное утверждение, что бытие моего "я" укоренено во "мне самом". Очевидно, мы вправе только сказать: бытие моего "я" есть его укорененность в "царстве" "бытия-для-себя" как таковом. Но это "царство" непредставимо и немыслимо для нас иначе, как в форме взаимосвязанной полицентрической системы, - в форме царства "духов", или конкретных носителей "непосредственного самобытия". Таким образом, оказывается, что бытие "я" есть его укорененность в бытии "мы" (что нам позднее уяснится еще точнее). Но "мы" есть - "я" и "ты". Таким образом, и на этом пути мы приходим к тому же выводу. С какой бы стороны мы ни обдумывали вопрос - само существо "я" во всей "суверенности" и "непосредственности" его бытия обнаруживается как его специфическое отношение к "ты". Конкретно, то, что правомерно в этом сознании суверенности и независимости бытия "я", сводится к сознанию некой свободы, спонтанности и в этом смысле "изначальности" "я" и принципиального "равенства" в этом отношении всех "я"; при всей непосредственности этого сознания в его состав входит, как конституирующий момент, отношение к другим" - отношение к "ты". (Ниже, при рассмотрении отношения между "я" и "Богом", мы убедимся, что то же самое диалектическое отношение, в силу которого сама "изначальность" и "автономность" "я" есть не его внутренний, имманентный признак, а именно выражение его связи с "иным", обнаруживается еще иначе.)
Это общее принципиальное разъяснение может быть дополнено и косвенно подтверждено рядом частных соображений реального порядка. Если рассматривать вопрос психогенетически, то мы должны будем сказать: в новорожденном или грудном младенце сознание - в позднейшей рефлексии выражаемое словами "я есмь" (или просто словом "я"), - имение себя как особой инстанции, как внутреннего центра жизни, динамически направленного во вне, - рождается впервые из общего, смутного, недифференцированного жизнечувствия, лишь когда ребенок испытывает на себе любящий или угрожающий взор матери и отвечает на этот динамический, извне на него направленный луч жизни соответствующей живой динамикой в направлении извнутри во-вне. В этом первом нашем жизненном опыте момент "ты" (или "ты еси") столь же первичен, как само "я"; он просто неотмыслим от "я". А если от этого хронологически первейшего и по существу зачаточного состояния нашего жизнечувствия мы сразу перенесемся на высоты самого утонченного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о том же соотношении будет свидетельствовать и история философской мысли. Не удивительно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности гносеологического идеализма - учения о примате субъекта над объектом, о мире как "нашем представлении", - ни один сколько-нибудь значительный и серьезный мыслитель не осмеливался утверждать солипсизм - учение, отрицающее реальность "чужого сознания", реальность "ты" и "мы", хотя, с чисто логической точки зрения последовательный субъективный идеализм, собственно, должен был бы быть солипсизмом. Беркли, для которого понятие "быть" равнозначно понятию "быть воспринимаемым" ("esse-percipi") и которому мысль, что, напр., хлеб, которым мы питаемся, есть нечто большее и иное, чем простой "комплекс идей", кажется только метафизическим туманом, заволакивающим простое и самоочевидное соотношение, - этот же Беркли без колебаний, как что-то самоочевидное признает существование множества "духов" или "душ". Кант, названный "всеразрушающим" ("der Alleszermalmende") точнее было бы назвать его "всепроверяющим", - точно так же, сведя всю предметную реальность к некой картине, создаваемой субъектом на основании присущих ему "форм сознания", даже и не ставит вопроса об основаниях нашей веры в реальное бытие "чужих сознаний", а просто молчаливо разделяет эту веру и бессознательно кладет ее в основу своей теории знания (ибо "общеобязательность" как критерий истины означает обязательность для всех, т.е. предполагает наличие многих сознаний). Очевидно, гораздо легче представить себе "субъекта" - меня - без "объекта", без реального бытия всего мира, чем "меня" без соотносительного мне "ты".
