Все доселе испытанные нами пути к всеединству бытия - к внутренней согласованности и внутреннему сродству между интимным миром нашей внутренней жизни и равнодушным, жутким для нас предметным миром внешней действительности - суть, таким образом, как бы лишь узкие и шаткие мостки, переброшенные через пропасть, которая продолжает зиять под ними; и когда мы бросаем взор в ее глубины, нас охватывает чувство жути и головокружения. Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое дву-единство, - что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, - это, как уже было указано, есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира. Поскольку дело идет о чисто теоретическом объяснении мира, факты суть факты и их нельзя, как говорят немцы, "hinwegrдsonnieren"cviii. Лишь с совсем иной точки зрения, в совсем иной перспективе, в каком-то смысле уже оставляющей позади себя всякую фактичность как таковую, было бы мыслимо уловление единства именно как подлинного всеединства, - о чем будет речь ниже. Ближайшим же образом мы можем мыслить это искомое единство лишь как единство корня или первоосновы как единство точки, в которой, несмотря на всю несогласованность, конвергируют, сходятся между собой эти два мира в их последней глубине или дали.
Ближайшая возможность такой точки конвергенции даже для самого разнородного в бытии дана в глубинном измерении бытия, и притом в бесконечности этого измерения. Всякое доступное нам бытие - несмотря на то, что в лице этой доступности оно нам имманентно и явственно, - есть вместе с тем, как мы в том убедились в первой части нашего исследования, всегда и нечто большее и иное, чем все, что мы в нем можем уловить, - и притом бесконечно большее, следовательно, потенциально и нечто совершенно иное. Оно есть и все то, что оно есть в скрытой от нас своей реальности; это и есть то, что мы разумеем под "глубиной" бытия. Все имманентное вместе с тем трансцендентно; и трансцендентное в нем, в качестве такового, в свою очередь имманентно: скрытое, неведомое открывается как таковое, т.е. в своей реальности, с полной очевидностью: позади всякой вещи и всякого явления лежат бесконечные, недоступные нам дали и глубины, которые как таковые даны нам совершенно непосредственно. "Alles ist weit und nirgends schliesst sich der Kreis" (Рильке)14. В непосредственном видении этого и состоит метафизическое сознание, по сравнению с которым всякое эмпирически-рациональное знание, всякое интеллектуальное обладание чем-либо как определенным и ограниченным бытием есть лишь производный, фрагментарный частный отрезок. Это соотношение именно и совпадает с тем, что бытие в своей основе и во всеобъемлющей полноте своего состава всегда и всюду совпадает с непостижимым.
Но в непостижимом - в недоступных нам в своей определенности бесконечных глубинах, более того, в глубинах, по существу выходящих за пределы всего определенного, - все вообще возможно. Истинно мудрые и дальновидные умы, даже в пределах чисто, научной установки, всегда сознавали это. Великий французский физик Араго сказал однажды: "За пределами области математики (т.е. - прибавим от себя - области чистой рациональности как таковой) я бы остерегся употреблять слово "невозможно"". Более того, не только в бесконечных трансцендентных глубинах бытия все вообще возможно, но эти глубины сами суть, как мы видели, лоно всеобъемлющей, выходящей за пределы всякого определенного бытия сущей возможности и мочи. Было бы безусловно неправомерно и свидетельствовало бы лишь о нашей духовной ограниченности, если бы мы отождествили даже самую общую черту всего доступного нам бытия с его глубочайшей, т.е. проникающей до последних глубин, структурой. В этом и состоит постоянное заблуждение всякой рациональной (как говорил Кант, "догматической") метафизики. Уже в силу этого было бы слишком поспешно и неоправданно приписать абсолютное, безусловное и безграничное значение факту, определяющему всю нашу жизнь, - факту распадения бытия на два разнородных и противоборствующих мира.
Но в непостижимом и бесконечном легко и заплутаться; в своем непосредственном аспекте оно есть темная бездна, перед которой мы стоим в беспомощном недоумении. Какой путь мы должны здесь избрать, в каком направлении идти, чтобы обрести искомое единство - возможную точку конвергенции между внутренним и внешним миром? Нет надобности еще раз говорить, что все поиски на путях "объективного", т.е. предметного познания не могут здесь привести нас к цели, ибо при этом, даже охватив бесконечность, мы оставались бы лишь в одном из этих двух миров и не переступили бы за его пределы. И если бы даже нам показалось, что на этом пути мы достигли последней, абсолютной первоосновы - того, что на языке веры называется "Богом", - то легко обнаружилось бы, что это есть иллюзия и заблуждение, ибо перед лицом слепой, темной фактичности, по самому существу характеризующей предметное бытие как таковое, неустранимые притязания, вытекающие из глубины нашего непосредственного самобытия, нашей личной жизни, оставались бы неудовлетворенными; и трещина, проходящая через всю нашу жизнь, оставалась бы непреодоленной. Вот почему все, даже самые глубокие и проницательные, попытки метафизики "рационально" обосновать "объективное", "предметное" бытие "Бога", "души" и т.п. никогда не могут удовлетворить религиозную мысль, религиозную тоску человека и ощущаются даже как некое глумление и кощунство над святыней "сердца". И точно так же ясно, что всякое углубление в наше непосредственное самобытие, в нашу "внутреннюю жизнь", поскольку мы при этом оставались бы в пределах ее субъективности, могло бы только увести нас от искомого примиряющего единства. Можно "спрятаться" от трагизма жизни в свою "скорлупу" - но преодолеть его на этом пути нельзя, и в конце концов он настигнет нас и там.
Но если тщетно, ибо противоречиво, искать последнее единство бытия в пределах самого субъективного мира, то все же какое-то смутное, но при всей своей смутности убедительное чувство подсказывает нам, что единственный путь для нас к этому последнему, примиряющему единству ведет через непосредственное самобытие, через углубление в мир внутренней жизни. В этом смысле указание Августина: "Не иди во-вне, иди во-внутрь; внутри человека обитает истина, и где ты найдешь себя ограниченным, там (внутри себя!) выйди за пределы самого себя (ranscende te ipsum)" - имеет общее, принципиальное значение. В самом деле, путь этот предуказан самой задачей, которую мы при этом преследуем. Чего мы собственно ищем? Мы ищем той последней глубины бытия, той почвы абсолютной реальности, в которой было бы незыблемо укоренено наше непосредственное самобытие, - в которой наше внутреннее существо во всем его своеобразии, со всеми его потребностями и притязаниями имело бы прочный приют, подлинную свою родину, могло бы чувствовать себя в безопасности от равнодушного к нему и всегда ему угрожающего, инородного ему мира предметной действительности. Но раз дело идет о "родине" для души, ее очевидно можно искать, ее можно припомнить только на путях самой души.
