МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physica - буквально: после физики) - философское учение о первичных основах всякого бытия или о сущности мира. "Physica" обычно переводят - "природа". Однако следует иметь в виду, что это понятие воспроизводило в философии античности два основных смысла: сущее как таковое и внутренняя сущность предмета (т.е. "природа сущего"). Эти два значения были взаимодополняющими при анализе вещей. Поэтому уже в античности философствование в собственном смысле слова - это и есть вопрошание о "фюсис" в указанном выше двойном значении: вопрошание о сущем и вопрошание о бытии этого сущего. Понятие "М." - несмотря на весь его глубокий смысл - имеет прежде всего искусственное происхождение и связано с систематизацией аристотелевского наследия в соответствии с тремя дисциплинами - логикой, физикой и этикой. Однако часть работ Аристотеля, посвященная проблемам сущего в целом и составившая так называемую "первую философию", не укладывалась ни в одну из названных дисциплин, ибо в ней обсуждались наиболее общие принципы бытия и знаний. Поэтому редактор аристотелевских работ Антро-никос из Родоса, руководитель школы Ликеон (Лицей) в 1 в. до н.э., предложил использовать для их обозначения термин "М.", что и давало возможность поставить собственно философию вслед за физикой. Кроме того, это было данью уже сложившейся традиции, культивируемой в Ликеоне: науки о мире, природе, растениях, животный называли "физикой", а все то, что находилось вне ("мета") их сферы и составляло как бы общую теорию действительности, обозначалось "М.". Соответственно и философия как таковая стала называться этим же термином. Проблематика, составившая предмет М., представляет собой наиболее древнюю отрасль философии, ибо уже начиная с милетских досократиков (4 в. до н.э.) в ней стали размышлять о вечной субстанции, лежащей в основании изменяющегося мира. М. и стала той областью философии, которая стремилась ответить на вопрос "Что есть реальность?" и разработать нормативные критерии для ее определения и отличения от того, что только кажется реальностью, но ею фактически не является. Более того, в философской традиции комплекс подобных фундаментальных вопросов о действительности считался сущностью философии и основанием всех других наук. Он являлся также объектом осмысления и различных комментариев до такой степени, что разные философские направления получали свое название именно в зависимости от способа решения "метафизических" вопросов. Последующая трансформация понятия М. привела к появлению более четких содержательных смыслов, когда М. стала указывать на выход за пределы отдельных сфер сущего. В результате это понятие начало обозначать науку о сверхчувственном (т.е. расположенном за сферой чувственного) и способ его познания. Истоки систематизированных метафизических учений обнаруживаются уже в эпоху классического эллинизма, которая может считаться своеобразной точкой отсчета для европейской М. В этот период своего формирования М. зачастую отождествлялась с учением о бытии, получившем в 17 в. название "Онтология". Предметы М. и онтологии совпадали в силу фундаментальности вопросов о том, что такое сущее, какова его природа, что такое мир, в чем смысл бытия и т.д. В последующих исторических типах М. по-разному выявлялась фундаментальная структура философствования, которое по сути и является ее основной задачей. Так, определенное своеобразие в метафизическое изучение сущего как такового привнесло средневековье. Патристика, например, продолжая античные традиции размышления о сущем в целом, постепенно изменяет их прежние смыслы, ибо ее сущее здесь понимается как имя Того, кто выше всякого имени, им же установленного (т.е. имя Бога). В отличие от традиционного понимания сущего как творящего начала, сущее обрело в патристике черты тварного бытия. В поздней схоластике наблюдается поворот к региональным онтологиям, где уже ставится вопрос о бытии объектов того или иного рода, в частности, универсалий, чисел и др. Движение традиционной М. к новоевропейской связано с научной революцией, произведенной во взглядах на природу Коперником, Кеплером, Галилеем, Ньютоном, и становлением экспериментально-математического естествознания. В этот период наблюдается заметное переориентирование философской рефлексии от традиционных метафизических проблем к оформлению программы научного познания природы и построению новых систем "первой философии" (Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц и др.). Подъем научной мысли был связан с интересом к природе, проявлением "вкуса познания" реальных вещей. Установка на выявление объективно-причинных зависимостей стимулировала разработку системы научных методов, так как стало ясно, что для познания недостаточно только созерцания природы. Поэтому знание, наука были объявлены основным средством власти человека над природой. Идеалом науки Нового времени выступала классическая физика (первая теоретическая область естествознания). Она рассматривала мир как огромный механизм, состоящий из множества простых и устойчивых тел, изменения которых сводились к их перемещению в пространстве. Сложившийся в культуре этой эпохи пиетет перед физикой вызвал не только редукцию к ее представлениям других сфер естествознания, но и переоценку роли философской рефлексии: она неизменно должна была стать наукоцентричной и превратиться, главным образом, в метод научного исследования, скоррелированный к тому же с базисными принципами ньютоновской механики. Подобная интерпретация М. как специфического метода познания, фиксирующего объективную устойчивость и неизменность вещей, имела, таким образом, определенное историческое оправдание и стала позже характерной для ряда рационалистических философских систем (марксизма, позитивизма, неопозитивизма и др.). Своей содержательной трансформацией традиционная М. обязана и картезианскому перевороту, переосмыслившему проблему сущего как вопрос о познающем субъекте. Декарт видит цель философского развития в познании истины, основание которой находится в самодостоверности своего "Я". Субъект может в принципе сомневаться в существовании всего сущего - других субъектов и мира в целом, но он не может усомниться в существовании своего собственного мышления. "Мыслю, следовательно, существую" и есть главный принцип декартовской философии, который должен стать опорой для всякой иной достоверности. Методическое сомнение есть подлинное новшество Декарта по сравнению с традиционной М.: истинно сущим становится мышление субъекта, а в качестве прежнего сущего выступает мир исследуемых объектов. Не природа, не Бог, не мир идей, а именно мыслящее Я и есть последнее основание философии. В этом принципе заложены истоки последующего преобразования классической М. объекта в неклассическую М. субъекта. Следующей культурно значимой вехой в исторической судьбе М. является формирование теории субъекта, в которой делается акцент на специфике познающего сознания. Новоевропейская трактовка сущего как объекта, определяемого через Я-субъекта (Декарт, Беркли), получает новую версию в философии Канта, который видит сущее в трансцендентальном единстве сознания. Тем самым Кант модернизирует классическое философское знание, так как построение М. субъекта связано у него с движением от М. субстанции (бытия объекта) к познанию как деятельности, протекающей по своим собственным законам. Анализируя структуру субъекта, Кант пытается ответить на вопрос, что такое истинное знание? Для его решения он различает - исходя из структуры субъекта - субъективные и объективные элементы знания. Предметом теоретической философии поэтому должно стать исследование познавательной деятельности, установление законов человеческого разума и его границ, а не изучение вещей как таковых - природы, мира, человека. Это означает, что Кант заставил философов взглянуть на мир другими глазами: не с точки зрения картезианского варианта М. ("Что и как познает человек?"), а в принципиально иной плоскости - "Как в принципе возможно познание мира?" (в кантовском варианте это М. природы) и "Как возможна свобода человека?" (М. нравственности). Интерпретация сущего в немецкой классической философии имеет и другие варианты определения: так, Фихте видит сущее "в сознании как таковом", Шеллинг - в "Я", как "абсолютном сущем". Новый подход породил и два пути решения проблемы познающего субъекта - рациональный и иррациональный. Рациональный способ решения метафизических проблем получил свое логическое развитие в философии Гегеля, для которого сущее репрезентировано абсолютной идеей, понимаемой как мысль, мыслящая саму себя, как разворачивающееся всеобщее мышление. Исходя из данной трактовки сущего, Гегель рассматривает отдельные вещи только как моменты саморазвития и самопознания идей или понятий, тем более, что ничего существующего вне понятия нет. Таким образом, Гегель демонстрирует рациональное познание особого типа, которое строится по законам диалектической логики. Развивая диалектический метод, он одновременно делает его и инструментом М. субъекта и тем самым пытается преодолеть прежнюю теорию М. с ее метафизическим способом мышления. Последующая ревизия М. как теории и метода и развитие диалектики как всеобщего философского метода осуществлялось в философии марксизма. Дихотомия М. и науки, анализ М. как методологии позитивного знания являлись предметом исследования классического позитивизма и неопозитивизма. Проблеме мировоззренческой реабилитации М., когда она объявляется вполне законной философской дисциплиной, необходимым элементом всякой теоретической деятельности, выяснению ее значимости для развивающегося постнеклассического естествознания 20 в. и построению "новой М. - неометафизики" уделяет внимание постпозитивизм (или в более широком контексте "философия науки"). Вторая половина 19 в. привнесла иные смыслы в жизнь человека, до сих пор находившегося под влиянием культа разума, знания и науки, с помощью которых предполагалось радикально изменить прежний мир. Внутри культуры в виде оппозиции начинает формироваться новое видение мира, которое стремится выявить сущностные характеристики бытия человека, определить способы его ориентации в мире и предложить систему общезначимых ценностей, базирующихся на иных постулатах и принципах, и способных помочь человеку освободиться от веры в прогресс. Комплекс новых проблем человеческого бытия расширил первоначальные рамки М. субъекта. Тем более, что формирующаяся неклассическая (современная) философия, отказавшись от классического рационализма, занялась исследованием огромного, практически неизученного, пласта иррациональных (внелогических) факторов человеческой субъективности. Стало ясно, что человеческий мир намного многограннее, противоречивее и бесконечнее, чем представлялось рациональному знанию. Именно в силу указанных причин произошел так называемый "антропологический поворот" в современной философии, когда