К тому же выводу приводит и психогенетический и психологический опыт. Как известно, для мировосприятия ребенка и первобытного человека характерно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями "ты-образного" характера, что для них весь мир исполнен "духов", одушевленных сил, к которым они стоят в отношении "я-ты"; и Бергсон в своих "Deux sources de la morale et de la religion"lxxxvi мастерски показал (в противоположность Леви-Брюлю), что все мы - несмотря на нашу "просвещенность" - в нашей инстинктивно-непосредственной жизненной установке остаемся "детьми" и "первобытными людьми", т.е. что здесь дело идет не об онтогенетической или филогенетической ступени духовного развития человека, а о постоянной, основоположной тенденции человеческого духа. Рационально-предметное сознание, заменяющее царство духов, в котором мы соучаствуем, миром вещей, в котором мы трезво и хладнокровно "ориентируемся", - другими словами, превращающее все "ты" в "оно", - только наслаивается на эту основоположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и не уничтожает. А на высочайшей ступени духовного развития - как, напр., в религиозной, жизни такого гения, как Франциск Ассизский - не только волки, птицы и рыбы, но даже солнце, ветер, даже смерть и собственное тело становятся "братьями" и "сестрами", переживаются как некие "ты".
Конечно, "просвещенное сознание" имеет на это готовое возражение, что все это есть лишь чисто психологическое явление, иллюзия, в которую склонен впадать человек. Само собой разумеется, что нельзя объективно обосновать какого-либо понимания ссылкой на его психологическую распространенность или даже естественность и неизбежность. И в данном случае надо с самого начала признать, что человек может заблуждаться и в отношении того, что ему представляется как откровение "ты", - может принять мнимое откровение "ты" за подлинное, - переживания "ты-образного" характера за подлинную реальность "ты". Но, прежде всего, для непредвзятой установки возникает вопрос, не склонно ли "трезвое" сознание, направленное на предметное восприятие действительности, впадать в обратное заблуждение, т.е. слепо проходить мимо подлинного откровения "ты" - отрицать "ты" и там, где оно фактически существует и открывает себя, т.е. принимать подлинное откровение "ты" за лишь мнимое. В некоторых случаях, напр., в господствующем отношении "цивилизованного" человека к животным - иногда даже к чуждым ему людям "низшей расы", - наличность такого заблуждения очевидна. Нельзя заранее отрицать возможности, что ребенок, первобытный человек, поэт в их, как обычно говорят, "одушевлении" мира глубже проникают в подлинное, глубинное, скрытое существо реальности, чем наше трезвое прозаическое и научное сознание.
С более общей, чисто философской точки зрения эта возможность превращается в достоверность, поскольку мы учтем уясненное нами выше общее положение, что позади всей предметной, т.е. рационально мыслимой, рационально оформленной действительности таится в качестве истинного существа реальности "непостижимое" и что именно это непостижимое открывает нам себя непосредственно - хотя и в особой форме бытия - в лице непосредственного самобытия. Тогда становится ясным, что в каждом переживании "ты", несмотря на все возможные его заблуждения и предвзятые, наивные, чрезмерно поспешные обобщающие заблуждения, в конечном счете содержится зерно подлинного опыта о реальности12. Как мы уже говорили выше, всеединство бытия есть царство духов; в этом смысле опыт реальности "ты" при всех возможных частных заблуждениях в его истолковании - имеет, очевидно, универсальной значение.
Впрочем, этот метафизический вывод в его общем смысле несущественен для нашего тезиса. Важно не то, имеет ли реальную значимость всякое переживание "ты-образного" характера, скрыто ли на самом деле некое подлинное "ты" в каждой конкретно-сущей инстанции реальности. Важно лишь одно: что во всякое мгновение своего бытия "я" стоит - или лучше опять-таки сказать: я стою - в отношении к какому-либо ты, нахожусь в связи с каким-либо ты, и что вне этого отношения и этой связи немыслимо вообще бытие и самосознание "я". И в этом отношении сам психологический опыт как таковой - даже если он в отдельных случаях с точки зрения рационально-предметного определения действительности содержит заблуждение - совпадает с чисто феноменологическим описанием соответствующей реальности, которую мы называем "я", и потому имманентно очевиден. Факт универсальной распространенности переживаний "ты-образного" характера, их неотмыслимости от самого существа переживания "я" - что еще точнее уяснится нам в позднейшей связи - свидетельствует сам о строгой, неразрывно-интимной связи между "я" и "ты", о необходимой соотносительности этих двух моментов или форм реальности.