Эту родину, которая по заданию должна совпадать с глубочайшим единством, с первореальностью бытия, нет надобности - да нет и возможности - искать где-то в бесконечной дали от нас. Для этого достаточно только хоть на миг явственно ощутить, что наше "я", мир нашей внутренней жизни, нашего непосредственного самобытия - при всей его "субъективности", шаткости, непосредственной "беспочвенности" - все-таки в каком-то смысле с последней самоочевидностью подлинно есть, - т.е. есть все же сам подлинная реальность. Но "быть реальностью" - значит истекать из некой абсолютной реальности или быть укорененным в ней; даже самое ничтожное и шаткое не могло бы вообще быть, если бы оно не было как-либо укоренено в последней глубине абсолютной реальности. Это простое самосознание - припоминание этой самоочевидной и все же, странным образом, столь редко доступной нам истины - производит некое внезапное чудесное превращение всей нашей ситуации. В самом деле, трагизм нашего ближайшего, непосредственного метафизического жизнечувствия состоит ведь в сознании, что мы стоим на краю некой бездны, готовой ежемгновенно поглотить нас, или даже, точнее, висим над этой бездной. То, что мы называем "бытием" или "реальностью", представляется нам такою "бездной". Почему? Очевидно потому, что мы сознаем себя самих чем-то совершенно инородным этому бытию, чем-то, что - в силу какой-то непонятной случайности - взялось из какого-то другого места, чем сама бездна бытия, и потому стоит - пока еще! на ее краю или витает над ней. Другими словами: только потому, что мы исключаем самих себя из бытия, мы получаем ситуацию, в силу которой бытие есть внешняя нам бездна, грозящая поглотить нас. Стоит лишь обратить это суждение, - стоит лишь сознать, что эта "бездна" есть бытие, и при этом вспомнить, что мы сами, будучи сущими, искони, как бы извнутри принадлежим также к бытию и в нем укоренены, чтобы наше метафизическое жизнечувствие обрело прямо противоположное содержание. Если мы сами укоренены в бытии, то мы уже не можем в него "провалиться" и в нем погибнуть: нам просто некуда "проваливаться". Одно только сознание нашего самобытия именно как подлинного бытия - поскольку это сознание достаточно остро и ясно - уже раскрывает нам то первоединство, которого нам непосредственно недостает и которое мы ищем часто с безысходно-мучительной тоской. Поистине, кто раз уловил, хоть в смутном чувстве, эту самоочевидную истину, тот изумляется не ей, а беспомощной слепоте нашего обычного, "просвещенного" сознания - тому наивному упрямству ограниченности, с которым оно утверждает как что-то бесспорное позицию "неверия", т.е., как мы уже знаем, позицию непреодолимого абсолютного метафизического дуализма. Сознание, мнящее себя "просвещенным" и "научными", ничего не хочет принимать на веру, для всего ищет объяснения, обо всем спрашивает "почему?", "откуда это взялось?". Но в отношении одного - именно самого главного - оно никогда не ставит вопроса о причине, основании, источнике, а спокойно и уверенно оставляет его быть чистой, необъясненной и необъяснимой случайностью. Просвещенное сознание спокойно примиряется с тем, что наше "я", наша "личность", наша внутренняя жизнь со всеми ее потребностями, упованиями и мечтаниями есть нечто, что по какой-то непостижимой случайности неведомо откуда затесалось в мир бытия, оставаясь в нем совершенно инородным, одиноким, бесприютным существом, роковым образом обреченным на крушение и гибель. Но не есть ли наша личность, во всей ее инородности "миру", по меньшей мере тоже реальность, которая, как всякая реальность, имеет свою "причину", т.е. онтологическое основание или онтологический источник своего бытия? "Научное" сознание даже и не догадывается поставить этот вопрос. Или, поскольку оно его ставит, оно с самого начала искажает его непосредственный смысл, подменяя бытие человека как непосредственно открывающийся внутренний мир - мир непосредственного самобытия - бытием человека как "природного" существа, т.е. как частного предмета в составе предметного мира; и даже на этот искаженный вопрос оно знает лишь смехотворно беспомощный ответ так наз. "эволюционизма", по которому человек с его душой, разумом, личностью "постепенно", "понемногу" "развился" из чего-то прямо ему противоположного - из какой-нибудь слепой, неосмысленной "амебы" или "протоплазмы". Это все равно, как если бы мы сказали, что, напр., круг "постепенно", "в течение необозримо долгого времени" "развился" из треугольника или точки! "Просвещенное" научное сознание с презрительной иронией говорит об "антропоморфизме" так наз. "верующего" сознания. Но не имеем ли мы права обернуть эту иронию против него самого и говорить об его собственной плененности наивной мифологией прагмоморфизма или космоморфизма?
Как бы ни упорствовало "научное" сознание в упрямстве своей ограниченности, мы остаемся при нашем праве утверждать самоочевидную истину: если мы как личности, как носители внутренней реальности непосредственного самобытия остаемся одинокими перед лицом холодного, бездушного и безличного, равнодушного к нам предметного мира, если мы в этом мире - беспомощные и беззащитные изгнанники и скитальцы, то именно потому, что мы имеем родину в иной области реальности. Ибо, будучи сами реальностью, мы и происходим из какой-то реальности и укоренены в ее лоне. И как бы далека ни была эта наша исконная родина, этот исконный метафизический приют нашей личности от чуждого нам предметного мира внешней реальности, оба они, в качестве бытия вообще, очевидно имеют некий общий корень, некое скрытое от нас первоединство. Поэтому и то, что непосредственно кажется нам жуткой, угрожающей нам бездной, теперь - в силу того незаметного, но решающего сдвига нашего самосознания, которое открыло нам наше собственное бытие как подлинную реальность, - открывается нам со своей глубинной стороны как нечто также укорененное в родной нам почве первореальности, - оказывается уже не бездной, а прочной почвой, неразрывно - хотя и незримо - связанной с почвой, на которой стоим мы сами. В каких бы оборотах мысли мы ни пытались выразить открывшееся нам метафизическое сознание, его существо остается тем же самым: оно сводится к самоочевидному жизнечувствию обеспеченности, сохранности нашего внутреннего самобытия в родной ему почве первореальности.
Однако одно сомнение остается все же еще непреодоленным. Первореальность - первооснова бытия - открывается нам, как мы знаем, в двух противоположных и противоборствующих мирах: в мире нашей собственной внутренней жизни, нашего непосредственного самобытия, и в предметном мире "внешней" реальности. Пусть, как мы теперь в том убедились, первый из этих миров наше собственное существо и самобытие - тоже имеет онтологические корни, имеет подлинную родину в самой первооснове бытия. Но ведь и второй мир чуждый и враждебный нам мир предметного бытия - проистекает оттуда же укоренен в той же первооснове бытия. Мало иметь родину вообще; для того, чтобы чувствовать себя обеспеченным, надо иметь уверенность, что эта родина достаточно могущественна, чтобы всегда отразить враждебные, угрожающие ей силы, - другими словами, что она более могущественна, чем силы ей чуждые и враждебные. Поскольку у нас нет этой прочной уверенности, монистическое сознание, что мы сами как-то незримо и непонятно имеем некую общую первооснову с чуждым нам непосредственно предметным бытием, еще не спасает, как таковое нас от того религиозно-метафизического дуализма, о котором мы говорили выше. Ведь метафизическая родина или почва нашей души могла бы все же оказаться относительно слабой, беспомощной перед лицом сил первореальности, как они обнаруживаются в безличном, внечеловеческом и потому бесчеловечном облике предметного мира. Мы должны иметь гарантию, что эта сторона первоосновы, с которой она есть исконная родина души, глубже, могущественнее, исконнее, онтологически первичнее другой ее стороны, с которой она есть лоно или почва предметного бытия, - что драгоценное нам, неотчудимое своеобразие того, что составляет интимное существо нашего непосредственного самобытия, ближе к первореальности и более адекватно ей, чем своеобразие чуждого нам предметного мира. Но как доказать что-либо подобное? И не есть ли само искание этого доказательства выражение потребности утешения перед лицом противоположной, горькой нам истины? Не есть ли здесь как говорят немцы, der Wunsch der Vater des Gedankenscix? И еще раз мы встречаемся с глумливо-торжествующей мефистофельской улыбкой сознания, ориентирующегося на "объективности", на трезвое констатирование фактов. Ибо факты, казалось бы, непререкаемо свидетельствуют о противоположном: о беспомощной плененности нашей души - как бы онтологически глубоки и исконны ни были ее корни - силам предметного мира, силам порядка космического.
Это труднейшее искушение мы можем, однако, преодолеть, если вспомним об уже открывшемся нам "третьем" роде бытия - о мире духовного бытия. Если мы вспомним, что духовное бытие есть не только внешняя, трансцендентная почва бытия душевного, но и момент конституирующий само душевное бытие в качестве подлинной реальности (ср. гл. VII, 3), то мы осознаем, что во всем нашем размышлении о первооснове непосредственного самобытия - поскольку мы в нем руководились сознанием подлинной реальности последнего - мы уже - не думая о том - находились в сфере духовного бытия.
4. Первооснова как первооснование, свет и жизнь
Мы видели уже (в гл. VII), что духовное бытие, с одной стороны, находится в глубочайшем, интимно-внутреннем, сущностном сродстве с непосредственным самобытием, образует подлинную основу последнего - почву, в которой оно находит свое осуществление, - и, с другой стороны, указует за пределы непосредственного самобытия, противостоит ему в качестве объективности. Здесь мы имеем, таким образом, единственную область бытия, которая - сочетая в себе признаки объективности и извнутри самораскрывающегося бытия, - как бы с самого начала возвышается над противоположностью между предметным бытием и внутренним самобытием. Сущность этой объективности состоит, как мы видели, в том, что духовное бытие, поскольку в нем открывается значимое и ценное в себе, тем самым есть основа или почва, через связь с которой преодолевается субъективность, безосновность и беспочвенность непосредственного самобытия. И вместе с тем значимое в себе есть самоочевидное в смысле внутренней убедительности и прозрачности; поэтому именно оно дает последнее основание всякому вообще познанию бытия и в этом смысле может быть понято как последнее основание самого бытия. Если, следуя в области духовного бытия за тем, что значимо и ценно само по себе и что поэтому выполняет в отношении всего нашего сознания жизни функцию осмысляющего основания, дойти на этом пути до последней глубины, то мы достигнем понятия всеобосновывающего и потому и всеобъемлющего первооснования.