многие проблемы теории субъекта, только поставленные в новоевропейской М., получили дальнейшее развитие в русле новых методик. Таким образом, проблема человека стала сквозной темой неклассической философии, даже, когда эти вопросы выходили в иные области философского знания: философию науки, философию языка и др. Это означает, что многообразный культурный опыт породил философский плюрализм в русле иррационалистических, этико-психологиче-ских, религиозных, феноменологических ориентации в изучении проблем бытия человека, наряду с развивающимися рационалистическими направлениями, пытающимися выявить новые эвристические возможности М. для современного научного знания. На этом историческом этапе наблюдались попытки реформирования идеалистических концепций сущего, например, в учении Шопенгауэра о мировой воле и рассуждениях Ницше об исторически преобразующейся воле к власти. Не менее глубокие трактовки сущего обнаруживаются в русской философии - у В. Соловьева (сущее как "всеединое сущее"), Франка (сущее как "абсолютное бытие или сверхвременное единство"), С. Трубецкого (сущее как явление, либо как идея, либо как предмет веры). Впоследствии Хайдеггер отметит основные исторические вехи М., которые, с его точки зрения, ознаменованы тремя основными способами понимания сущего: античный (сущее как подлежащее), средневековый (сущее как сотворенность), новоевропейский (сущее как объект, определяемый через Я-субъект). Предметом современной М., по Хайдеггеру, является бытие сущего, что принципиально разнит его позицию от марксистского определения сущего как бытия вообще. Кроме того, все исторические версии М. одновременно демонстрируют и процессу-альность метафизического мышления, которое осуществлялось в разные периоды европейской философии через такие основные способы, как: 1) созерцание; 2) познавание; 3) вопроша-ние; 4) слушание. Наконец, судьба М. в течение всего 20 в. в немалой степени оказалась зависимой от интерпретации проблемы языка во всех его функциональных проявлениях. Ведь апелляция к теме языка - это попытка, с одной стороны, преодоления традиционных, исторически себя исчерпавших форм разума, легализованных целым рядом "центризмов" (лого-, эго-, этно- и т.п.), с другой - возможность переключиться на решение проблемы соотношения языка - мира - человека, модифицировав тем самым предметное поле предшествующей М. Правда, критики такого подхода усматривают в этой триаде контуры формирования абсолютного пан-лингвизма, который вытесняет мир и человека на периферию языка. Проблема статуса языка, его онтологического бытия имеет в структуре метафизического знания свою историю: так явственно прослеживается тенденция движения от взглядов Витгенштейна с его методом философской терапии (направленной на выявление "языковых аномалий", "болезней" в процессуальной деятельности М.) - к позиции Хайдегте-ра, для которого "Язык дом Бытия", в обители которого живет человек, Дерриде и его методу деконструкции метафизических высказываний. В отличие от метода реконструкции как рабочего инструмента всех историко-научных исследований в пределах панлогизма, деконструкция отвергает саму возможность анализа "означаемых, минуя означающее", и ее цель видится в активизации внутритекстовых "очагов сопротивления" диктату "логоцентризма". Последний связан с элиминацией из сети взаимоуказательных знаков одного квазиобъекта, который сам перестает что-либо означать, но при этом означается всеми остальными знаками. Такими "трансцендентальными означаемыми" оказываются не только Бог (обобщенная категория теологии), бытие (категория философской онтологии), но и Истина (категория гносеологии), "Вещь в себе" и т.д. Историческая судьба М. представляется сложной и неоднозначной, вынуждающей часто менять характер философствования - либо в силу авторских вариантов решения тех или иных концептуальных построений, либо как следствие цивилизационных сдвигов, затронувших в целом философское знание. Поскольку трактовки М. связаны, в первую очередь, с пониманием предмета философии, ее сущности и функций в культуре, поскольку существовали не просто различные версии М., но зачастую и ее альтернативные интерпретации. В ее развитии просматриваются как моменты преемственности новых вариантов М. с классической традицией, так и попытки отказа от нее. Однако, при всем многообразии интерпретаций М. в современной философской мысли господствующей является трактовка ее как философского учения о наиболее общих основаниях бытия человека в мире. Вместе с тем встречаются и иные подходы (также продолжающие ту или иную традицию): М. понимается и как "философствование вообще", и как синоним понятия "онтология", и как специфический и и исторически ограниченный ("антидиалектический") метод познания. А.В. Барковская
МЕТАФОРА (греч. metaphora - перенесение) - перенесение свойств одного предмета (явления или грани бытия) на другой по принципу их сходства в каком-либо отношении или по контрасту. Первобытное мифологическое сознание синкретично, оно не разделяет познаваемый мир и человека, который его познает. Поэтому М. возникает в период разложения мифологического сознания: в процессе абстрагирования конкретных представлений развивается образное мышление. Средневековый монотеистический универсум насквозь метафоричен: для него весь мир полон тайного символического смысла. Народная культура с ее календарем, предсказаниями, знамениями, приметами, создает свою версию метафорической символики. Рационалистическая философия Нового времени (Гоббс, Локк) отрицательно относится к М. Причина в том, что М. не может непосредственно выражать мысль и передавать знания, не может адекватно сообщать истину. Всевозможные варианты такой оценки М. в познании характерны для философских рефлексий субъективизма, интуитивизма, антропоцентризма. Противоположных взглядов придерживается романтическая философия, которая считает, что процесс познания метафоричен, а М. - единственный способ толкования мира и мышления о мире. В 20 в. М. используется в рамках художественного, повседневного, научного дискурса, и это связано с расширением трактовки этого понятия - как любого способа выражения смысла текста. Так, Кассирер полагал, что в человеческом сознании существуют основополагающие М., которые предопределяют видение мира и стиль мышления. Способность человека видеть и фиксировать сходство различных предметов, его способность к метафоризации мира - начальная точка мыслительного процесса. М. не ограничена семантически, в предложении она выполняет характеризующую функцию. При изучении языка науки процедура вербализации нового допускает разработку новых языковых средств для адекватной интерпретации полученной информации и введения ее в общую систему знания. Первоначальный период вербализации совершается по сути в метафорической форме, почему поиск плодотворных, эвристичных М. всегда актуален. Последние десятилетия изучением М. занимается философия, логика, семиотика, психология, психоанализ, филология, литературоведение, герменевтика, риторика и т.д. И,К. Игнатьева
МЕТЕМПСИХОЗА (греч. metempsihosia - переодушевление) - понятие позднегреческой традиции для обозначения реинкарнации (Диодор Сицилийский, 1 век до н.э.; неоплатоники и др.). Классическая традиция античной философии использовала термин "одевания", "облачения" души в тело (Аристотель). Первые спорадические описания воображаемого процесса М. можно обнаружить у представителей орфизма и пифагореизма, в учении Гераклита о роковом нисхождении и восхождении душ как не зооморфных элементов - участников круговорота космоса. В облике философско-ми-фологического допущения, сопряженного с постулатами о нравственном воздаянии и пренатальном знании идей ("анам-несис"), учение о М. присутствовало в творчестве Платона. А. А.Грицанов
МЕТОД (греч. methodos - путь к чему-либо, прослеживание, исследование) способ достижения цели, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности, а также человеческой деятельности, организованной определенным образом. М. в науке - это также и заданный сопряженной гипотезой путь ученого к постижению предмета изучения. В границах античной философии было впервые обращено внимание на взаимосвязь результата и М. познания. Систематическое исследование М. связано с генезисом экспериментальной науки. Поиски универсального М., приложимого к любым ипостасям действительности (идеал "методологического монизма"), не увенчались успехом. М. общенаучного характера принято считать индукцию и дедукцию, анализ и синтез, аналогию, обобщение, идеализацию, типологизацию, сравнение и др. Философские М. в науке, как правило, опосредуются другими, более приватными, тем не менее именно они (не всегда явно осознаваемые учеными) задают общую направленность исследования, принципы подхода к изучаемому объекту, характер интерпретации полученных результатов. М. складываются в ходе рефлексии над объектной (предметной) теорией в некоторой метатеоретической области внутри определенных парадигматических ориентации и закрепляются в принципах, нормах и методиках исследования, реализуются через навыки, умения и т.д. конкретных исследователей и обеспечиваются соответствующими инструментальными средствами. Предметное развертывание М. осуществляется в процедуре, доводящей действие факторов, синтезированных в М., до отдельных операций. Следование М. обеспечивает регуляцию и контроль в исследовательской (как и любой иной) деятельности, задает ее логику. А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко
МЕТОД СВОБОДНЫХ АССОЦИАЦИЙ (лат. associatio - соединение, присоединение) исследовательский, диагностический и терапевтический прием психоанализа. Основан на использовании феномена ассоциативности мышления для познания глубинных (преимущественно бессознательных) психических процессов и явлений и применения полученной информации для коррекции и лечения функциональных расстройств психики, посредством осознания пациентами причин, источников и характера их проблем. Особенностью М.С.А. является совместная, осознанная и целенаправленная борьба психоаналитика (врача, психотерапевта) и пациента против состояния психического дискомфорта или (и) заболевания. Применение М.С.А. осуществляется в ходе сеанса психоаналитической терапии, во время которого между пациентом (лежащим на кушетке) и психоаналитиком (сидящим у его изголовья таким образом, чтобы пациент не видел выражения его лица) происходит доверительная беседа о жизни и самочувствии пациента в различных ситуациях бодрствования и сна. Непременным условием этой беседы является открытость пациента, который должен свободно, не считаясь ни с какими ограничениями, высказывать все то, что ему приходит в голову. (При этом психоаналитик предпринимает целенаправленные усилия для преодоления бессознательного и сознательного сопротивления пациента). В процессе беседы такого рода пациент, в силу ассоциативности мышления, сам того не осознавая "проговаривается", т.е. спонтанно произносит фразы и слова, прямо или косвенно указывающие на невольно возникающие (и часто доминирующие) мысли. Осуществляемый по определенной методике анализ этих мыслей и ассоциаций указывает на причину, источник и характер заболевания или тревоги. При этом в качестве дополнительных маркеров для психоаналитика выступают темы разговора, темп речи, лексика, ослышки, оговорки, заминки и т.д. После анализа свободных ассоциаций и выявления сути расстройства или заболевания, психоаналитик объясняет пациенту сущность его проблем и помогает ему осознать бессознательные причины его страданий, их реальное содержание и подлинную ценность. Осознание этих моментов влечет за собой соответствующий терапевтический эффект. Использование М.С.А., независимо от профессиональной квалификации психоаналитика, само по себе обладает определенной психотерапевтической ценностью, поскольку позволяет пациенту рассказать о своих страданиях, поделиться ими, и тем самым облегчить их. С момента разработки М.С.А. он является основным методом психоаналитической терапии. Первое применение М.С.А. было осуществлено его творцом, Фрейдом в 1896, который именно поэтому считается годом создания психоанализа. В.И. Овчаренко