Но рассмотренное нами только что возражение существенно для нас совершенно независимо от смысла, с которым оно само выступает, - в том отношении, что оно указывает на нечто еще доселе нами неучтенное, именно на возможное различие в составе и смысле откровения "ты". Так как это различие имеет значение для дальнейшего уяснения природы непостижимого, как она нам конкретно открывается в момент "ты", то мы должны на нем подробнее остановиться. А именно, состав откровения "ты" может быть так воспринят и пережит, что в нем обнаруживается, дает о себе знать некая инстанция, лишь соотносительная мне, лишь мыслимая в отношении меня; в этом случае "ты" есть нечто, что хотя по своему существу и стоит "вне" меня, но лишь так, что смысл его исчерпывается его функцией "ты" в моей жизни; "ты" здесь совпадает с бытием-для-меня "другого", и совершающееся при этом трансцендирование означает дохождение до "другого", но именно лишь как сущего-для-меня. Но откровение "ты" содержит в себе нечто и совершенно иное, если и поскольку оно дарует нам усмотрение "ты" как сущей в себе и для себя реальности; хотя смысл понятия "ты" по самому его существу и заключается в том, что это есть реальность, имеющая отношение ко мне, устремленная на меня, но это отношение и эта устремленность могут быть переживаемы так, что являются для нас обнаружением и действием сущего по себе "ты", т.е. подлинной, по своему составу независимой от меня реальности. Но для того чтобы уяснить себе это в высшей степени существенное различие во всей его значительности, мы должны отдать себе отчет в возможных формах и моментах отношения "я-ты".
3. Две основные формы отношения "я-ты"
Дело в том, что отношение "я-ты" как таковое, т.е. в его общем существе, отнюдь не должно быть смешиваемо с чем-либо вроде "симпатии", "любви", "самоотдачи", "взаимной близости" и т.п. Мы должны, напротив, различать здесь два типа отношения "я-ты".
В первую очередь и в своей первичной непосредственности "ты" является мне и переживается мною скорее как нечто чуждое, жуткое, угрожающее - нечто, что я ощущаю жутким и угрожающим именно потому, что оно лежит как бы на одном уровне, в одной области бытия со мной самим. Оно есть "ты", т.е. непосредственное самобытие, и в этом смысле подобно или равно мне. Но, сверх того, оно есть "чужое" - в первую очередь не потому, что оно по своему содержанию отличается от меня или во всяком случае не только поэтому, но именно по самой форме своего бытия, - именно в качестве "ты" - в качестве "второго я", которое, противореча единственности моего "я" - меня, - есть "не-мое я", т.е. обладает всей жуткостью "двойника". Оно не есть "я сам", не есть тот несказанный, единственный корень, через который безусловное бытие становится самобытием, раскрывается во мне; и вместе с тем оно как бы произвольно и неправомерно притязает на значимость "я", хочет быть подобным "мне", требует для себя места в качестве "я" и как бы копирует мое я - меня. Мое непосредственное самобытие, имея себя в своей потенциальности безграничным, со всех сторон окруженным и обвеянным своей собственной стихией, чувствует себя смущенным и угрожаемым в этом своем самодовлении именно в то самое мгновение, когда оно через отношение "я-ты" впервые становится подлинным "я". Ибо оно при этом узнает границу - а следовательно, опасность. Оно, правда, и вне этого отношения имеет границу и знает противодействие в лице предметного бытия, в лице простого "не-я"; но так как в этом последнем случае оно стоит в отношении к чему-то безусловно ему инородному, лежащему на совсем ином уровне, то граница сознается здесь не так отчетливо в качестве ограничения; к тому же предметное бытие не вторгается активно вовнутрь моего непосредственного самобытия, а как таковое испытывается лишь как внешняя среда, препятствие - в худшем случае как чисто внешняя опасность, - как вражеская сила, которая лишь как бы извне "осаждает" меня, но не может вторгнуться в меня самого. Напротив, "ты" таит в себе опасность врага, вторгающегося в меня, стесняющего саму внутреннюю полноту моего непосредственного самобытия как такового. "Я" при этом испытывает страх совершенно особого, эминентного рода - страх внутренней необеспеченности; поэтому оно как бы отступает вглубь самого себя - и именно в силу этого впервые осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения. Быть может, наиболее показательным и общеизвестным конкретным выражением этого соотношения служит застенчивость. Устремленный на меня взор чужой пары глаз - первое непосредственное действие на меня "ты" - повергает меня в состояние несвободы, связанности, скованности моего непосредственного самобытия, - в некоторого рода паралич его самообнаружения во мне, сказывающийся и в каком-то искажении его самого в его внутренней жизни. Но вместе с тем именно в этой констелляции впервые рождается сознание я - более того, рождается само я как актуализованное бытие в себе и для себя. Мы уже видели выше, что основоположное сознание внутреннего, автономного, независимого характера бытия, "я" есть выражение этой позиции самоограждения, самозащиты, как бы скрывания себя от внешнего вторжения - где-то "внутри", за некими окопами или стенами. Подобно тому как какое-нибудь мирное, неорганизованное первобытное племя, внезапно наталкиваясь на внешнего врага, сразу же внутренне смыкается, организуется, группируется