Это первооснование как таковое не только безусловно самоочевидно - все значимое само по себе, внутренне убедительное, тем самым и самоочевидно, но оно есть сама очевидность - сама истина. И притом понятия очевидности и истины имеют здесь не обычный, а эминентный, потенцированный смысл. Истина лишь производным образом есть истина познания - будь то истина "объективного", т.е. предметного познания как совпадение наших представлений и мыслей с самой реальностью или будь то даже истина как открытая наличность, самообнаружение, самооткровение реальности. Сама по себе истина есть "правда" - свет, сам себя озаряющий. Если мы ранее нашли в духовном бытии то, что истинно само по себе, внутренне убедительно, насквозь прозрачно, - то все это - эта внутренняя светлость или освещенность предполагает сам свет, как принцип освещения; истинное предполагает саму истину. Истина в этом смысле есть нечто большее, чем единство бытия и познания, - большее, чем свет познания, освещающий бытие и вместе с тем сам принадлежащий к бытию и происходящий из него. Ибо в последнем смысле истина, как свет, предполагает вне себя темную, внутренне не обоснованную фактичность того, что она освещает; если "свет" здесь и проистекает (как все вообще) из бытия, то он все же лишь извне достигает реальности познаваемого и извне ее освещает, оставляя ее внутренне неозаренной. Истина в этом последнем смысле не есть поэтому подлинное первооснование. Напротив, интегральная истина или правда, к которой мы теперь прикасаемся, есть подлинное первооснование. В качестве такового она, будучи осмысляющим основанием бытия, его смыслом, есть единство бытия и права - основание бытия, которое обосновывает бытие тем, что раскрывает его внутреннюю правомерность. Но так как сама эта правда есть сущая правда, т.е. реальность, то именно в ее лице мы имеем глубочайшую, самую первичную, точнее, абсолютно первичную реальность. В этой реальности уже нет никакой слепой необходимости или фактичности - ничего, что неправомерно и просто насильственно навязывалось бы нам и вынуждало бы наше признание. Напротив, она есть то, что само в себе "подлинно", "правильно", что несет в самом себе самоочевидно значимое свое основание или, точнее, совпадает с ним. Истина в этом глубочайшем, первичном своем смысле отнюдь не есть какое-либо чисто теоретически-философское "пограничное понятие". Мудрость простого русского слова "правда" - в двуедином смысле "правда - истина" и "правда справедливость" (или "правомерность") - свидетельствует о том, что истина в этом смысле есть то, чему служит каждый шаг нашей жизни, поскольку мы движимы из нашей последней глубины, - то, чему посвящены все наши стремления, поскольку мы отдаем себе отчет в их последнем, глубоком существе Ибо то, чего мы в конечном счете ищем в жизни, есть именно эта живая правда - ценное в себе, которое было бы подлинным, "правильным", "истинным" бытием. Таким образом, постигая последнее основание как правду, мы имеем в нем истинную, глубочайшую первооснову всего сущего.
Первооснова бытия, которую мы здесь искали, есть, таким образом, не какая-либо чисто фактическая сила бытия, не просто глубочайшая его реальная исконная почва - она есть осмысляющее первооснование бытия - то, что само в себе есть правда. И мы находим теперь ответ на возникшее у нас сомнение. Первореальность или первооснова бытия, будучи его первооснованием, его смыслом, есть нечто большее и иное, чем безличное, темное, внутренне неосмысленное лоно предметного бытия. Будучи светом правды, - тем, что внутренне обосновывает бытие, - будучи единством реального и идеального основания, - она могущественнее, глубже, значительнее всего вообще фактического - и именно поэтому ближе, роднее нам, нашему самобытию (несмотря на всю его шаткость), чем безличному и неосмысленному предметному бытию. В том, что наше субъективное непосредственное самобытие есть для нас единственная дверь к бытию духовному, в глубине которого мы обретаем первооснову как осмысляющее первооснование, - лежит непререкаемый онтологический приоритет нашего внутреннего самобытия, несмотря на всю его слабость, над всем чисто фактическим предметным бытием. Мы увидим ниже, что подлинная загадка заключается не в том, как внутреннее существо нашей жизни может быть сродни первооснове бытия, а лишь в том, как из этой первоосновы мог возникнуть предметный мир со всем, что нас в нем ужасает и отталкивает.
То же самое мы имеем в виду, называя первооснову (в смысле первооснования) "первожизнью" - живым первоисточником жизни. Само собою разумеется, это не есть определение ее существа - "определение" в точном, логическом смысле здесь безусловно невозможно, - а лишь намекающее указание, с помощью которого мы характеризуем искомое на основании пути, на котором мы до него доходим, или притязаний, которые мы ему ставим. Мы проникаем к нему именно через духовное бытие; в качестве значимого по себе или, точнее, самой значимости, - в качестве правды - первооснова есть последнее основание и смысл всей нашей жизни; она стоит в каком-то сущностном сродстве, в какой-то интимнейшей близости к несказанному существу нашей жизни. Будучи ценностью и истиной, оно вместе с тем должно пониматься не отвлеченно, а как конкретная реальность, которая, однако, не есть слепо необходимое, в готовом виде фактически наличествующее бытие, а нечто, что само себя обосновывает, т.е. как-то творит и созидает. Для этого у нас нет иного слова, кроме слова "жизнь", под которым разумеется реальность как творчество и самообоснование. Так как непосредственное самобытие есть именно жизнь в указанном смысле, а первооснова должна пониматься как нечто ему внутренне сродное, то мы должны постигать и саму первооснову по аналогии с жизнью и в этом смысле называть ее первожизнью, живым первоисточником жизни. То, что эта первооснова, в качестве таковой, есть точка, к которой конвергирует и из которой исходит всяческое бытие вообще, есть имманентное свидетельство о том, что первооснова и предметного бытия, а тем самым и безусловного бытия есть первоисточник жизни, или первожизнь. То, что казалось нам непреодолимой противоположностью между непосредственным самобытием, между волнующейся, полной томления подвижностью нашей внутренней жизни и холодной, неподвижной жестокостью предметной действительности, раскрывается в том, что мы называем живым первоисточником жизни, - в этом несказанном первом и последнем - как единство. Ибо первожизнь, как значимое и убедительное в себе, или, точнее, как свет самой правды, есть конечное завершение и основа непосредственного самобытия; и вместе с тем, в качестве первого и последнего, в качестве causa sui, она есть первооснова абсолютной всеобъемлющей полноты, всякой реальности вообще и, тем самым, и предметного бытия. Так как живой первоисточник жизни, будучи первоосновой и первичной правдой, все обосновывает, то он есть и первоисточник, и первоединство всего. Первооснова есть именно не что иное, как несказанная последняя глубина, - последнее основание, почему и ради чего что-либо вообще есть, и потому и того, что оно вообще есть.
Эта первооснова (или первооснование) есть средоточие, в котором все сходится, конвергирует и из которого все исходит; по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное, несостоятельное, что должно было бы сокрушиться, рухнуть, если бы оно именно не стояло в связи с первоосновой, не заимствовало из нее свое бытие, свою прочность и значимость, - если бы первооснова не творила, не сохраняла и не обосновывала его. Поэтому сама первооснова или само первооснование уже не есть "бытие"; будучи первооснованием - первичным принципом, который, даруя смысл, ценность, основание, впервые обосновывает и в этом смысле призывает к бытию все остальное, - она сама, подобно Платонову ?((((( (добру), по своей мощи значительности, совершенству уже выходит за пределы бытия ((tm)(?((((( (?( (?(...(( ((((((...( k(? (((?((( ?p((?(((. Rep. 509 a); или, как выражается Плотин, она есть то, что само берет на себя задачу быть бытийственностью и основой ((?(...( ((? ?((...() всего. Она есть больше чем бытие, - она есть первореальность, по сравнению с которой всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению. Несмотря на все расхождения и всю разнородность между непосредственным самобытием и предметным бытием - несмотря на то, что мы обречены жить одновременно в этих двух враждебно сталкивающихся мирах, мы все же чуем, испытываем последнее, непостижимое единство обоих этих миров, обладаем этим единством, хотя это достояние как-то удалено от нас и лишь с трудом поддается полному осуществлению. Это единство есть, следовательно, истинная, лежащая в бесконечной глубине точка схождения, конвергенции этих двух разнородных слоев бытия, составляющих бытие вообще.