МЕТОДОЛОГИЯ - учение о способах организации и построения теоретической и практической деятельности человека. Философия выявляет общественно-историческую зависимость репертуаров и средств деятельности людей от уровня их развития и от характера разрешаемых ими проблем. В границах обслуживания типовых программ деятельности смысл М. сводим к обеспечению их нормативно-рационального построения. Общественно-историческая и культурная обусловленность М. выявляется в ходе изменения ее оснований, а также в процессах выработки новых методологических средств. Значимую роль в разработке философских проблем М. сыграли Сократ, Платон, Аристотель, Ф. Бэкон, Декарт, Кант, Шеллинг, Гегель и др. Специфический подход к проблеме предлагает системо-мыследеятельностная М. Сложность отношений М. и философии, как известно, определялась тем, что и М. может трактоваться с позиции философии, и философия может характеризоваться в рамках некоей обобщенной М. Пока в науке доминировала вера в незыблемые познавательные стандарты, философия реконструировалась в категориально-понятийных комплексах общей М. познания. Но поскольку в 20 в. познавательные стандарты обнаружили собственную зависимость от самого процесса познания, от развитости познающего субъекта и от типа познаваемых объектов, постольку в основаниях М. выявились социально-исторические, человеческие, личностные, культурные измерения, потребовалось их принципиально иное философское осмысление. В этом плане М. обнаружила свою условность в контексте постоянно воспроизводящихся репер-туаров и процедур деятельности людей. В развитии современной М. все большее место занимают вопросы, связанные с динамикой познавательных проблем, культурно-исторической природой познавательных средств, изменчивостью категорий и понятий, формированием новых познавательных установок и т.д. Эти вопросы так или иначе сопряжены с включением в структуру М. философских представлений. Методологическая работа философии не ограничивается анализом познания, она рассматривает схемы деятельности, создаваемые людьми для обновления и воспроизводства социального бытия. Задачей М. становится выяснение, конструирование и преобразование схем деятельности, интегрированных в повседневный опыт человеческих индивидов. М. становится важным пунктом осмысления и переосмысления современной культурной проблематики. Внимание М. к схемам обыденного поведения и мышлению людей объясняется тем, что в их повседневном опыте традиции и стандарты деятельности перестают играть прежнюю роль. Действия и поступки людей, их общение и мышление утрачивают черты естественности стереотипных актов. Автоматизмы человеческого бытия уступают определяющую роль всевозрастающей совокупности оригинальных ориентиров, вырабатываемых людьми в процессах проблематизации, прораммирования, проектирования и решения конкретных жизненных задач. Осуществление новых нетрадиционных схем деятельности становится уделом все большего числа людей. Эффективность этой работы - это вопрос существования и обновления современной культуры. Последняя живет и трансформируется в значительной мере благодаря тому, что, осмысливая собственную методологичность, культивирует общественно-гуманитарные измерения М. А. А.Грицинов
МЕХАНИЦИЗМ - способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов, исходя из механических закономерностей. В истории философии и науки М. проявлялся в нескольких формах. Одна из них связана с рассмотрением движения как внешнего по отношению к неизменяющейся, вечно самотождественной субстанции, являющейся носителем движения. В результате логически равноправными могли выступать утверждения о том, что изучаемые, познаваемые объекты могут находиться, а могут и не находиться в движении. Зарождение этой формы М. можно обнаружить уже в античной философии (Демокрит, элеаты). В философии Нового времени развитие и обоснование этой формы М. оказываются связанными с расчленением знаний о субстанции (материи) и движении в различных областях науки, допущением существования особых видов "невесомой" материи (теплорода, светорода, электрических и магнитных флюидов) и особых природных сил соединения их с изучаемыми изменениями тел ("плавательная сила", "магнитная сила" и т.д.). Эта форма М. в науке и философии была преодолена, когда было раскрыто, что многообразные природные силы и формы энергии суть проявления одного и того же единого сохраняющегося движения, суть его различных видов (закон сохранения и превращения энергии). Другая историческая форма М. связана с употреблением понятия движения в одном узком смысле: как пространственного перемещения тел (механическое движение). Даже тогда, когда в философии были выдвинуты утверждения о движении как атрибуте и способе существования материи (Толанд, Гольбах, Дидро), то, строго говоря, в виду имелось движение как перемещение, а не движение как изменение и взаимодействие вообще. Третья историческая форма М., которая существует и в настоящее время, связана с крайностями применения метода редукции более сложных форм движения к более простым, когда игнорируется многоуровневость внутренне противоречивой природы движения и качественное своеобразие законов каждого уровня, не сводимое к законам других уровней движения. Для М. в целом как мировоззренческой установки характерно сведение сложного к простому, целого к сумме частей, отрицание качественно своеобразных законов у объектов с различным типом системной организации. Е.В. Петушкова
МЕЧНИКОВ Лев Ильич (1838-1888) - русский мыслитель, географ, социолог, общественный деятель. Учился медицине, образование не закончил из-за участия в студенческом движении. С 1858 за границей. Участвует в итальянском освободительном движении, сближается с Бакуниным, редакцией "Колокола". С 1876 в Швейцарии, где сосредоточивается на научной работе, ближайший сотрудник Э. Реклю, с 1883 занимает кафедру сравнительной географии и статистики в Невшательской академии. Опубликовал ряд статей по социологии в ключе позитивизма. Основная работа М. - "Цивилизация и великие исторические реки" (опубликована посмертно на французском языке в 1889). Для превращения социологии в точную науку необходимо, считает М., установление специфических законов общества и достоверного критерия его прогресса. Закономерная эволюция общества и есть социальный прогресс. В центре концепции М. два явления - кооперация и солидарность, в трактовке которых он был близок к взглядам Кропоткина и Михайловского. Кооперация, по М., есть самая общая форма социальной жизни, способ ее организации. Принципом же социальной динамики и критерием прогресса является нарастание общечеловеческой солидарности. Социология есть наука, которая изучает все явления солидарности. Во многом в духе натурализма М. выделяет исторические этапы развития солидарности от подневольных до свободных и добровольных союзов людей, считая неизбежным переход от деспотизма и принуждения к свободе и равноправию. В трактовке высшей формы солидарности М. использовал элементы анархической концепции общества. Стремясь выявить естественные факторы социальной эволюции, М., опираясь на большой эмпирический материал, нашел их в параметрах географической среды. Не принимая географический фатализм Бокля и Монтескье, М. стремился раскрыть взаимодействие природы и общества в трудовой деятельности, ввел понятие культурной географической среды. Ведущим и синтезирующим географическим фактором развития цивилизации М. считает гидросферу, начиная с рек. В соответствии с этим выделяются три этапа истории: речной, средиземноморский, океанический; им соответствуют периоды развития солидарности. Океанический этап совпадает со становлением свободной солидарности космополитического порядка. Концепция М. содержит элементы натурализма, одномерности, она весьма противоречива. Тем не менее она сыграла свою роль в становлении системного подхода к анализу общества в его взаимодействии с природными факторами. Г.Я. Миненков
МИД (Mead) Джордж Герберт (1863-1931) - американский социолог, психолог и философ. При жизни печатался мало. Основные его работы собраны в книгах: "Разум, Я и Общество" (1934) и "Философия действия" (1938). М. испытал сильное воздействие идей прагматизма, самоопределял свою концепцию как "социальный бихевиоризм", однако фактически (если смотреть во временной ретроспективе) заложил теоретические и методологические основания теории символического интеракционизма (термин введен его учеником Блумером в 1937). Специфика восприятия реальности действующим субъектом (физическим субъектом, "живой формулой", социальным "Я") задается его непосредственным актом. Однако содержание объектов через акт предзадается всем прошлым опытом индивида. Следовательно, между субъектом и объектом складываются каждый раз особые отношения, так как объекты могут быть связаны с разным опытом субъектов. По сути они связаны с различными индивидуальными "перспективами", определяемыми спецификой отношений индивида со средой (следовательно "перспективы" имеют под собой объективные основания). Реальность складывается, в конечном счете, из многообразия возможных "перспектив" и систем социальных взаимодействий. Участие индивида одновременно во многих "перспективах" и задает социальность (т.