вокруг вождя и именно в силу этого впервые начинает сознавать себя ограниченным вовне и внутренне солидарным единством, неким коллективным целым - в чем и состоит первофеномен государства, - так и непосредственное самобытие внутренне интегрируется, теряет свою неопределенную безграничность, смыкается вокруг своего центра - "я", и тем впервые становится "я", которое, как высшая центральная инстанция, есть тогда "представитель" целого. "Я" есть ближайшим образом непосредственное самобытие, отступившее вовнутрь самого себя, в страхе замыкающееся в себе и вместе с тем как бы мобилизованное для нападения, вылазки, борьбы. Сама его самозамкнутость и отчужденность всецело определена его устремленностью на "ты", его прикованностью к "ты" как к враждебному, угрожающему ему началу. "Я" возникает и существует лишь перед лицом "ты" как чужого, жутко-таинственного, страшного и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я. Реальность "ты", которая в качестве реальности как таковой совпадает с непостижимым вообще, здесь обнаруживается со стороны своей непонятности, чуждости; или - употребляя здесь меткий термин, введенный Рудольфом Отто для выражения одного из определяющих признаков религиозного переживания, - "ты" открывается здесь как mysterium tremendum (тайна, возбуждающая трепет)lxxxvii.
Но именно с этой своей стороны "ты", в качестве чужого", стоит для меня в непосредственном соседстве с "оно" - есть "ты", которое вместе с тем есть некое "оно". "Другой", поскольку он есть для меня только "чужой", есть тем самым "что-то чужое". Поскольку я еще не испытываю "ты" как "второе", т.е. мне онтологически равноценное, "я", а сознаю его лишь как мне-подобную, но "не мою", направленную против меня, мне враждебную и угрожающую инстанцию, оно стоит для меня в непосредственном соседстве с предметным бытием или таинственным лоном последнего, - с "оно". "Ты", в качестве "чужого", стоит уже на границе "он". В качестве моего соперника или врага оно может быть моей добычей, рабом, орудием - или чем-то, подлежащим уничтожению. Поскольку "ты" не сознается равноценным мне, не есть для меня правомерный "другой" правомерное иное, "я", чем "я сам", - оно именно тем самым есть некое "оно". ("Он" есть ведь, как уже было указано, "ты", уже погруженное в сферу "оно".) Правда, "ты" не может при этом без остатка, целиком превратиться в "оно" иначе этим было бы уничтожено само отношение "я-ты". Даже сильнейшее отталкивание от "другого", даже самая лютая вражда и ненависть есть все же отношение "я-ты", хотя и граничащее с состоянием его отсутствия; лишь презрение, ведущее к полному равнодушию, к небытию для меня "ты" как такового, превращает "ты" в безразличное "он" и тем самым уничтожает само отношение "я-ты".
Эту установку к "ты" как к "чужому" можно рассматривать - правда, лишь в известном, условном и ограниченном смысле, как мы увидим это тотчас ниже, как первую и основоположную в порядке генетическом форму отношения "я-ты", на которой строится все дальнейшее - в частности, вторая, иная форма этого отношения. "Ты" может, конечно, иметь для меня и совсем иной смысл, содержать момент, прямо противоположный описанному. А именно, непосредственное самобытие узнает в "ты" успокоительную, отрадную ему реальность сходного, сродного, родного ему - некую свою родину, т.е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную. Встречаясь с такого рода "ты" или улавливая этот момент в составе "ты", я сознаю себя уже не единственным, не одиноким - вне меня я нашел мне-подобное, сущее по моему образу. "Не-я", не переставая быть "ты", т.е. не быть "мною самим", есть "я" вне меня самого, и притом не на жуткий, противоестественный, неправомерный лад двойника, а так, что, не теряя и не колебля тем единственности и неповторимости моего "я" как такового, я нахожу во внешнем мире существо, исполненное стихии моего собственного внутреннего бытия. Это есть чуткое, понимающее, проникающее во-внутрь "ты" и его раскрывающее отношение "я-ты", в котором впервые это отношение конституируется в его полной актуальности. Тайна другого, второго - именно вне меня сущего - бытия того, что составляет существо меня самого, не перестает быть тайной, откровением непостижимого. Но это есть уже не жуткая и устрашающая, а отрадная, сладостная тайна - не "mysterium tremendum", а "mysterium fascinosum". К сущности этой тайны как тайны любви мы еще вернемся ниже. Здесь нам надо подчеркнуть лишь одно: если можно считать (повторяем, лишь в условном и приблизительном смысле), что сознание "я" и тем самым самобытие "я" как такового для себя самого впервые в генетическом порядке возникает из реакции на "ты" как чуждую и угрожающую мне инстанцию "другого" - на я-подобное существо вне меня самого, - то, с другой стороны, "я" как таковое впервые внутренне оформляется, приобретает прочную реальность, как бы усматривает единственность, законность, понятность своего существа, лишь когда оно видит себя в свете сродного, близкого, тождественного ему по своему существу "ты", - другими словами, лишь когда оно находит как бы подтверждение своего бытия вне себя самого, как извне данную, извне ему открывающуюся и в этом смысле "объективную" реальность. Вне "уважения" к "другому" - вне восприятия "ты" как самоочевидной, внутренне правомерной реальности - нет заколоченного самосознания, нет внутренне прочного самобытия "я".