Но, когда мы говорим "точка конвергенции", нам все же не должно предноситься нечто вроде пространственной точки, которая лежит "где-то", имея всю бесконечность пространства только вне себя. Это последнее первоединство бытия мы, правда, перед лицом расколотости на две части всего эмпирического бытия ощущаем как-то лежащим в последней "глубине". Но раз мы его нашли, мы тем самым имеем сознание, что дело идет вместе с тем о первоединстве, которое как таковое властвует над всем бытием и проникает его, объемлет его и проходит через него. Первооснова не только - как говорит Николай Кузанский о Боге - имеет свой центр везде и свою периферию нигдеcx, но она есть некоторого рода вездесущая атмосфера, которая так же неотделима от первоосновы как центра, как от солнца неотделим свет, объемлющий, наполняющий и пронизывающий пространство. Поэтому первооснова есть всеединство или всеединое.
На этом основоположном соотношении еще раз подтверждается, таким образом, всеобъемлющий характер принципа антиномистического - в данной связи антагонистического - монодуализма. Мы уже указывали, что антагонистическую двойственность между внутренним самобытием и внешним предметным бытием нельзя вычеркнуть из бытия, объявить несуществующей; эта двойственность есть факт, который наша мысль обязана честно признать как таковой. Но этой фактической двойственностью дело не кончается: то, что "снаружи" есть два, извнутри раскрывается в своей последней глубине как одно или как проистекающее из одного.
5. Первооснова как Святыня ("Божество")
Первооснова как живая целостная правда, как сущий творческий смысл и абсолютный первоисточник бытия, разумеется, не может быть "познана" в обычном смысле этого слова; ни в каком смысле она не есть "предмет" познания, "содержание" которого можно было бы "раскрыть" или "показать". Мы уже видели, что первооснова бытия сама не есть даже бытие - в том смысле, что она свободна от темного, непроницаемого элемента фактичности, слепой необходимости, который присущ бытию. И, с другой стороны, она не совпадает, как уже было сказано, с открывающимся в самосознании светом сознания или познания. Лишь одним способом мы можем сделать как-то познавательно видимой эту первооснову - или, точнее говоря, можем помочь нашему духу быть открытым для ее уловления. Вспоминая о принципе потенцированного, трансцендентального мышления, мы осознаем (к чему мы, собственно, уже были приведены в размышлениях предыдущей главы), что теоретически и реально безусловно неустранимое различие между значимой в себе ценностью (или "смыслом") и грубой фактичностью есть все же отношение и, тем самым, связь между ними хотя бы и антагонистическая - в пределах реальности - и, тем самым, свидетельство трансрационального их единства. И это трансцендентальное мышление само проистекает из живого углубления нашего духа в предносящееся ему единство, как в подлинно первое и последнее, в чем в конечном счете укоренена и чем обоснована всякая реальность.
Это есть то глубокое утешение - не утешение, которого мы должны были бы искать в мучительном напряжении или которое нам нужно было бы "вымучивать", а утешение, открыто и с полной самоочевидностью даруемое нам, которое мы находим во всяком духовном углублении и, тем самым, в проистекающем из него трансцендентальном мышлении. Поскольку дело идет о последней, всеобъемлющей непостижимой реальности, вообще противоестественно и противоречиво останавливаться на чистом отрицании, на "нет" или "не" как таковом: ибо всякое "нет" или "не" само уже предполагает то единство, внутри и на основе которого оно имеет смысл и значимость. В области духовной и абсолютной реальности мы имеем и все то, чего нам недостает, - ибо, не имея его, мы не могли бы и сознавать его отсутствия. Весь трагизм лишения вырастает сам в конечном счете из покоя невидимого, неосознанного, скрытого обладания. Ведь даже пресловутые кантовские "сто талеров", которые, как известно, легко можно вообразить и мыслить, не имея их в своем кармане, - должны все же где-то существовать, для того чтобы я мог вообще к моему огорчению констатировать их отсутствие в моем кармане. А там, где дело идет не о "ста талерах", а о первореальности, по самому своему существу доступной всем и непосредственно себя всем дарующей, - там всякое сознание отсутствия есть вместе с тем и прочное, обеспеченное вездесущим откровением обладание.
Но это в конечном счете означает, что первооснова в качестве правды и жизни - которая, как могло бы показаться, открылась нам здесь, в рефлексии, лишь на пути сложных и трудных соображений - сама по себе открывается нам именно в форме непосредственного откровения. И здесь мы разумеем под "откровением" не то, что в более узком смысле разумеет под ним богословие, а уже намеченное нами во второй части общее существо своеобразного самообнаружения или самосообщения, которое под именем "откровения" мы отличаем от всякого "познания". Ведь не мы в силу нашей собственной активности овладеваем через наш познавательный взор этой первоосновой и проникаем в нее, а, напротив, она сама овладевает нами, проникает в нас и на этот лад открывает себя нам. И притом здесь дело идет о самом существе откровения как такового, как бы о его трансцендентальном принципе. Ибо всякое откровение есть в конечном счете свечение, освещенность, явление себя в свете; здесь же дело идет о самом свете, который как бы озаряет сам себя и, тем самым, все остальное. Этот свет нет надобности долго искать - более того, его по самому существу даже нельзя искать; ибо как могли бы мы блуждать в темноте перед лицом самого света или искать "уяснения" самой очевидности как таковой?
Мы уже видели выше: достаточно одного незаметного внутреннего сдвига души, одного мгновенного ее самораскрытия, чтобы то, что казалось нам темной бездной, чуждость и неосмысленность которой нас страшила, обнаружилось как исконная родина и твердая почва нашей души или - как мы можем теперь прибавить - как тот самый свет внутренней правды, которого мы ищем вне нас силою его же самого в нас.
Это откровение первоосновы - как и всякое откровение - отнюдь не означает логически ясного постижения состава или содержания того, что открывается, т.е. преодоления его непостижимости. Напротив, всякое откровение есть в отличие от предметного познания, как уже показано выше, по самому своему существу откровение непостижимого как такового. С одной стороны, свет первоосновы светит нам как бы из бесконечной глубины, будучи прикрыт и заслонен всем наглядно и рационально предстоящим нам бытием и только просвечивая сквозь последнее. К его существу принадлежит сокровенность, и его откровение есть откровение сокровенного как такового. Дело идет здесь не об открытом предстоянии, о какой-либо наглядной очевидности, которая с неотразимой принудительностью как бы навязывалась и холодному взору наблюдателя. То, что здесь совершается через живое сосредоточие и самоуглубление, есть возгорание света из глубины и дали, предполагающее усилие искания, живой обращенности к нему. Несмотря на то, что в то мгновение, когда этот свет возгорается для нас, он есть самое достоверное из всего, что вообще может быть нам доступно, его, однако, можно всегда снова потерять из взора. Первооснова есть поэтому, прежде всего, в известном смысле непостижимое для нас, и притом - будучи как бы конечной точкой некого бесконечного пути вглубь - безусловно и абсолютно непостижимое для нас.