е. последняя возникает в интерсубъективном пространстве взаимодействий). В этом отношении любая воспринимаемая реальность будет социальной, но всегда социален и субъект, конституируемый своим участием в различных "перспективах" и взаимодействиях (понимаемых как межиндивидуальные). Действия конкретного человека могут быть восприняты другими людьми, лишь будучи соотнесены со значениями, общими для взаимодействующих индивидов. Значения выражают редуцированные схемы прошлых взаимодействий, а их тождественность в опытах различных людей предполагает возможность "принятия роли другого". Сложное взаимодействие строится принципиально по этой же схеме, только в нем обобщается мнение группы относительно общего для индивидов, в нее входящих, объекта взаимодействия. Таким образом, в нем принимается не просто "роль другого", а "роль обобщенного другого". Усложнение взаимодействий, в которые включается индивид, предполагает и наращивание им способности к рефлексивному отношению. Происхождение "Я", таким образом, социально. Человек способен превращать себя в объект для самого же себя. "Завершенное" "Я" отражает структуру собственных взаимодействий, т.е. социальность, но и выступает источником новаций в ней. В структуре социального "Я" М. различает две подсистемы. Подсистему "I" автономный источник спонтанного поведения, определяющей специфику реакций индивида на стимулы. Она постоянно продуцирует отклонения в структуре взаимодействий, не давая последнему "окостенеть" в жестких схемах. Подсистему "те" - интернализованную структуру групповой деятельности. "I" ответственна за индивида как субъекта, "те" - как объекта. Любое взаимодействие предполагает владение языком (как символической системой), позволяющим через символы увидеть себя в мире и создавать новые символы. Способность владения символическими системами закладывается в социализации. Это необходимое условие возникновения сознания и становления индивидуальности. Общность значений для взаимодействующих индивидов задается языком, позволяющим извлекать смыслы через осознание мира и самосознание (в котором человек, будучи субъектом, способен становиться и объектом для самого себя). Взаимодействие "Я" как объекта и "Я" как субъекта опоследуется образом "обобщенных других" (вплоть до представлений об обществе в целом). Граница между "Я"- объектом и образом "обобщенных других" прозрачна и во многом относительна. "Я"-объект формируется как результат совместных действий и именно в таком качестве отделяется в рефлексии от "Я" субъекта. Тем самым образ "обобщенного другого" как посредник во многом предопределяет целостность складывающихся субъект-объектных отношений и на уровне индивида и на межиндивидуальном уровне в реальных "символических интеракциях" взаимодействиях. Способность дистанцировать себя от роли и роли между собой (ход, развитый учеником М. - И. Гофманом) задает в ходе общения "игру в роли" как механизм поддержания социального порядка. При естественной установке задание социальных дистанций в мире невозможно. Влияние идей М. надолго пережило их автора и вышло далеко за пределы социологии. В.Л. Абушенко
МИД (Mead) Маргарет (1901-1978) - американский антрополог, профессор Нью-Йоркского, Йельского, Колумбийского университетов, ученица Боаса и Бенедикт. Работала в отделе этнологии Американского музея естественной истории. В течение 40 лет изучала примитивные народы бассейна Тихого океана. Основные работы: "Взросление на Самоа" (1927), "Как растут на Новой Гвинее" (1930), "Пол и темперамент в трех примитивных обществах" (1935), "Мужчина и женщина: изучение полов в изменяющемся мире" (1949), "Преемственность в эволюции культуры" (1964), "Культура и преемственность. Изучение конфликта, поколений" (1970) и др. Главная тема творчества М. - "Культура и Личность" - охватывает несколько направлений исследований: культурно обусловленные методы воспитания, их влияние на развитие индивидуальности у детей; социальные источники конфликтов между поколениями (сравнение подросткового периода в архаических обществах и в странах Запада); предписываемые культурой способы мужского и женского поведения, зависимость сексуального поведения, соотношения материнских и отцовских ролей от принципов культуры; этнокультурные особенности психических процессов, закономерности формирования и проявления национального характера. М. разграничивала понятия социализации и ин-культурации, где первое обозначает социальное научение вообще, а второе - "реальный процесс научения, как он происходит в специфической культуре". М. выделяет три типа культур: 1) постфигуративные; 2) кофигуративные; 3) пре-фигуративные. Для первого типа характерно: неосознанность и медлительность изменений; чувство неизменной преемственности, обусловленное непосредственным контактом по крайней мере трех поколений. Прототипом постфигуративной культуры может быть изолированная примитивная культура, в которой мифологическое и близкое прошлое сливаются, а неизменность поддерживается вытеснением всего, что нарушает непрерывность и тождество. Условия, ведущие к изменениям в культурах постфигуративного типа существуют в скрытом виде. Кофигуративной является культура, в которой моделью поведения для людей, принадлежащих данному обществу, становится поведение их современников. Ко-фигурация начинается там, где наступает кризис постфигуративной системы (например, в результате уничтожения старшего поколения, развития техники, переселения, завоевания, смены вероисповедания, революции и т.д.). Стиль кофигурации, пределы ее проявления в поведении могут определять и старшие поколения. Постфигуративные элементы, придающие обществу устойчивость, присутствуют и в этом типе культуры в виде некритически воспринятых убеждений и ценностей и автоматически усвоенных поведенческих реакций. Постфигуративные культуры, согласно М., могут восстанавливаться с помощью господствующей религии, национального государства или в форме культур отдельных социальных групп. Утверждению кофигурации в качестве доминирующей формы передачи культуры способствуют, по мнению М., средства массовой информации. Обострение различий опыта поколений создает новую культурную форму - префигурацию, где старшие поколения учатся у младших. М. различала культуры, в которых дети обучаются в основном практически (на собственном опыте), но под руководством старших (learning cultures) и культуры, где существуют специализированные институты обучения детей (teaching cultures). Теоретические и культурологические исследования М. кумулируются в утопический проект создания всемирной "культуры участия", в которой приобретение человечеством семиотического и языкового единства будет возможно в результате технологической модернизации "третьего мира" и "революции метафор" в развитых странах, в ходе которой произойдет переориентация западной культуры с демонического понятия "ад" на живой образ "рая". Идеи М. продолжают оказывать влияние на этнографические (этнологические) и культурологические исследования, а также на социологическую школу символического интеракционизма. Н.Ю. Шило
МИКРОПСИХОАНАЛИЗ (греч. micros - малый и психоанализ) - направление современного психоанализа, являющее собой неоднородную совокупность модифицированных идей Фрейда, некоторых фрагментов молекулярной биологии, атомной физики, астрономии и метода, методики и специфической техники психотерапии, ориентированных на постижение основ и эволюции психоматериальных явлений и активное использование различных (преимущественно малых) биографических материалов пациентов в процессе врачевания. Как направление М. сформировался в середине 50-х 20 в. в результате деятельности итальянского психоаналитика Фанти и его последователей. В концептуальном плане М. придает особое значение интерпретации человека (его тела, духа и деятельности) как попытки, состоящей из постоянных и разнообразных попыток. В силу чего сама попытка осуществления чего-либо принимается в качестве универсальной, нейтральной психодинамической единицы и микродетали жизни. При этом попытки интерпретируются как произвольные и случайные психоматериальные актуализации "инстинкта попытки", придающего человеку его сущность и обладающего соответствующей "идэической" энергетикой. Гибкое структурное образование нейтральных попыток, независимое от зависящего от них человека, содержит в себе различные бессознательные представления, оказывающие значительное влияние на душевную жизнь и поведение человека. Считается, что в качестве универсальной опоры попыток выступает психобиологическая пустота, являющаяся источником жизни, основой человека и причиной бессознательного страха. В энергетическом контексте большое значение придается установлению связи между инстинктом попытки и нейтральным динамизмом пустоты, обладающей определенным энергетическим потенциалом. Одним из существенных элементов М. считается "микропсихоаналитический триптих", согласно которому три принципиально важных компонента индивида наследуются и в этом смысле не являются его собственностью. К ним относят: 1) клетки и кровь, 2) инстинкт попытки и его энергетический потенциал, 3) сновидения, представляющие собой продолжение одного и того же сновидения, через которое проявляется психическая пустота. М. ориентирован на выявление, фиксирование и анализ попыток, в силу чего бессознательное не является конечной целью исследования и зачастую изучается как попытка или совокупность попыток. В М. осуществлено увеличение продолжительности и частоты терапевтических сеансов: продолжительности одного сеанса около 3 часов, при частоте сеансов не реже 5 раз в неделю. Общая продолжительность лечения несколько месяцев. Микропсихоаналитические сеансы состоят из: практики свободных ассоциаций, анализа материала его жизненного и текущего опыта (т.е. событий, случившихся после последнего сеанса М.), исследования широкого диапазона личных документов пациента (родословного дерева, автобиографии, переписки, различных аудиовизуальных материалов, планов квартиры и т.д.), исследования звукозаписи сеансов данного пациента (сделанной без его ведома), разнообразных контактов микропсихоаналитика и анализируемого вне сеансов, частичного или полного анализа родственников, друзей и сослуживцев анализируемого. В 1973 была организована действующая поныне Международная ассоциация М. (почетный председатель Фанти). В.И. Овчаренко
МИЛЛЕНАРИЗМ - см. ХИЛИАЗМ