Но теперь мы должны отметить, что дело здесь идет не только - и даже не столько - о двух разных типах или формах отношения "я-ты", но вместе с тем и о двух моментах, в известной мере и пропорции имманентно присущих всякому конкретному отношению "я-ты". Все различие между этими двумя конкретными формами отношения сводится, в сущности, к относительному преобладанию или степени осознанности каждого из этих двух моментов. Если мы назовем эти два типа отношения отрицательным и положительным отношением "я-ты", то мы можем сказать, что всякое конкретное отношение "я-ты" одновременно и отрицательно, и положительно. Даже в самой враждебной установке - установке самозащиты "я" от "ты", или нападения "я" на "ты" - скрыт уже опыт некой сопринадлежности, т.е. внутренней однородности "я" и "ты", ибо нечто абсолютно чужое и инородное вообще не затрагивало бы меня, так как его бытие лежало бы в совсем иной, чуждой мне сфере реальности и я не мог бы вообще столкнуться с ним на этот лад. Должен существовать, по меньшей мере, некий "интерес" "я" к "ты", некое сознание общности рода бытия - а это уже есть потенциально элемент близости и соединения. В пределе, конечно, мыслима "война на истребление", борьба "не на живот, а на смерть", и притом не в смысле "единоборства", а в смысле "охоты", кончающейся истреблением добычи; но в этом предельном случае вообще уже нет отношения "я-ты", а есть лишь чистое отношение "я-он", равнозначное отношению "я-оно". Напротив, всякое "единоборство" (личностей, как и народов) предполагает некий минимум "уважения" к врагу - минимум его восприятия как мне-подобного, мне-сродного "ты". И с другой стороны, во всяком "положительном" отношении "я-ты", сколь бы оно ни было исполнено любви, взаимного доверия, взаимной симпатии и внутреннего понимания, таится некий до конца, без остатка все же непреодолимый момент "чуждости", "неродственности"; и во всяком, даже любимом и родном мне "ты" есть нечто жуткое и непонятное для меня - именно потому, что в конечном счете я для себя все же есмь безусловно единственный и одинокий и не может быть речи о безусловной, безграничной и безоговорочной однородности мне какого-либо "ты". Именно поэтому вражда и ненависть может быть выражением тайной, неосуществленной любви, как и вообще любовь и ненависть неким таинственным образом сопряжены между собой. И эротическая любовь, стремящаяся к самому интимному единству "я" и "ты", вместе с тем предполагает тяжкие, иногда трагические конфликты между ее участниками; "союз души с душой родной" есть, по слову Тютчева, всегда и "их поединок роковой"lxxxviii. Отношение "я-ты" есть, таким образом, по самому своему существу - подобно религиозному отношению, как оно описано Рудольфом Отто, некое таинственное непостижимо-трансрациональное единство "mysterium tremendum" с "mysterium fascinosum" - единство тайны страха и вражды с тайной любви.