С другой стороны, первооснова вообще не есть какое-либо "что-то", а есть именно не что иное, как первооснова и первоисточник всего, творческая и осмысляюще-обосновывающая потенция всего. Поэтому на вопрос об ее "существе" или "сущности" - поскольку здесь вообще еще применима такая категория единственный возможный ответ заключается здесь в том, что первооснова есть абсолютное единство и совпадение всех противоположностей - coincidentia oppositorum. Отмеченное нами выше (в гл. III) совпадение противоположностей в безусловном бытии, как и найденная нами (в гл. IV) трансрациональная антиномичность реальности в качестве непостижимого, есть лишь отражение и производное обнаружение совпадения противоположностей в первооснове, Ибо здесь, в первооснове, это совпадение еще гораздо глубже, имеет, так сказать, более "коренной" и абсолютный характер. А именно, оно объемлет и пронизывает и основные формы или способы бытия; оно носит поэтому модальный характер. Оно, с одной стороны, объемлет в единстве все различные категориальные связи или отношения. В первооснове "сущность" совпадает с "бытием", "идеальное" с "реальным", причина с основанием, и то и другое - со следствием или действием, и все вместе - с простой наличностью; единство совпадает с множественностью, качество с носителем качества, отношение к иному с внутренним существом, отрицательная связь с положительной, бытие с небытием. Все вопросы в отношении первоосновы сливаются в один-единственный вопрос; но и этот единственный вопрос таков, что он уже сам есть ответ на себя самого, ибо первооснова есть условие самого вопроса. С другой стороны, это совпадение противоположностей объемлет и обе рассмотренные нами противоположные конкретные формы обнаружения бытия, и именно в этом совпадении состоит его основной смысл для нас. Самая интимная глубина непосредственного самобытия обнаруживает в нем свое единство с твердой корой бытия в его аспекте как предметного мира; духовное бытие в качестве того, что имеет самодовлеющую ценность и значимость, в качестве родной почвы и цели нашей внутренней жизни совпадает в первооснове с жутко-чуждым нам существом индифферентного в отношении ценности, непосредственно неосмысленного мира космической реальности.
Первооснова есть, таким образом, по самому своему существу нечто безусловно парадоксальное, невероятное, рационально не постижимое - именно антиномистическое. В этом отношении первооснова есть по существу непостижимое, и притом как бы в предельно-максимальной мере непостижимое. В этом единстве непреодолимой сокровенности и внутренне-сущностной и притом глубочайшей трансрациональности первооснова есть безусловно непостижимое, или непостижимое в наивысшей мыслимой его потенции, - как бы глубочайшая точка, в которой сходится все непостижимое в своей непостижимости и из которой оно проистекает, - более того, самый принцип, образующий существо непостижимости как таковой. Первооснова есть глубочайшая исконная первотайна реальности как таковой - тайна, которая во всей своей недостижимости, непонятности, неразрешимости все же с полной очевидностью открывается духу, сознающему свои собственные глубины, или, точнее, открывается ему как сама очевидность, как сама абсолютная правда.
В отношении этой глубинной, всеобъемлющей, сверхбытийственной реальности, которая открылась нам в лице первоосновы, все слова, все именования суть действительно, как говорит Фауст, "Schall und Rauch" - "звук и дым"cxi. Какое бы слово или имя мы здесь ни употребили - оно все равно будет неадекватно таинственной, непостижимой глубинности и всеобъемлющей полноте того, что мы здесь имеем в виду, будет в какую-то сторону искажать или сужать его существо - будет подменять его неизреченную сущность как сверхбытийственного первоисточника реальности неадекватным ему аспектом чего-то предметно сущего и имеющего определенное "содержание". В этом смысле современный мистический поэт (Р.М.Рильке) говорит о первооснове бытия: "Тебе присущ такой тихий род бытия, что те, кто дают тебе громкие имена, уже лишены твоего соседства"15.
И все же человеческое слово должно было дерзнуть приблизиться к ней, чтобы как-либо уловить и закрепить для себя эту последнюю реальность. Ее называют Богом. Мы не решаемся, однако, применить к ней это священное имя, которым так часто злоупотребляют, в его полном и строгом значении (хотя мы и будем вынуждены далее, ради краткости и приспособляясь к обычному словоупотреблению, пользоваться этим именем). Точнее всего выражает эту неизреченную реальность латинский термин "numen"; и один из самых тонких современных немецких исследователей религиозного сознания (Рудольф Отто) удачно образует от этого корня понятие "das Numinose". На русском языке то же может быть приблизительно выражено как "Святыня", "Божественное" или, употребляя термин Мейстера Экхарта ("die Gottheit"), - "Божество" (в отличие от "Бога"!). Мы будем называть эту первореальность, смотря по контексту мысли, "Святыней" или "Божеством" - сохраняя сознание неизбежной неадекватности всякого ее словесного обозначения. Единственное, что здесь нам важно, - это сознание, что то, что язык религиозной жизни называет "Богом", есть - как мы увидим далее - уже совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под "Святыней" или "Божеством".
Перед лицом Святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык. Говорить прямо о ней самой есть суетное и кощунственное дело. Единственное, что адекватно святости этой реальности, - есть молчание - тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим ее присутствием в нас и для нас. Это метко выражено в "Упанишадах" в рассказе о том, как мудрец на многократный вопрос ученика, что, собственно, есть "Брахман", отвечает молчанием, разъясняя его недоумение указанием, что именно этим он сообщил вопрошающему само, не выразимое в словах, существо того, о чем здесь идет речьcxii. В этом же смысле Платон в знаменитом седьмом письме говорит, что нет и не будет творения, в котором он открыл бы последнюю цель, последний предмет своей мысли: "ибо его нельзя выразить в словах, подобно другим предметам учения; но когда долго борешься за самое существо дела и живешь в нем, оно вдруг само рождается в душе, как свет, загоревшийся от перескочившей искры, и питает свое пламя из себя самого"cxiii. В этом же смысле Григорий Назианзин в своем гимне к Богу восклицает: "Ты - цель всего, ты - все и никто, не одно из сущих и не все сущее - Всеимянный, как назову я тебя, Единого Неизреченного?"cxiv А св. Иоанн от Креста говорит: даже ангелы тем яснее усматривают совершенную непостижимость Бога, чем глубже они улавливают Его существоcxv. Единственная прямая речь, возможная и уместная в отношении Святыни, есть речь не о ней, а к ней - о чем подробнее ниже. Философствование о самом Божестве, которое имело бы непосредственным "предметом" своего размышления Божество, невозможно ни в форме предметного познания, ни в форме самосознания.
Если мы здесь, прикоснувшись к последней первооснове, не должны просто умолкнуть и положить перо, то это - при непременном условии реальной обращенности нашего духа к ней - возможно только в одной форме: не предпринимая тщетной, интеллектуально и духовно одинаково неуместной попытки проникнуть мысленно в само непостижимое существо "Святыни" или Божества, мы можем все же в нашей мысли двигаться вокруг него, как бы кружиться около него. В этом и состоит смысл всякой спекулятивной мистики. Как говорит св. Григорий Великий, "balbutiendo ut possumus excelsa Dei resonamus" - лепеча, как можем, мы даем отзвук превосходящих нас тайн Божества.
Этот "лепет" может, в сущности, быть бесконечным, как бесконечно само Божество. Но в его составе можно все же наметить три основных задачи. Во-первых, после того как достоверность Святыни или Божества нам раз уже открылась в живом опыте, в общем его откровении, можно попытаться сделать эту достоверность более близкой и нашей мысли, т.е. и мыслью воспринять не "что", не содержание Божества как непостижимой абсолютной первоосновы (что по существу совершенно невозможно, ибо противоречиво), а саму его реальность - тот смысл, в каком оно есть. Во-вторых, можно сделать попытку отдать себе умственный отчет в сущностном отношении Божества ко всему иному - в том, что в области рационально познаваемого соответствует логически фиксируемому отношению между содержаниями понятий. И, в-третьих, можно так же мысленно как-то точнее ориентироваться и в том отношении Божества ко всему иному, которое в области рационально познаваемого соответствует реальной связи между явлениями, - т.е. отдать себе некоторого рода отчет о формах действия и обнаружения Святыни или Божества в нас и в предметном мире. Так как в Святыне или Божестве различное и противоположное совпадает, то очевидно, что даже само различение этих трех задач или тем остается в каком-то смысле условным - само уже есть транспонирование непостижимой простой сущности Святыни или Божества на плоскость нашего человеческого умственного горизонта.
6. Достоверность Святыни ("Божества")
Своеобразный характер "достоверности" Божества, вытекающий из самой формы его сверхбытийственной реальности и из формы его самообнаружения, - именно сочетание в нем абсолютной самоочевидности с сокровенностью, "не-данностью", не-предметностью - уже уяснился нам выше, при рассмотрении самой "идеи" Святыни или Божества. Полезно, однако, пополнить или разъяснить то, что нам открылось, хотя бы кратким анализом отношения этой трансрациональной достоверности к достоверности обычного порядка, т.е. к тому идеалу обоснованности и очевидности, которым руководится чисто интеллектуальное познание, познание через мысль. Лучшим путем для этого может быть критическая проверка того, что называется "доказательствами" "бытия Бога". После всего вышесказанного мы уже заранее должны ожидать, что все такого рода связи мыслей по меньшей мере полны недоразумений и двусмысленностей. И притом в двояком отношении: как в самом утверждаемом и доказываемом тезисе, так и в строении самого доказательства.