МИЛЛС (Mills) Чарльз Райт (1916-1962) американский социолог и публицист. Один из идеологов движения "новых левых". В 1939 закончил Техасский университет по специальности философия и социология. Работал в университете штата Висконсин под руководством Г. Беккера, где защитил докторскую диссертацию по социологии прагматизма. Первые работы посвящены социологическим концепциям знания, нововведений и мотивов, изучению логики и языков культуры. С 1945 - в Колумбийском университете, где занялся эмпирическими исследованиями, в частности, мелкого бизнеса и городской жизни. В 1954 предпринял попытку связать макроскопические и микроскопические методы социологического исследования, что положило начало третьему периоду его творчества. Занял социально-критическую позицию, выступив одним из основных критиков эмпирической социологии в американской традиции. В его концепции прослеживается влияние идей Веблена и М. Вебера. М. - виднейший представитель неомарксизма на американской почве, создатель "новой социологии" (как разновидности "радикальной социологии"). Сам свою позицию квалифицировал как среднюю между марксизмом и либерализмом. Основные работы: "Малый бизнес и гражданское благосостояние" (1946); "Беловоротничковый: американский средний класс" (1951); "Характер и социальная структура" (1953); "Властвующая элита" (русск. изд. - 1959); "Причины третьей мировой войны" (1958), "Социологическое воображение" (1959); "Марксисты" (1962), "Социология и прагматизм" (1964); "Власть, политика и народ" (1967) и др. Два лейтмотива творчества М. - тема властвующей элиты и роли интеллектуалов в обществе и тема культуры и социальной структуры. С позиций социальной критики оценивал состояния современного ему американского общества как кризисное, утратившее импульсы к своему развитию. Сложившуюся социальную структуру квалифицировал как разрушающую основополагающие человеческие ценности (свободу, творчество, способность к воображению и т.д.). Двигаясь в традиции, заложенной Р. Михельсом (1876-1936), Г. Моской (1858-1941) и Парето, развивал идею элитистской структуры общества. М. критикует взгляды, связывающие господство элит с их морально-психологическими особенностями, видя его причину в занимаемых элитами позициях в основных социальных институтах общества и образуемой этими институтами социальной структуре. Основной тип отношений между людьми отношения господства и подчинения, конкретизирующиеся в наборах социальных ролей, закрепляемых в институциональных порядках, комбинация которых определяет лицо социальной структуры. М. различает и исследует пять основных институциональных порядков современного общества, имеющих тенденцию к интегрированию в единое целое, - политический (власть), экономический (труд, техника, хозяйство, отчасти распределение благ), военный, семейный и религиозный. М. считал, что в современную эпоху есть больше оснований говорить о "политическом" или "военном" детерминизме общественной жизни, чем об детерминизме "экономическом", а также о господстве промышленной, политической и военно-бюрократической элит, нежели о господстве какого-либо класса. Классовая структура общества сохраняется, но формируется "новый средний класс" ("белые воротнички"), в силу уровня получаемых доходов и "вписанности" в институциональные порядки, не обладает импульсами к социальным изменениям. В силу этого господство элит достаточно иерархически "простроено", монопольно и идеологически привлекательно обоснованно (принцип борьбы за статус и признание в социальной структуре классового индустриального общества). В связи с этим М. резко критикует сторонников плюралистических концепций власти (Рисмен и др.). Единственной группой, способной противостоять этим тенденциям и возродить "великую американскую общественность" времен Т. Джефферсона, М. признает интеллектуалов (прежде всего социогуманитарную интеллигенцию) в силу их особого места в культуре общества. Культура рассматривается им как "тотальность", равнозначная социальной структуре. Культура - это интеллектуальные и моральные области человеческого бытия, способы мышления и чувствования, воображения и восприятия. Культура суть общий знаменатель духовных способов освоения человеком окружающего мира. В связи с этим М. вводится понятие "нации-государства" как институционального "культурного" носителя социальной структуры. В культуре, вслед за Ч. Сноу М. выделяет две области: связанную с естественнонаучным знанием ("фальшивую", "претенциозную", "двусмысленную") и связанную с социо-гуманитарным знанием. Последнюю, в условиях отсутствия социальной науки представляет литература, которой никогда не хватало "интеллектуальной ясности". В современном обществе ее место должна занять прежде всего социология ("новая социология", порождающая "социологическое воображение"). М. всегда отстаивал тезис о влиянии идей, взглядов и мнений на ход исторического развития. Здесь же он усиливает требование их критической обоснованности, что позволило бы задать новый знаменатель человеческому существованию (через набор понятий и категорий способов мышления и восприятия, которыми должен руководствоваться современный человек). С точки зрения культуры важно правильно определить эпоху. М. считает, что на смену Античности, Ориентализму (неправильно определенному как "Темные века") и Новому времени приходит четвертая эпоха. Она характеризуется тем, что обнаруживает историческую ограниченность всех понятий и представлений европейской культуры, их нарастающую дезорганизацию, их неоперационализируемость (т.е. неприменимость к современным реалиям). Это эпоха краха идей Просвещения (идей достижения прогресса посредством разума, идей демократии и науки как механизмов достижения благоденствия, идей либерализма и социализма и т.д.). В современных структурах идеи разума и свободы стали, как минимум, спорными, а идеи классового сознания (Маркс) и психоаналитической терапии (Фрейд) как средство "прояснения" разума вообще утратили под собой какую-либо реальную почву. Увеличение рационализации жизни не ведет к росту свободы человека. Технологическое изобилие плохо отражает критерии культурного и человеческого прогресса. Возможны рациональность без разума и разум, не обладающий высокими качественными параметрами, т.е. отчужденный разум (как отсутствие свободы разума в человеческом бытии). Отсюда центральный вопрос современной эпохи - вопрос человеческой индивидуальности. Задача философии и науки - определение природы человека и предела его возможностей. Необходим анализ факторов, порождающих и противостоящих возможному наступлению эпохи "жизнерадостного робота". Порождающий источник, в конечном итоге, - властвующие элиты, "замыкающиеся на себя" и изживающие принципы свободного критического мышления. Противостоит этим тенденциям неотчуждаемость человека, его постоянный интеллектуальный вызов бытию, независимость и критичность его мышления. В разной мере эти проблемы исследовали, согласно М., Маркс, Фрейд, Дж. Мид, Хорни и др. Однако уровень задачи требует порождения "третьей" культуры, "новой социологии" ("социологического воображения"), противостоящей как ограниченности "высокой теории" (Пар-сонс), так и "абстрактного эмпиризма" (П. Лазарсфельд). В.Л. Абушенко
МИЛЛЬ (Mill) Джон Стюарт (1806-1873) - основатель английского позитивизма, экономист, этик, логик, теоретик либерализма. Член палаты общин английского парламента (1865-1868). М. внес значительный вклад в становление социологии и разработку эмпирических методов социальных исследований. Обращения М. к проблемам социологии было вызвано неудовлетворенностью утилитаристской моделью анализа поведения человека и концепцией "экономического человека", слишком упрощающих реальность и не учитывающих влияния многообразия факторов социальной и культурной среды. М. много сделал для пропаганды в Англии идей Конта. Однако между их социологическими взглядами существуют принципиальные различия: Конт социологический реалист, М. - последовательный номиналист. В связи с этим М. полагал, что универсальный характер имеют только законы индивидуальной психологии. Потребность же в социологии вытекает из факта невозможности наблюдения человека вне социальных связей. Однако законы социологии обладают потенциалом объяснения (необходимо лишь предостерегаться от необоснованных экстраполяции абстрактных представлений). Психологический редукционизм приводил М. к выводам о том, "что все общественные явления суть порождения человеческой натуры". Разногласия между М. и Контом были первой в истории социологии версией спора между психологизмом и социологизмом, редукционизмом и холизмом. Экономические и социологические взгляды М. изложены в работе "Основания политической экономики с некоторыми приложениями к общественной философии" и в монографии "Огюст Конт и позитивизм" (1865). М. известен также разработкой индуктивной логики и попыткой эмпирического обоснования с ее помощью социологии. Индуктивная логика трактовалась им как методологическая основа обобщения фактов и доказательства выводов. Он впервые разработал основные схемы логического анализа причинно-следственных связей в социальном эксперименте: методы единственного сходства и единственного различия, сопутствующих изменений и остатков ("Система рассудочной и индуктивной логики". Тт. 1-2, 1843). Ориентируясь на образцы естественных наук, М. придавал большое значение применению в социальных науках статистических методов. Однако возникшие методологические проблемы привели его к отрицанию возможности применения эксперимента в социальных науках. Философские идеи М. в основном развивали принципы этического утилитаризма Бентама ("Утилитаризм", 1863) с позиций либерального реформатора. Заметно влияние на него Беркли и Юма. Другие работы М.: "О свободе" (совместно с женой Г. Тейлор, 1859), "Размышления о представительном правлении" (1861), "Утилитаризм" (1861), "Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона..." (1865), "Подчиненность женщины" (1869), "О религии" (очерки, опубликованы посмертно, 1874) и др. А. П. Лимаренко
МИЛЮКОВ Павел Николаевич (1859-1943) - русский социолог, историк, общественный деятель. Приват-доцент Московского университета (1886). Читал лекции по всеобщей истории в Софийском Высшем училище (1897). В тюремном заключении (1901-1902). В 1903 читал курс лекций в США на тему "Россия и ее кризис". Один из основателей партии кадетов (1905). Депутат третьей и четвертой Государственных Дум. Министр иностранных дел во Временном правительстве (март-апрель 1917). Эмигрировал (1920). Выступал против сотрудничества русских эмигрантов с Гитлером, приветствовал победы Советской Армии в годы второй мировой войны. Основные работы: "Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев" (1893), "Очерки по истории русской культуры" (1896-1903), "Интеллигенция и историческая традиция" (1910), "История второй русской революции" (1921-1924), "Эмиграция на перепутье" (1926), "Россия на переломе" (1927), "Республика или монархия" (1929) и др. Общественно-политическим идеалом М. была идея европейски организованного правового государства парламентского типа. (Магистерская диссертация М., защищенная им в 1892, была посвящена обоснованию европеизации России как имманентного и объективного процесса). Следствием явилось его всемерное и осознанное противостояние как идеологии славянофильства, так и теориям революционного марксизма. Детерминанты социального развития "национальных организмов" (базовое понятие в его понимании для научной реконструкции исторического процесса) М. усматривал в эволюции духовной культуры, преломляющейся в разнообразных репертуарах межпсихического взаимодействия индивидов. М. не разделял религиозный пафос авторов сборника "Вехи", полагая, что религиозный морализм - это прошлое для России. М. отказывался рассматривать и оценивать постоктябрьские реалии России исключительно в контексте антинародности и антигуманной сущности нового режима. Разделяя ориентации подавляющего большинства эмигрантов на желательность и оправданность насильственного свержения советской власти, М. тем не менее был убежден в том, что осуществившийся поворот событий не был случайным, соответствовал определенным тенденциям развития самодержавия и поэтому нуждается в серьезнейшем изучении, продуктивном даже самом по себе. А. А.Грицанов