4. Отношение "я-ты" как единство раздельности и взаимопроникновения
Бесконечно многообразная полнота конкретных явлений и форм отношений, развивающаяся на общей почве отношения "я-ты", исследована научно еще далеко не совершенно; можно сказать, что научная (философская, психологическая и социологическая) мысль почти еще не приступила к этому исследованию, именно потому, что философская мысль, за редкими одиночными исключениями (Макс Шелер, Мартин Бубер, Фердинанд Эбнерlxxxix, - к которым из прошлого поколения можно, с некоторыми оговорками, присоединить лишь имя Георга Зиммеля), совсем не осознала еще отношение "я-ты" как особую, первичную форму бытия; лишь поэты, романисты и драматурги черпают из этой области свои темы. Эти конкретные дифференцированные проявления общего отношения "я-ты", как они определены, напр., моментами властвования и подчинения, активности и пассивности, степени "близости" или "интимности" отношения, сдержанности и вмешательства, свободы и связанности и т.п. - нас здесь не касаются. Для нас существенно лишь выяснить точнее общую категориальную форму бытия связи "я-ты", и притом лишь в той мере, в какой это имеет значение для нашей основной темы.
"Ты" есть "не-я", par excellence; оно конституируется привходящим к "я" моментом "не". Только здесь дело идет не о чисто логическом "не" в его общем значении, как моменте, конституирующем различие или противоположность (в смысле отвлеченно-логически уловимой "несовместимости"). Дело идет здесь - в согласии с рассматриваемой областью или формой бытия - о конкретном "не", переживаемом" или открывающем себя как реальное живое отношение. Согласно двум только что рассмотренным формам или моментам отношения "я-ты", это "не" - эта раздельность - может иметь два смысла. Раздельность может касаться только самой реальности "я" и "ты"; но она может затрагивать и их внутренний состав или существо. В первом случае - в случае "понимающего", основанного на "симпатии", "сочувствии" отношения "я-ты" - "ты" есть по существу лишь численно "другой" - находящееся вне меня, извне ко мне приближающееся и мне раскрывающееся, мною переживаемое непосредственное самобытие, нечто вроде настоящего второго "я". Во втором случае разделение касается и качества, состава, существа самого "ты": "ты" есть не просто "другой" в смысле "второго", а "иной" - самобытие, чуждое и инородное мне; и мое отношение к нему есть отношение противоположности, противоборства, антагонизма. Но так как обе эти формы, как указано, суть два соотносительных интегральных момента всякого отношения "я-ты", то полный, исчерпывающий смысл рассматриваемой раздельности заключается именно в единстве обоих этих моментов. "Ты" не есть "я" - "я", как таковой, есмь безусловно единственный, могу мыслить себя лишь в единственном числе; и в этом смысле всякое "ты" есть нечто совершенно иное, чем я. И, с другой стороны, "ты" есть вместе с тем "другое", "второе", находящееся вне меня и со мной связанное, вступающее в мою жизнь "я" или "я-подобное" существо. В этом противоборствующем двуединстве "жуткого" и "родного" и состоит загадочное существо "ты".
Но с этим связано то, что раздельность внутренне связана здесь с взаимопроникновением. Существо отношения "я-ты" никоим образом не может быть подведено под понятие чисто "внешнего" отношения, наподобие, напр., отношения между двумя раздельными телами. Оно есть, напротив, "общение"; но это столь привычное нам слово само таит загадку, смысл которой может быть как-то разгадан, стать нам понятным только через анти-комистическое понятие взаимопроникновения при раздельности - взаимопроникновения раздельного. Отношение "я-ты" в каком-то смысле содержит в себе момент "встречи", движения из двух разных точек в направлении друг к другу, ибо здесь скрещиваются, как указано, две динамические потенции, действующие во взаимно противоположном направлении навстречу друг другу. Но, с другой стороны, мы уже видели, что эта встреча сама была бы невозможна, если бы "я" и "ты" не сопринадлежали искони друг другу, если бы они не были искони одно у другого, одно при другом. Это бытие одного с другим, одного при другом не есть простое соседство и взаимодействие, даже если мы возьмем эти отношения как внутренне переживаемые, сами себе открывающиеся, сущие для самих себя. Действие на меня камня, который ударяется о мое тело и вызывает во мне боль и досаду, есть нечто совершенно иное, чем любое, даже самое антагонистическое отношение "я-ты". Ибо первый из этих процессов испытывается и переживается мною в той форме, что "действие" "извне" на меня некой реальности имеет своим последствием некоторые иные, с этой реальностью ничего общего не имеющие явления "внутри" меня, т.е. в моем непосредственном самобытии; другими словами, при этом сохраняется во всей своей силе различие между тем, что "вне", и тем, что "внутри". Два тела - и, общее говоря, две предметные реальности - остаются при всей интимности и глубине им взаимодействия друг для друга все же двумя раздельными, внешними одно в отношении другого, т.е. непроницаемыми реальностями.