Что касается, прежде всего, первого, т.е. самого тезиса, то мы без всякой робости должны поставить вопрос: в каком смысле можно вообще говорить о "бытии" или "существовании" Бога? Что, собственно, означает утверждение, что "Бог" - или, оставаясь при нашей терминологии, "Божество" - есть? Сверхбытийственный характер реальности Божества уже уяснился нам выше. В обычном смысле слова "есть" ("существует") только единично сущее: ибо "быть" значит "принадлежать к бытию", "входить в состав бытия". Мы уже видели, что в этом смысле даже само бытие - именно безусловное бытие - не может, строго говоря, быть характеризуемо как нечто "сущее". В таком обороте мысли заключено то недоразумение и противоречие, в которое мы неизбежно впадаем, когда мы по недомыслию подчиняем саму категориальную форму ей же самой. Нельзя говорить о "причине" самой причинности, о "качестве" самого характера "качественности" и т.п.; в этом же смысле нельзя говорить, что само "бытие" в свою очередь "есть". Бытие "бытийствует", и в силу этого все остальное "есть". Тем более слово "есть" сомнительно и двусмысленно, когда речь идет о Божестве, которое превышает всякое бытие и есть условие и источник последнего.
Поскольку под словом "есть" или "существует" подразумевается принадлежность к "действительности" или к "предметному бытию", нужно - даже рискуя быть неправильно понятым, - сохраняя полное сознание высшей, абсолютной очевидности Божества и благоговейно ощущая его вездесущее присутствие, - иметь мужество - в кажущемся согласии с атеизмом утверждать, что Бог не "существует". Это - в другом смысле совершенно ложное, свидетельствующее о духовной слепоте - утверждение означает для нас нечто совершенно очевидное и бесспорное: именно, что Бог не есть часть или кусок "действительности" или предметного бытия. (Ниже, в следующей главе, мы увидим еще другое основание, почему оборот мысли, выражаемый в словесной форме "есть", неприменим к Богу.) Всякий атеист, в какой бы утонченной форме он ни обосновывал свой тезис, в конечном счете утверждает то же самое, что имел в виду тот умственно-беспомощный советский пропагандист безбожия, который пытался доказать слушателям небытие Бога ссылкой на факт, что, часто летая на аэроплане, он еще никогда не встретился в небе с Богом. Но сама возможность принимать такую глупость за доказательство небытия Бога определена обычным воззрением, согласно которому реальность Бога должна быть констатирована наподобие реальности единичного факта. Или, поскольку тезис атеизма формулируется в словесном обороте, выражаемом, напр., по-немецки в форме "es gibt" или по-французски "il y a" - если говорят "es gibt keinen Gott" или "il n`y a pas de Dieu" (по-русски примерно: "Бога не имеется"), то относительная истинность этой мысли может быть усмотрена в связи с точным, буквальным смыслом этого словесного оборота (ср. выше. гл. III, 3). Действительно, нет такого "es" или "il", такого "оно", которое "имело" бы и "давало" нам Бога, - ибо оно само истекает из Бога и зиждется на нем. Не какое-то "оно" дает нам Бога; только сам Бог может давать нам себя. Ибо Бог не только, как уже сказано, не есть часть или элемент предметного бытия - он не есть и какое-либо частное содержание и безусловного бытия. Итак, Бог не есть - но не в том смысле, что он есть "иллюзия" и должен быть вычеркнут из состава подлинного бытия, а лишь в том смысле, что его реальность, будучи реальностью абсолютной первоосновы или первоисточника бытия, превышает всяческое бытие. Не Бог есть в бытии, а, напротив, всякое бытие есть в нем и из него. Как бытие не "есть", а "бытийствует", так и Божество не есть, а "божествует", - "святит" и творит само бытие.
Если утверждение атеизма, что "Бога не существует", и содержит некое горькое разочарование - крушение надежды встретиться "лицом к лицу" с Богом, усмотреть его живое, осязаемое, "воплощенное" присутствие в самом реальном мире, - т.е. само проистекает из некой религиозной жажды, из искания Бога, то все же в высшей степени существенно уяснить себе, что в самом этом искании содержится ослепляющее искушение, искажение самой идеи божества; это имеет в виду Р.М.Рильке, когда он так метко говорит: "Все, кто тебя ищут, искушают тебя" ("Alle, die dich suchen, versuchen dich"). Божество как таковое не только фактически скрыто от нас, но и по самому своему существу сокровенно. И притом не только в том смысле, что, будучи сверхчувственным, оно не может быть чувственно "дано" - что было бы уже просто трюизмом, - но и в том смысле, что Божество, и сверхчувственно не "зримо" - "Бога никто никогда не видел"cxvi, - а только само открывает себя в живом опыте. Оно не предстоит нашему взору наподобие предметного бытия, и даже не объемлет нас наподобие безусловного бытия, которое может быть осознано чисто теоретически, может открываться умственному взору. Лишь поскольку мы сквозь безусловное бытие и через посредство непосредственного самобытия бытийственно достигаем глубины абсолютной первоосновы, Божество открывается нам как абсолютно очевидное в своей абсолютной сокровенности.
То же самое соотношение может быть уяснено еще с другой стороны. Сомнение в "существовании Бога" есть сомнение в том, соответствует ли нашей мысли о Боге, нашему сознанию Бога некая "объективная реальность". Не может ли это сознание, это кажущееся откровение оказаться просто самообманом, иллюзией, смешением субъективной реальности самого переживания с объективной реальностью его (мнимого) предмета? Это сомнение основано, однако, на недоразумении, именно на по существу не уместном, противоречивом применении мерила "чистого", "объективного" познания к содержанию откровения (в разъясненном выше смысле этого понятия). Правда, возможны и мнимые "откровения" - именно в смысле неправильного истолкования содержания, состава смысла того, что "открывается". Но откровение как таковое есть не откровение какого-либо частного содержания, а откровение самой реальности как таковой. К тому же здесь речь идет об откровении первоосновы или первооснования самой реальности, т.е. того, что, как указано, само совпадает с очевидностью, и притом с абсолютной очевидностью. Ставить здесь вопрос, существует ли "действительно" то, что мы здесь мыслим, или не есть ли оно просто иллюзия, не имеет вообще никакого смысла; во-первых, потому, что здесь вообще нет различия между "идеей", "мыслью" - тем, что "имеется в виду", - и самой трансцендентной реальностью "предмета" мысли, а напротив, опыт откровения и означает реальное присутствие самой открывающейся реальности, - и, во-вторых, потому, что как-либо проверять самоочевидное или, точнее, сам свет самоочевидности по существу нелепо. То, что мы раньше усмотрели в отношении безусловного бытия, a potiori имеет силу в отношении Божества как первоисточника и первооснования всякого бытия; в качестве условия, впервые делающего возможными и осмысленными все вопросы вообще, саму установку вопрошания, оно само безусловно безвопросно, исключая в отношений себя саму установку вопрошания, которая здесь оказывается бессмысленной, внутренне противоречивой. Поэтому если здесь возникает вопрос и сомнение, то это свидетельствует лишь о - психологически вполне естественном - соскальзывании с позиции обладания полным самоочевидным смыслом откровения к привычной нашей установке, обусловленной нашей духовной замкнутостью и слепотой.
Этим, в сущности, исчерпан и второй вопрос касательно "доказательства бытия Бога" - именно то, что пытаются вообще его "доказать". Если понимать под доказательством такой ход мыслей, в котором нечто усматривается посредством убедительного умозаключения, то всякое доказательство "бытия" или, скажем более точно: "очевидности" - Божества одновременно и излишне, и невозможно. Оно излишне, потому что очевидность Божества - несмотря на то, что она всегда грозит ускользнуть от нас, - в своей непосредственности в живом опыте гораздо убедительнее и явственнее, чем могло бы быть какое-либо доказательство. Убедительная сила доказательства основана на логической необходимости связи мыслей. Логическая необходимость, как бы убедительна она ни была, все же не есть последняя, глубочайшая, насквозь "прозрачная" необходимость. Она относится к области чисто "познавательного света", она покоится на принципе "достаточного основания" как чисто теоретического основания и открывает нам только теоретическую истину - в конечном счете принудительную для нас связь вещей. Притязание нашего духа на живую истину, на правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренней правомерности, остается при этом неудовлетворенным. Необходимость же, присущая очевидности Божества, есть необходимость абсолютная, убеждающая из себя самой, объемлющая последнюю глубину нашей жизни, - внутренняя убедительность самой живой целостной правды.