МИРОВОЗЗРЕНИЕ - система взглядов на мир и место человека в этом мире, во многом определяющая отношение человека к этому миру, другим людям, себе самому и формирующая его личностные структуры. М. возникает как сложный результат практического взаимодействия психически нормального человека с окружающей действительностью - природой и обществом. М. определяет социальное самочувствие, самосознание личности, ее ценностные ориентации, оценки и поведение. М. относительно автономная и устойчивая система внутренних детерминант жизнедеятельности человека. Социально-философский подход к проблеме М. обнаруживает его несводимость к теоретической, осознанной форме. М. предстает в виде целостной, многоуровневой, сложно организованной системы социальных установок, обладающей фундаментальными для жизнедеятельности личности функциями. В системе М. слиты воедино мысли и чувства, побуждение (воление) и действие, сознательное и бессознательное, слово и дело, объективное и субъективное. Идеи и идеалы лишь завершают, рационализируют, интегрируют М., придают ему осознанный характер. Индивидуальная жизнедеятельность, социальная практика и окружение человека выступают предпосылками возникновения устойчивых и целесообразных форм его социального поведения задолго до того, как исторически и индивидуально осознаются и приобретают теоретическую форму (а иногда так и не осознаются при жизни данного поколения) объективные закономерности его общественного существования. Истории известны различные виды М.: магическое, мифологическое, религиозное, философское, научное, а также различные смешанные их типы. Генезис системы М. обусловлен возрастными особенностями личности. М. возникает в раннем возрасте в сфере субъективно неосознанных, наивных, стихийных практических социальных отношений индивида. В нем в нераздельном сплаве слиты ощущения, чувства, желания, потребности, интересы, воля, побуждения, неосознанные стремления. На основе обобщения первичного социального опыта под влиянием воспитания и практического обучения формируется специфическая внутренняя схема, структура поведения, особая его программная матрица. Устойчивые и сохраняющиеся в системе М. планы, схемы, программы социального поведения личности по отношению к ее сознанию оказываются первичным, практически объективно обусловленным мировоззренческим уровнем. Элементами его выступают способности, навыки, сноровка, умения, практические способы организации деятельности во времени и т.д. В подростковом и юношеском возрасте система М. дополняется уровнем рационального мышления, т.е. системой идеалов, целей и ценностей. Формируется сфера рефлексии, интроспекции, самосознания личности, где систематизируется, оценивается и корректируется уже сложившаяся ранее мировоззренческая ориентация. Элементами этого уровня выступают потребности, мотивы, интересы, идеалы, принципы, цели и убеждения личности. Завершающим уровнем системы М. выступает совокупность субъективно осмысленных "результатов" собственной деятельности, что воплощается в личностной оценке наличного и желаемого статуса взрослой личности. Таким образом, субъективно усвоенные программы социальной деятельности, рационально, вербально выраженные ее принципы и, наконец, субъективно представленные и оцененные результаты социальной деятельности индивида (или группы) образуют макроструктуру системы М. М. - фундаментальное социальное качество индивида, его формирование каждый раз, с каждым новым поколением воссоздается снова и снова как задача исторически непреходящая. Для взрослого психически нормального человека система М. выступает внутренним законом его жизни, утвердившимся в результате сложного процесса познания окружающей действительности, самопознания и самооценки. По отношении к самой личности М. выступает первичным субъективным феноменом, внутренне обусловливающим ее поведение. М. превращает это поведение в относительно автономный, ответственный акт. Формируясь первоначально как некое следствие предшествовавших социальных связей и практического опыта индивида, М. затем превращается во внутреннюю причину, детерминирующую всю совокупность последующего его социального поведения в виде соответствующие идеалов и норм. Генезис М., а затем и его сознательное формирование представляет собой прежде всего сложную практическую и когнитивную самодеятельность субъекта. На разных этапах преобладающее значение могут получать либо внешние воздействия и влияния, либо внутренняя активная позиция субъекта. Поэтому весь процесс может подвергаться значительным внешним целенаправленным общественным воздействиям. Так, существенными средствами манипулирования формированием принципов социального поведения личности оказываются специфические материальные и духовные условия жизни; ограниченные возможности культурного развития; препарированная, неполная и неадекватная социальная информация и т.д. Тем самым индивид намеренно лишается возможности свободного и осознанного выбора собственной социальной ориентации. Система М. личности всегда специфична и отражает индивидуальные особенности ее жизнедеятельности. Но в исторических условиях тоталитарного общества активно и агрессивно насаждаемые идеи способны формировать внешне однородную мировоззренческую ориентацию значительных масс людей, насильно подчиняя их индивидуальность той или иной излюбленной социальной идее (как результат фанатизм: религиозный, националистический, коммунистический). Социальной основой и целью прогрессивного демократического развития общества выступает свободный самодеятельный человек, самостоятельно формирующий свой внутренний субъективный мир и принципы жизнедеятельности, сознательно выбирающий условия своего социального существования. Система М. как социальное "ядро" личности обусловливает ее целостность, ответственность, рациональную и адекватную ориентацию в обществе. И.И. Жбанкова
МИСТИКА (греч. mistikos - таинственный) - сакральная религиозная практика, направленная на достижение непосредственного сверхчувственного общения и единения с Богом в экстатически переживаемом акте откровения, а также система теологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регулирование этой практики. Нулевым циклом развития М. можно считать архаические оргиасти-ческие культы, реализация которых имела своей целью снятие в момент ритуального действа границы между профан-ным миром человека и сакральным миром духов предков. В вероучениях нетеистского типа закладываются основы М. как специфической практики, ориентированной на растворение в Абсолюте посредством специальных медитативных техник. Так, веданта основана на учении о соотношении атма-на (индивидуальной познающей души) и брахмана (безличного Абсолюта); истинное знание (видья) есть знание брахмана (брахмавидья), и оно достижимо лишь посредством снятия индивидуального атмана в брахмане, созерцательного растворения в нем, что предполагает не только осознание разницы между вечным бытием Абсолюта и преходящим быва-нием невечного, но и аскетическое самоограничение: отказ от преходящих благ, стремление к освобождению от невечного и обладание шестью средствами для этого освобождения (спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточением и верой). Аналогично - постижение дао в даосизме, шуньяты в буддизме и др. Зрелая М. (М. в собственном смысле этого слова) оформляется в вероучениях, относящихся к такому направлению, как теизм. В контексте теистской трактовки Абсолюта как личности ("живой Бог" христианства, иудаизма и ислама) М. выстраивается на принципиально иной - коммуникативной - основе: мистическое единение индивидуальной души с Богом осмысливается как диалог, личное и личностно остро значимое общение, духовное единство, которое принципиально недостижимо односторонним усилием мистика, но предполагает обоюдность стремления в диапазоне от "нашла ли ты, душа моя, что искала? Ты искала Бога и ты нашла отклик его" у Ансельма Кентерберийского - до "ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали" у Бернара Клервоского. Сам богоис-кательский порыв мистика мыслится как внушенный Богом: "от самого источника истины исходит некое увещевание, понуждающее нас памятовать о Боге, искать его и страстно... жаждать" (Августин). Кульминационный момент и, собственно, цель и результат сакрального диалога души с Богом понимается в М. как откровение Божье - акт божественного волеизъявления и дар милости Божьей. В семантическом плане источником становления теистической М. выступает неоплатонизм, в нормативном - разработанная в рамках патристики модель жизни христианина как постижения Христова приближения к нему, в контексте чего ступени совершенствования личности оказываются ступенями приближения его к Богу (Ориген, Игнатий Антиохийский и др.), а лицезрение истины понимается как сверхчувственное озарение души милостью Божьей (Августин). Окончательное конституирова-ние М. теистского типа связано для христианства с текстами Псевдо-Дионисия Ареопагита, переведенными позднее на латынь Иоанном Скотом Эриугеной: именно к Ареопагити-кам восходит базовая проблематика и понятийно-терминологические средства М., включая и сам термин "М.". Как для нетеистского, так и для теистского типа М. исходным условием формирования является высокое развитие религиозного сознания и сознания в целом, ибо М., во-первых, предполагает осмысление предмета веры в качестве трансцендентного миру, а, во-вторых, фундаментальным для мистического познания является принцип сверх- и надрацио-нальности, сознательного отказа от рационально-логических методов, имплицитно предполагающего не только овладение последними, но и рефлексивное осмысление их, что возможно лишь на базе зрелых форм философской культуры (см., например, мистические установки древнегреческого пифагореизма). В рамках оформившегося христианства М. конституируется как способ непосредственного квазиинтеллектуального богопознания, основанного на сверхразумном созерцании и чувстве, - в противоположность такому рационализированному его способу, как схоластика. Последняя либо ставится в подчиненное положение по отношению к М. (см. базовую концепцию аббатства де Сен-Виктор в Париже, основанного в 1113 центра средневекового мистицизма в Европе, которая предполагала трехстадийность познания, восходящего от эмпирического познания чувственного мира - через рассудочное познание духовного мира человека - к высшему созерцательному сверхчувственному и сверхрациональному постижению абсолютной истины Божьей), либо же отвергалась вовсе (см., например, радикальную позицию цистерцианского ордена, искоренительские тенденции по отношению к номинализму со стороны Бернара Клервоского, францисканское неприятие "книжной учености" и т.