Нечто совершенно иное мы имеем в отношении "я-ты,", как оно нам непосредственно открывается в его подлинном существе. Существенный признак отношения "я-ты" состоит именно в том, что - при строго сохраняемой, никогда не исчезающей раздельности - в нем все же властвует некое подлинно внутреннее единство. Это единство по существу своему остается двуединством; где, как, напр., в экстатически-мистическом погружении в абсолютное и растворении в нем, теряется сама двойственность, там вместе с нею исчезает и само отношение "я-ты". Но это двуединство есть вместе с тем глубоко внутреннее, до самых корней проникающее подлинное единство: "взаимодействие" осуществляется здесь в форме взаимопроникновения. Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым - несмотря на раздельность - бытие одного-в-другом. Сама реальность "другого" - само "ты" - проникает в меня; само "ты" есть для меня, переживается мною, открывается мне внутри меня хотя и как реальность, внешняя по отношению ко мне. Или, с другой стороны, я при этом "трансцендирую", выхожу за пределы "меня самого", я переживаю "ты" как внешнюю - в отношении меня реальность; но в силу того, что я ее переживаю, она вместе с тем принадлежит к составу моей жизни, моего непосредственного самобытия (хотя в самом этом составе оно есть "иное, чем я сам", - именно "ты"). Лишь поскольку я рассматриваю "ты" предметно-пространственно, в качестве "чужого тела" и сопринадлежащей к нему "чужой души", оно с однозначной явственностью стоит для меня "вне" меня в буквальном, именно пространственном смысле слова: "в другом месте", чем "я"; не, взятое в этом смысле, оно вообще уже не есть "ты", а в лучшем случае лишь "он". В качестве же "ты - в качестве содержания непосредственно переживаемого самобытия, в котором мне открывается иная, другая, вне меня сущая реальность, - оно вместе с тем находится во мне. Как уже было указано выше (в конце прошлой главы), это есть нечто совсем иное, чем трансцендирование в познавательной инстанции; ибо в последнем я есмь лишь исходная точка или носитель исходящего из меня "светового луча", который "освещает", "открывает" для меня некую реальность, однозначно сущую вне меня, причем в остальных отношениях я, как непосредственное самобытие, остаюсь при самом себе, внутри самого себя, как и предметная реальность остается вне меня; я только извне соприкасаюсь с ней через мой "взор", через "луч познания". Здесь же, напротив, мы имеем дело с реальным трансцендированием непосредственного самобытия, с его реальным выхождением из самого себя и проникновением в другое (в "другого" - в "ты"); и это трансцендирование означает вместе с тем реальное проникновение в меня чужой реальности.
В лице отношения "я-ты", таким образом, трансрациональное существо реальности - непостижимое по существу в ней - с особой очевидностью обнаруживается как единство раздельности и взаимопроникновения. То, что при рассмотрении общего существа реальности вообще и непосредственного самобытия в особенности уяснилось нам как некоторого рода скрытый, достижимый лишь через проникновение в глубину, существенный признак конкретной реальности именно превосходящее чисто логическую мысль конкретное единство раздельности и взаимопроникновения, - здесь прямо бросается в глаза. Это единство раздельности и взаимопроникновения образует самое существо отношения "я-ты" как первичного рода бытия, в котором это единство сполна актуализируется в совершенном равновесии (хотя и всегда лишь "неустойчивом"), Это совпадение "внутри" и "вне", "я" и "не-я" при полном сохранении их противоположности есть наиболее выразительное обнаружение совпадения противоположного, единства двух - антиномистического монодуализма. Отношение "я-ты" в качестве бытия "я-ты" и обнаруживается тем самым в своем качестве исконного образа бытия, - является нам откровением внутренней структуры реальности как таковой - и именно в ее непостижимости - по ту сторону всякого постижения в понятиях. Мы имеем здесь дело с безусловно непостижимой (для логического мышления, определенного принципом отрицания) реальной внутренней, для-самой-себя-сущей взаимопереплетенностью и взаимопронизанностью между "одним" и "другим". И поскольку мы постигли металогическое единство реальности как конкретное всеединство, т.е. как единство единства и многообразия, - другими словами: как единство, которое во всей своей целостности присутствует в каждой своей части и пронизывает ее, - мы можем сказать, что в отношении "я-ты" впервые явственно обнаруживается подлинное конкретное всеединство в его трансрациональном непостижимом существе, именно в качестве живого бытия. То, что всеединство вездесуще, что оно присутствует, как целое, в каждой своей части, открывается нам здесь во всей жизненности этого отношения в том, что единичное бытие не есть, в качестве самобытия, замкнутое в себе, обособленное, изолированное бытие, а, будучи "я", по самому своему существу приурочено к "ты", связано с "ты" и есть бытие, осуществляющее себя как бытие "я-ты". Всякое непосредственное самобытие становится "я", т.е. осуществляет само себя, лишь выходя за пределы самого себя, трансцендируя в "ты". Бытие есть царство духов, а царство духов состоит именно в том, что одно существует всегда для другого, в другом, - выходя за свои пределы, - утверждает себя, лишь покидая себя ради другого.