Но доказательство здесь и невозможно. О дедуктивном умозаключении - т.е. умозаключении от основания к следствию - здесь очевидно не может быть и речи, ибо искомое есть само первооснование всего остального. Индуктивное же умозаключение - от следствия к основанию - т.е. здесь, напр., от бытия и устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно, и притом по двум основаниям. Во-первых, в силу абсолютной инаковости Божества по сравнению с миром (о чем подробнее ниже), - что явственнее всего обнаруживается в несовершенстве и дисгармоничности мира. Ничуть не умаляя значения признаков гармонии, согласованности, разумного устройства, встречаемых в составе мира, нужно все же сказать: даже если бы во всем мировом порядке нашлось только одно-единственное и малейшее явление зла, неразумности, неоправданного страдания, - все умозаключение уже теряло бы свою убедительную силу. Во-вторых, потому, что искание "основания" - здесь, очевидно, теоретического или реального основания - для совокупного бытия в целом, как уже было указано, внутренне противоречиво, так как "основание" в этом смысле есть именно не что иное, как укорененность частного явления в целом бытия. Теоретически - т.е. чисто онтологически - объяснение находит свое последнее завершение в сведении всего проблематического к составу бытия как целого; поэтому при чисто теоретической установке ничто не препятствует признанию мирового бытия (точнее - безусловного всеобъемлющего бытия) последней реальностью, покоящейся на самой себе; напротив, здесь такое признание есть единственная возможная предпосылка. К этому присоединяется еще то, что всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие искажает саму идею Божества. Ибо всякое умозаключение, каково бы оно ни было, уже предполагает связь, которую оно открывает, и состоит в усмотрении подчиненности того, что составляет содержание вывода этой связи, его обусловленности этой связью. Поэтому умозаключать о бытии Бога, так или иначе "выводить" его значило бы мыслить Бога подчиненным связям бытия, определять его место, как частного содержания бытия, в составе самого бытия - что опять-таки нелепо и противоречиво.
Таким образом, доказательство в форме вывода из умозаключения, исходящего из "посылок", здесь вообще по существу невозможно. Здесь и невозможно, и не нужно что-либо доказывать; единственное, что здесь возможно - это показать, навести на непосредственное усмотрение искомого, причем ходы мысли могли бы иметь лишь то отрицательное значение, что они устраняли бы ложные мнения, препятствующие мысли свободно следовать за бытийственным подъемом "души" к "Богу". Таков, по крайней мере, истинный замысел того, что разумеется под "онтологическим доказательством" и потому это доказательство - замечательным образом более всего отвергаемое и опровергаемое - есть единственное философское рассуждение, которое по крайней мере движется на верном пути к цели. Подлинный смысл онтологического "доказательства" был в корне искажен всеми его противниками и критиками, которые, в сущности, все - начиная с современника Ансельма Кентерберийского, монаха Гаунилона, и вплоть до Канта - в сущности, имели против него одно и то же возражение. Дело в том, что все противники онтологического доказательства исходят из - представляющейся им очевидной - предпосылки, что Бог есть особый, сущий "предмет" мысли, тогда как онтологическое доказательство именно это и отрицает (и только в своих менее удачных - и именно поэтому наиболее популярных - формулировках на словах как будто исходит из той же предпосылки, чтобы потом ее опровергнуть). А именно, смысл онтологического доказательства заключается не в том, что из чистой "идеи" Бога, как гипотетически мыслимого содержания понятия, можно путем умозаключения "вывести" реальное бытие Бога (что действительно безусловно невозможно, и в дешевой победе над этой формулировкой и состоит торжество всех критиков этого доказательства). Истинный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может быть дана как "чистая идея", а всегда непосредственно открывается нам как полновесная конкретная реальность, так что "идея", как только "мыслимое содержание", здесь не может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом "cogito ergo sum" содержание "cogito" дано нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет себя как реальность, как "sum"). В адекватной форме это доказательство формулировано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем. Приведем только для примера некоторые из формулировок Николая Кузанского. Отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицание неприменимо. Или: Бог не есть что-либо, что может "быть" или "не быть", а есть сама сущая возможность или мочь всего сущего и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он "может" не быть, ибо это "может" уже само предполагает саму сущую возможность. Или иначе: отрицание и утверждение означают выбор между "одним" и "другим" - следовательно, то целое, из состава которого тут производится выбор, само уже не может быть отрицаемо16.
Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства состоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тезис, а в том, что сам этот тезис остается двусмысленным. А именно, пытаясь доказать "бытие" Бога, он проникает только до безусловного бытия и должен как-то отождествить Бога с последним. Живая, непостижимая глубина реальности, которая есть нечто неизмеримо большее и иное, чем только бытие даже в его безусловности, и которая доступна лишь бытийственному взору из глубины нашей собственной жизни, рискует здесь не быть уловленной. Онтологическое доказательство есть как бы лишь схематическая проекция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления.
Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Божество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нерасколотой целостности нашей жизни - "целомудрию", тому "детскому" в нас, по сравнению с чем все "мудрое" и "сведущее" в нас означает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта от "разумных и мудрых" и открыта "младенцам"cxvii. Это живое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальность первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит: "Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превышает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобно ему" (Enn. III, 8, 9). Это есть то, что разумеется под "сердцем", и в этом смысле Божество доступно только "сердцу". "Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога"cxviii. Но "сердце" не есть, как это часто принято думать, некая отдельная инстанция, противоположная "разуму"; оно есть именно сердцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из излучений которого может быть и "разум". Лишь отрешенному, оторвавшемуся от сердцевины "чистому" разуму противостоит "сердце" в качестве всеединства. Для "чистого", т.е. противоестественно замкнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. Поскольку же "разум" черпает свои силы и свой свет из потенции "сердца" и тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, - поскольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцендирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соучаствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упанишад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех времен.
7. Сущностное отношение Божества ко всему остальному
Так как в области всего рационально мыслимого "сущность" чего-либо определяется его "местом" среди всего иного и отношением к иному, то по аналогии - правда, неизбежно неадекватной и лишь "метафорической" - то же применимо и к Святыне или Божеству. Мы поэтому должны включить в эту, уже слишком затянувшуюся главу и сжатое рассмотрение сущностного отношения Божества ко всему остальному. Мы можем быть при этом краткими, отчасти потому, что вследствие непостижимости Божества и его отношение ко всему иному остается непостижимым, и интеллектуальное его восприятие должно здесь ограничиться лишь усмотрением трансрациональности этого отношения; и отчасти также потому, что в отношении Божества вневременная "сущность", строго говоря, неотделима от полноты конкретной реальности, так что важнейшее в нашей теме может нам уясниться лишь при рассмотрении действующих здесь реальных связей или отношений.