п.). - В любом контексте за М. оставался приоритет в адекватном постижении Абсолюта. Аналогичен статус Каббалы в иудаизме и альтернативного схоластическому каламу исламского суфизма ("мелочные споры о богословских или юридических тонкостях нужно заменить великим чувством устремленности к Богу" - Абу Хамид ал-Газали). Вместе с тем, фундаментальным для М. является признание неверба-лизуемости мистического опыта в силу его богоданности: "не опишет язык, не передаст никакое красноречие, ибо область его - иная область, и мир его - иной мир" (Ибн Туфейль). В этой связи в рамках М. исчерпывающе адекватное постижение абсолютной истины оказывается неинтерсубъектив-ным, а содержание откровения в принципе не может быть реконструировано рационально-логическими средствами ("Было, что было, а что - не сумею сказать. Думай, что благо, но лишь не проси передать" - Абу Хамид). В этом контексте христианская М. культивирует в качестве своего обоснования восходящую к Ареопагитикам апофатическую теологию в противоположность развиваемой схоластикой катафатической: трансцендентный Бог может быть выражен лишь через отрицательные определения, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и сигни-фикаций (см. Апофатическая теология, Катафатическая теология). А внетеологическая мистическая литература делает акцент на метафорических формах выражения, реализуясь как правило, в жанре аллегорической поэзии (см. Откровение). В целом, центр тяжести приходится в М. отнюдь не на концептуально-теоретические изыскания и вообще не на поиск средств выражения, но на специальную мистическую практику, имеющую своей целью непосредственное узрение истины в акте, выступающем для человека - как озарение, а для Бога - как откровение. Акт откровения экзальтированно экстатически переживается мистиком и сопровождается экстраординарными состояниями сознания: транс; автоматическое говорение с включением в речь слов на несуществующих языках (глоссолалия - греч. glossa - непонятное слово и lalein - говорить); галлюцинации; спровоцированные нерефлексивной аутосуггестией фантомные переживания - вплоть до появления стигматов и т.п. Понимание откровения как изъявления Божьей милости не снимает акцента с проблемы готовности мистика услышать глас Божий, - в этой связи мистическая практика предполагает овладение специальными психотехническими приемами сознательного введения себя в соответствующее состояние. Центральным смыслом всех вариативных приемов этого ряда выступает подавление индивидуальности сознания, понятое как освобождение пути для слова Божьего, ибо в момент откровения устами мистика будет говорить Бог: "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога.., ты должен вылить вон и выбросить тварей" (Мейстер Экхарт). Так, глоссолалия трактуется как "иные" ("ангельские") языки, которые подлежат истолкованию, - субъект же понимается в данном случае не как сознательный провозвестник истины (пророк), но лишь как проводник слова Божьего. Любые рефлексивные установки выступают в этом контексте только как помеха, что выражается в аксиологической установке М. на личное самоотречение: "к Богу поспешал я и преткнулся о самого себя" (Ансельм Кентерберийский). В этой связи целью практикуемых М. психотехник является "спокойствие души", фактически означающее поступательное отчуждение собственной внутренней сути: отрешаясь от внешних сует и освобождаясь от пут мирского, душа "перестает проявлять себя" (Мигель де Молинос) и может служить рупором Божьим (идеал пратьядхары как отвлечение от внешних предметов и достижение абсолютного покоя с полным угасанием растворяющегося в Абсолюте сознания в йоге; практика медитации в веданте; последовательный отказ от себя в христианских монашеских обетах: обет нестяжания как отречение от земных благ, обет целомудрия как отречение от своего тела и обет послушания как отречение от свободы воли и духа); названия многих мистических течений связаны с понятием покоя: исихазм, квиетизм и др. К частным психотехническим приемам достижения этого покоя относятся: 1) сосредоточение сознания на исполненных сакральным знаковым смыслом пространственных или вербальных фигурах (соответственно: янтры и мандалы в индийской М., крест в христианстве, тексты мантр в индуизме; православная "Иисусова молитва", предполагающая тысячекратные повторения имени Христова; бесконечные ритмичные восклицания в католических молитвах); 2) специфические неподвижные позы и аутосуггестивная регулировка дыхания и кровообращения (дхьяна и йога, исихазм, "умное деланье" в православной М.); 3) особые предельно быстрые движения и специальные танцы с выверенными ритмом и темпом, предусматривающие резкие смены правого и левого боковых наклонов и длительные наклонные вращения, провоцирующие существенные перепады церебрального давления, имеющие своим следствием галлюцинаторные состояния сознания (ран-неисламское дервишество, суфизм); 4) использование медикаментозных галлюциногенов (классический пример - исламская мистическая секта гашишинов, практиковавшая наркотическое отравление как средство достижения транса). Трактовка материального (в том числе и телесного) как аксиологического минимума ведет в теизме к пониманию души как "искры Божьей, только смешанной с плотью" (Гуго де Сен-Виктор), "Божественной искры в телесной оболочке" (хасидизм), "Божьего огня, стремящегося к Богу из телесных оков" (суфизм). - В этой связи неотъемлемым элементом мистической практики является "умерщвление плоти", понятое как путь к освобождению духа: от ограничения себя в пище (посты), сне (бдения), удовлетворении сексуальных потребностей (целибат), общении (отшельничество и монашество в целом: греч. monachos - одинокий) вплоть до самоистязания (самобичевание у флагелланов (лат. flagellum - бич) и "хлыстование" в хлыстовских радениях, вериги и власяницы у православных юродивых и кликуш и т.п.). Два обрисованных обстоятельства (неинтерсубъективность мистического опыта и протекание акта откровения в пограничных неконтролируемых рефлексивно состояниях сознания) делают невозможным приобщение к мистической практике посредством освоения традиции и делают необходимым личное курирование новичка носителем мистического опыта, что выдвигает в М. на передний план фигуру обладающего "теургической силой" (см.: Теургия) наставника: гуру в индуизме, старца в исихазме, пир-дервиша в суфизме, цадика в хасидизме и т.п. Однако, овладение всеми описанными приемами выступает не более, как внешнее по отношению к главному содержанию мистической готовности к экстазу откровения - страстной любви к Господу и напряженному желанию озарения: "Мой Бог - любовь, любовь к нему - мой путь. // Как может с сердцем разлучиться грудь? "(Омар Ибн ал-Фарид). Все упражнения в аскезе выступают лишь средством совершенствования любви к Господу ("Одному Господу и честь, и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом любви" - Бернар Клерво-ский). И более того, "целомудрие без любви будет в цепях в аду: оно так же бесполезно, как светильник, внутри которого нет огня" (У. Ленгленд). Акцент на чувстве и отсутствие необходимости в специальной теоретической подготовке ("книжной учености") для постижения абсолютной истины делают мистическую парадигму богопознания привлекательной для плебса, что находит свое наиболее яркое проявление в возникновении новых мистических направлений и мистически окрашенных массовых движениях в переломные периоды истории того или иного вероучения. Так, кризис христианства 11-12 вв., вызванный предельной институциа-лизацией церкви, приобретшей в глазах мирян облик не столько утешительницы и заступницы, сколько карающего социального органа (равно как клирик теряет образ "пастыря доброго", приобретая черты бюрократического чиновника со всеми присущими ему качествами, начиная с симонии), был усугублен предельной концептуализацией вероучении в рамках и усилиями схоластики, фактически поставившей вопрос о возможности спасения в зависимость от знания латыни. - Христианство оказывается перед лицом угрозы превращения в ритуализированную формализованную религию с высоким образовательным цензом, реально недоступную для низших слоев, - паства отшатывается от пастырей. - В этот период параллельно оформляются когерентные течения иохамитов, амальрикан и вальденсов - от имен Иоахима Флорского (Джоакино де Фьоре, 1132-1202), Амальрика из Бены и Пьера Вальда (Вальдо). В основе учений лежали представления о трехфазности исторического процесса, соответствующей трем ликам Троицы: так, согласно Иоахиму Флорскому, Ветхозаветная эра, соответствующая ипостаси Бога-Отца, моделирует отношение человека к Богу как рабское подчинение господину, Новозаветная, соответствующая ипостаси Бога-Сына, - как отношения сыновней любви к отцу, а соответствующая Духу Святому эра "небуквенного Евангелия", эра всеобщей любви, бедности, евангельской чистоты и аскезы - как личные духовно-интимные отношения, в земной жизни открывающие человечеству непосредственное созерцание истины Божьей. (Идея не нова и восходит к библейскому тексту книги Пророка Осии: "И будет в тот день, говорил Господь, ты будешь звать меня "муж мой", и не будешь более звать меня "Ваали" (господин М.М.)