5. Любовь
Трансрациональность и непостижимость непосредственного самобытия, как она обнаруживается в бытии одного-для-другого, в бытии "я-ты", открывается в своей последней глубине в явлении любви, в котором впервые сполна, во всей своей полноте, осуществляется отношение "я-ты". Загадка отношения "я-ты" еще не окончательно разрешена всем вышесказанным; в ней остается еще одна непреодолимая неясность. Мы уже видели, что обладание неким "ты", трансцендирование к "ты" может иметь двоякий смысл. Как мы видели, надлежит различать между простым "обладанием" неким "ты" - переживанием наличия в моем непосредственном самобытии и для него некого извне на него устремленного, в каком-то смысле аналогичного ему динамического действия - и усмотрением "ты" как в себе и для себя сущей подлинной реальности. Царство себе самой открывающейся реальности, как оно обнаруживается в отношении "я-ты", само по себе есть бытие, обладающее многими соотносительными центрами; оно полицентрично. Но таковым оно является лишь вторичной рефлексии. Для самого непосредственного самобытия, как конкретного "я", эти центры не могут быть равноценны. Мое "я" есть для меня, как уже было указано, нечто безусловно единственное. Та глубинная, исконная точка бытия, которую я называю "я" - в силу которой я есмь для себя именно "я-есмь", имеет для меня все же некое абсолютное, ни с чем не сравнимое значение. В этом смысле я есмь единственный; и все остальное - по сравнению с этим "я есмь", с этой самое себя озаряющей, для себя самой сущей точкой света и жизни, через которую все остальное впервые может быть для меня, принадлежит все же к какой-то иной, в некотором смысле уже подчиненной сфере. Конечно, нельзя это понимать так, будто всякий человек по самому своему существу есть "эгоист" в обычном, общепринятом смысле этого понятия; такое воззрение основано лишь на смутной, запутанной мысли, беспомощно спутывающей совершенно разнородные понятия. Эта вульгарная и умственно беспомощная теория в значительной мере основана на смешении "я" как субъекта сознания и познания с "я" как непосредственным самобытием во всей сложности и непредрешенности состава его жизни. Но хотя непосредственное самобытие и есть само по себе, несомненно, нечто совершенно иное, чем, субъект познания или даже сознания, остается все не в силе, как мы уже видели, тот факт, что идеальная точка, именуемая субъектом, - точка, в которой загорается свет сознания и познания, лежит внутри непосредственного самобытия. И в этом смысле остается все-таки верным, что по самой онтологической структуре бытия, как самобытия, человек в первичном своем составе есть "эгоист", в буквальном смысле этого слова, т.е. существо, имеющее своим абсолютным средоточием то несказанное нечто, что обозначается словом ego, "я". В силу этого и "ты" есть ближайшим образом именно ты-для-меня - реальность, которой я обладаю в ее действии на меня, в ее значении для меня и существо которой состоит для меня именно в этом образе ее бытия. Я не могу ведь вылезть из своей кожи и иметь "ты", которое по своему существу не есть я сам, в той форме и с той первичной непосредственностью, как я имею самого себя. Таким образом, хотя для меня и возможно обладание "ты" - именно мое обладание "ты", - но, по-видимому, невозможно подлинное, от меня безусловно независимое бытие "ты" в качестве самобытия - самый момент "еси" суждения "ты еси" во всей его полноте и глубине, в которой "еси" есть мне открывающееся чужое "есмь". Но последняя, подлинная тайна "ты" лежит именно в этом "еси" - в независимой от меня, по себе сущей реальности, в которой мне открывается непостижимое чудо другого, второго "я" наряду со "мной самим".