Так как Божество, в качестве первоосновы, как по своей сущности, так и реально превосходит все сущее, трансцендентно последнему, и его существо выразимо лишь в совпадении противоположностей даже в самых глубоких и исконных категориальных формах бытия, - то ближайшим образом оно должно представляться нам чем-то совершенно отличным от всего иного, мыслимого, привычного, познаваемого и знакомого, чем-то "совершенно иным". Момент этого ощущения "совершенной инаковости" Божества должен присутствовать во всяком религиозном опыте, - иначе он не был бы именно опытом религиозным; в какой-то смутной форме мы чувствуем правду такого сознания. Но если, в особенности в последнее время, в богословии (Рудольф Отто) настойчиво подчеркивается этот характер Бога как "совершенно иного" ("der ganz Andere"), то нужно заметить, что это легче сказать, чем адекватно дать себе в этом умственный отчет. А именно, здесь надо особенно остерегаться того, чтобы при интеллектуальном, отвлеченном определении трансрациональности и трансцендентности Божества не попасть снова в плен коварной власти рациональности как собственной стихии мысли. Когда мы говорим: "совсем иное", "противоположное", то мы обычно имеем в виду контрарную противоположность, вроде противоположности между светом и тьмой, добром и злом, вечностью и временем и т.п. Но именно контрарно-противоположное лежит в пределах некого общего рода, есть различие между наиболее удаленными друг от друга видами общего рода. Поэтому, поскольку мы мыслим Божество как нечто в этом смысле "совсем иное", чем все остальное, то именно тем самым мы уже полагаем бессознательно нечто общее между ним и всем остальным, что заключено в принадлежности к общему роду; наша подлинная мысль остается неосуществленной. И к тому же мы совершаем грубую ошибку, подчиняя Божество, всеобъемлющую и все обосновывающую первооснову, определенному роду. Если же мы имеем в виду совершенно диспаратное, разнородное, то, что не имеет вообще никакого касательства к иному, вроде отношения, скажем, между "яблоком" и "добродетелью", - то, не говоря уже о том, что понятие отношения, состоящего в отсутствии всякого отношения, ничего нам не дает и содержит лишь какую-то насмешку, мы впадаем при этом в противоречие ко всему смыслу Божества как первоосновы и первосущности всего сущего, как точки конвергенции и самого разнородного; и к тому же мы опять-таки совершаем ту ошибку, что подчиняем Божество определенному роду - в данном случае "совершенно иному" роду.
Но после всего изложенного выше, собственно, само собою ясно, что отношение Божества ко всему остальному не может быть адекватно выражено ни в какой из обычных категориальных форм, ибо все они сами проистекают из первоосновы и сам их смысл уже предполагает ее реальность, - другими словами, что верный путь, нам может открыть здесь только трансцендентальное мышление, исследующее существо самих логически-категориальных связей и тем самым возвышающееся над ними. Иначе выражаясь, если мы хотим адекватно определить Божество как нечто "совсем иное, чем все остальное", то сама "инаковость" должна при этом быть совсем иной, чем обычная. Это есть во всяком случае не та "инаковость", которая мыслится в противоположность тождеству, однородности или сходству. После всего уже сказанного, в особенности после методологических разъяснений гл. IV, здесь достаточно краткое указание, что дело идет о той трансрациональной, логически по существу неопределимой "инаковости", которая открывается лишь совсем иной, чем отвлеченное мышление, духовной установке - установке трансрационального витания над противоположностями. Божество именно потому есть по сравнению со всем остальным и в отношении к нему нечто действительно "совсем иное", что оно возвышается над объемлющей все остальное противоположностью между "инаковостью" и "неинаковостью". В согласии с разъясненным выше, мы можем сказать, что оно есть одновременно и нечто иное, и не-иное, чем все остальное, или что оно не есть ни иное, ни не-иное, чем все остальное, - и что в конце концов даже эти, наиболее широкие формы суждения, именно в качестве форм суждения, лишь приблизительно передают подлинную трансрациональность отношения, которая может быть уловлена лишь в дерзновенном, ни в каком суждении не выразимом духовном витании над всеми противоположностями, в трансрациональном синтезе всего противоположного.
Если нужно вообще еще что-либо прибавить к этой общей истине, то мы хотели бы особо подчеркнуть вытекающее из нее усмотрение односторонности представления о Божестве как чем-то "совсем ином". Из трансрациональности отношения следует, что глубочайшая, радикальнейшая инаковость сочетается здесь с глубочайшим, интимнейшим внутренним сродством или сходством. Поэтому несмотря на то, что Божество ни с чем не сравнимо и не сходно, все остальное все же в каком-то смысле сходно с ним. Эта сходство, конечно, не должно здесь браться в логически определимом и анализируемом смысле (как это уже было показано в отношении металогического единства), в котором сходство разложимо на частичное тождество и частичное различие; оно не должно пониматься примерно так, что Божество и все остальное в некоторых отношениях или чертах тождественны, а в других различны: ибо Божество вообще не имеет "признаков", определенных черт и может восприниматься лишь как целое, как простое неразложимое единство. Это есть сходство между символом и тем, что он символизирует, просвечивание Непостижимого и Несравнимого в конкретном облике всех явлений и сторон бытия, - несказанный намек на Незримое и Неуловимое, о чем говорит нам все зримое и уловимое. Кто не чувствует инородности и трансцендентности Божества всему остальному, тот вообще его не имеет; но и тот, кто не ощущает его присутствия во всем, таинственного сходства с ним всего, - его также не имеет.
Это несказанное, логически далее не определимое сходство всего сущего с Божеством применимо прежде всего к бытию как целому. В его бесконечности, конкретности, трансрациональности, единстве - во всем, что нам открылось в размышлениях 2-й и 3-й главы, - безусловное бытие есть отображение и символ своего первоисточника - Божества, которое его объемлет и пронизывает. На этом основана в конечном счете возможность постигнуть бытие в его последней глубине, именно как безусловное бытие или - еще глубже - как реальность в смысле некого всеобъемлющего абсолютного целого. Наши теперешние соображения указывают нам, что подлинная безусловность или абсолютность не присуща ни чистому бытию как таковому, именно в его слепой, в эминентном смысле не самоочевидной, не убедительной по своему существу фактичности, ни даже реальности как единству бытия и самооткровения. Последняя безусловность и подлинная абсолютность суть признаки только Божества, как первоисточника или первооснования, которое одно лишь обосновывает себя и все остальное. Но эта безусловность или абсолютность просвечивает сквозь бытие как таковое и производным образом, в неком не подлинном, а лишь аналогическом смысле принадлежит поэтому и последнему.
Но это имеет силу и в отношении того отрезка безусловного бытия, который предстоит нам как "действительность" или "мир". Мы много говорили - и нам еще придется говорить - о несовершенстве "мира", о тех его сторонах, в которых он не удовлетворяет требованию внутренней самоочевидности и убедительности, а выступает, напротив, как некая темная, непонятная, жуткая реальность грубой фактичности. Это не должно нам, однако, препятствовать видеть и обратную сторону, которая так явственно бросалась в глаза античному и средневековому сознанию и восприятие которой было в значительной мере неправомерно утрачено в новое время. И мировая действительность - "космос" не есть просто и только слепая, хаотическая, дисгармоническая сила. Космос несет на себе также следы единства, внутренней гармонии, органической и, тем самым, телеологической сопринадлежности и связи частей между собой; об этом свидетельствует, как мы видели, уже его "красота". Во всем этом он есть отображение и символ абсолютного единства и осмысленности Божества. Об этом нам придется говорить еще далее.
Но и в пределах бытия как целого и мира как целого все в каком-то смысле подобно Божеству. Правда, не все в одинаковой мере. На этом основан глубокий смысл метода аналогии - analogia entis - как он впервые выражен Дионисием Ареопагитом и систематически развит Фомой Аквинским. Все сущее оказывается в меру достигаемой им глубины, т.е. в меру близости к Божеству рода или образа его бытия, построенным в иерархическом порядке. Все сущее есть символ Божества и приближается в различной мере к тому, что им символизируется или знаменуется, в различной мере ему адекватно, - несмотря на то, что все сущее остается безусловно неадекватным Божеству в отрешенной "инаковости" последнего. При проведении этой мысли надо одинаково избегать двух крайностей: высокомерного, безлюбовного онтологического аристократизма, для которого одно только высшее, высокородное достойно чести быть отображением Божества, тогда как все низшее есть лишь слепой, лишенный смысла материал бытия, - и вульгарно онтологического демократизма, отрицающего всякий иерархизм бытия и в идее эволюционизма практически низводящего высшее на уровень низшего. Иерархизм должен, напротив, согласоваться со всеединством, сопринадлежностью, внутренней солидарностью и некой общей однородностью (в смысле общности происхождения) всего сущего. С этой оговоркой идея иерархизма имеет общее значение. Мы уже видели, что мир нашей внутренней жизни в известном смысле по самому существу дела ближе к первооснованию - к Божеству, - чем мир предметного бытия. Расширяя теперь это указание, мы можем сказать: область духовного бытия и человек как его представитель и носитель в мире, т.е. как личность, стоит ближе всего к Божеству; мир непосредственного самобытия ближе к нему, чем бытие космическое; разумное ближе, чем неразумное и бессмысленное, живое ближе, чем мертвое, добро ближе, чем зло. В различной мере непостижимое и несказанное Божество просвечивает сквозь все сущее - и все же остается перед лицом всего сущегоcxix чем-то безусловно "иным".