... И обручу тебя мне в верности и ты познаешь Господа" (Ос, 2, 16-20). Амальриканство аналогичную структурировку исторического процесса дополняет пантеистической идеей субстанциальности Бога: "все есть Бог", и каждый христианин - "подлинная часть тела Христова"; Божественная любовь как воскресение есть слияние души "воскресшего" с Богом и спасение, причем "искра Божья" в душе человеческой в своем стремлении к соединению с "Божественным светом" не нуждается в иерархии клира. Аналогично, в 1207-1209 Франциск Ассизский основывает братство миноритов ("братцев", "меньших братьев": от дихотомии богатых или старших - popolo grasso - и бедных, меньших - popolo minuto), базирующееся на идее реставрации исходной евангельской ("христовой") веры как непосредственного чувства и на проповеди всеобщей нищеты и братской любви "ко всем творениям". Поведенческий образ брата (fra) и парадигмальная мировоззренческая установка на мажорное мировосприятие (см. гимн Франциска "Кантика брата Солнца, или хвала творениям") оказываются чрезвычайно привлекательными, - францискан-ство становится знамением времени (согласно легенде, папе было видение о том, как нищий Франциск поддержал плечом пошатнувшийся Латеранский собор). Типологической параллелью данных христианских направлений выступает в иудаизме более поздний хасидизм, распространившийся среди еврейского населения Украины и Польши (13-18 вв.) и основанный на тезисе о том, что искреннее молчание безграмотного простолюдина ближе к Богу, нежели спекулятивно-казуистические умствования теоретизирующего раби. Индивидуальный мистический опыт слияния с Богом через "отмену материального наличествования" дополняется в хасидизме социально-мистической программой осуществления святой, а - следовательно - и радостной жизни здесь и сейчас, не дожидаясь эсхатологического финала, что изоморфно соответствует идеям иохамитов и амальрикан и типологически сопоставимо с образом жизни, проповедуемым францискан-ством. Содержательно названные направления М. приводили в своем развитии к пантеизму (Давид Динанский), практически - послужили идейной программой социальной смуты: крестьянские войны средневековья непременно ставят своей целью реальное воплощение идеала всеобщего равенства в "святой нищете и любви" (см., например, мятеж казненного в 1307 Дольчино, чье учение, дошедшее до нас на допросных листках инквизиции, основано на идеях Иоахима Флорского об эре всеобщего "евангельского общежития в чистоте и братстве" и на идее Франциска Ассизского о "святой нищете"; аналогично - движение "лионских бедняков" (вальденсов), крестьянские войны во Франции и Германии, чешское гуситское движение, выступившее под лозунгом преобразования богатой церкви по образу раннехристианских общин и установления "евангельского царства всеобщего нищего братства"). В обрисованном контексте можно говорить об амбивалентности статуса М. в структуре религиозного сознания: с одной стороны, мистическая практика конституируется как ортодоксальная (в христианстве, например, начиная с Августина, мистическое богопознание объявляется высшим и "венчающим собою постижение истины"), с другой - среди казненных святой инквизицией еретиков мистики составляют подавляющее большинство. Идеи и Иоахима Флорского, и амальрикан, и вальденсов были осуждены IV Латеранским Собором (1215), против альбигойской ереси (катары и вальденсы) было направлено учреждение I инквизиции и так называемые альбигойские войны по искоренению ереси (знаменитое взятие Тулузы с лозунгом "Господь отличит агнцев своих"), решение Парижского Собора (1209) об эксгумации останков Амальрика с целью "выбросить в поле на неосвященной земле" и массовые сожжения амальрикан и т.д. Показательна в этом отношении судьба фран-цисканства: с одной стороны, Франциск, канонизированный в 1228 и объявленный покровителем набожной Италии, является одним из наиболее почитаемых святых католической церкви, с другой - известны гонения на миноритов. Примечательно, что францисканский орден, конституированный по всей форме институциальности, становится одним из наиболее богатых и наиболее консервативных: получившие право преподавания в университетах и участия в деятельности инквизиции представители францисканского ордена оказались предельно далекими от чуждых всякой учености отшельников Умбрии. Уже в 1266 по настоянию общего собрания ордена Бонавентурой не только систематизируется и концептуализируется учение Франциска, но и создаются "новые" легенды о нем, упраздняющие прежние, автохтонные как неистинные (так, замалчивается предсмертный завет Франциска не трогать устав даже под предлогом толкования, его контакт с основательницей францисканского ордена клари-сок Кларой, дабы "не поощрять снисхождения к женскому обществу", хотя сама Клара в 1255 была канонизирована). На основе во многом сходных с основоположениями М. идей деформализации веры и непосредственности контакта души с Богом вырастает христианский протестантизм. В принципе, в своем возникновении он питается теми же корнями, что и М.: - последовательное выдержанное в духе теизма доминантное акцентирование внутренней интимной веры как аксиологического приоритета (отказ от католической концепции "добрых дел"), - принцип sola fide ("единой веры") как единственно возможное основание спасения в протестантской сотериологии, понимание диалога души с Богом как непосредственного и внеобрядного (основанного только на Писании и индивидуальном откровении, - принцип открытости Писания для толкования любым верующим и отторжение спекулятивного богословия (См. Лютер о теологии как "блуднице диаволовой"), - совпадения могут быть обнаружены даже в частностях: например, "очищение сердца слезами" в исихазме и "сокрушение сердца" в протестантизме как истинный путь к Богу). Однако, даже далекий от еретической или протестантской окрашенности ортодоксальный вариант М. представляет собой в контексте теизма весьма парадоксальный феномен. Сама идея возможности духовного единения с Господом, возвышение индивида непосредственно к постижению Божественной истины, объективно представляет собой наиболее кощунственное проявление гордыни как наипервейшего из смертных грехов - superbia. To, что в ересях выражено в эксплицитной форме (тезис амальрикан о воплощении в экстатирующем М. самого "Бога бессмертного"; знаменитое "Я - истина" ал-Халладжа в суфизме; трактовка хасидизмом человека как лестницы, "вершиной своею упирающейся в небо") имплицитно заложено в любой мистической практике как ставящей своей целью постижение абсолютной истины Бога. В христианском контексте при беспроблемной внешней оценке М. близка к кощунству и с точки зрения второго смертного греха - luxuria. Трактовка откровения как экстатичного разрешения напряженной остро личной любви к Богу посредством единения с ним с неизбежностью ставит вопрос о природе этой любви, и акцентуации мистических текстов с очевидностью сдвинуты в сторону интимной ее трактовки (см., например, описание акта откровения от имени души у классика европейской М. Гуго де Сен-Виктора: "Что это за сладость касается меня при воспоминании о Нем и так сильно и сладко поражает меня, что я вся как бы отчуждаюсь от себя самой? Желания наслаждаются,... и как бы внутри себя держу что-то в объятьях любви... Сладостно мучается дух... Неужто это Возлюбленный мой? "). Даже метафоры рафинированно интеллектуальных мистиков типа Бернара Клервоского неожиданно натуралистичны: "В мистическом экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует, как перси ее наливаются током сострадания: только надави их - и дивное брызнет молоко". Слова Пророка Иоанна "Бог есть любовь" перестают восприниматься как аллегория. Эротическая терминология брачной символики христианского обряда наполняется в М. всей полнотой исходного смысла и фактически перестает быть метафоричной; фантомный брак души с Христом зачастую переживается мистиком в формах неприкрытой сексуальности (см. П. Бицилли об эротических эффектах мистической экзальтации). Знаменательно, что данный физио-логизм в полной мере осознается уже в рамках средневекового христианства, но не только не осуждается, но, напротив, оценивается в аксиологической системе христианства чрезвычайно высоко (см. трактат Жака де Витри с сюжетом о благочестивой и набожной девице, которая якобы ежегодно "со дня Благовещенья начинала полнеть и испытывала движения младенца, пребывая в блаженстве неизъяснимом", - в ночь на Рождество "живот ее опадал и в груди в изобилии появлялось молоко"). Более того, можно говорить не только о стихийных всплесках подавленного аскезой эротизма, но и о сознательно культивируемой сексуальности мистической практики (например, практикуемое бенгинками целенаправленное эротическое перевозбуждение с последующим его подавлением сознательным усилием как способ вхождения в экстатическое состояние). Мистическими текстами говорит вы тесненная за пределы аксиологической легитимности и ищущая легального культурного жанра для своего выражения эротическая составляющая средневековой культуры (см. Секс). Примечательно, что в исламе, не акцентирующем аскезу (приписываемый Мухаммеду тезис "нет дервишества в исламе", описание рая как феноменального гарема в "Мухамеддите" и т.п.), брачная символика М. остается только знаковым кодом, аллегорическим средством выражения (наряду с равноправными другими - см. Откровение). Это в определенной мере объясняет различный статус М. в рамках христианства и ислама: если суфии изначально преследовались, то христианские мистики канонизировались (ср. судьбу основоположников христианской и мусульманской М.: ал-Халладж казнен как еретик, Бернар Клервоский влиятельнейшее лицо своего времени, советник монархов и пап). Наряду с конфессиональными формами М. могут быть выделены и внеконфес-сиональные (оккультные) ее формы: теософия как концептуализация индивидуально-мистического опыта без опоры на систету догматов конфессионального вероучения (от опытов Парацельса до спиритических сеансов Блаватской) и антропософия как оккультно-мистическое учение о человеке - носителе тайных духовных сил, которые могут быть зафиксированы и изучены экспериментальным путем (месмеризм и аналоги). Мистическая традиция оказала значительное влияние на развитие не только религиозного сознания, но и культуры в целом. Так, применительно к Европе, в лоне М. оформились многие установки менталитета, вошедшие в золотой фонд европейской культуры, - прежде всего это касается оформления акцента на индивидуальной духовной жизни, ее эмоциональном содержании, что оказалось важным противовесом универсалистско-рациональной установке на интеллектуализм в трактовке сознания и психики. В рамках апо-фатической теологии были выработаны многие понятийные средства, воспринимающиеся ныне как имманентные философскому категориальному аппарату (именно Мейстер Эк-харт, например, создал классический немецкий философский язык). Мистицизм и спиритуализм могут быть прослежены среди других тенденций развития европейской философской мысли (И. Тоулер, Г. Сузо, Сведенборг, Беме, Л.К. де Сен-Мартен, Ф.К. Баадер, Шеллинг, Бергсон и др.); мистический идеал "свободного царства" переосмыслен в концепции бого-человечества В. Соловьева, идея постижения истины посредством специфического опыта - в прагматизме; социальные аппликации М. - в марксизме (идеал коммунизма как парафраз "Эры Вечного Евангелия" Иоахима Флорского, нравственная парадигма "человек человеку - друг, товарищ и брат" как рецитация идеалов всеобщего братства, равенства и любви у Дольчино и Франциска); выдвинутая апофатической теологией программа отказа от констатации всеобщности фактически изоморфно воспроизводится в позитивистском отказе от "метафизических суждений всеобщности" (см. Витгенштейн о позитивизме как "благородном молчании буддистов"); остро личностные трактовки индивидуального душевного опыта - в экзистенциализме (см. Бубер о генетической связи экзистенциализма с хасидизмом), идея непосредственного диалога с Богом - в диалектической теологии и диалогическом персонализме. (См. также: Откровение, Исихазм, Суфизм, Каббала, Апофатическая теология). М.А. Можейко
МИТИН Марк Борисович (1901-1987) - советский большевистский идеолог и организатор государственной, официальной философской мысли. Окончил философское отделение Института Красной профессуры (1929). Зам. директора Академии коммунистического воспитания, зам. директора Института философии, главный редактор журнала "Под знаменем марксизма" (1930-1944), директор Института марксизма - ленинизма при ЦК КПСС (1939-1944), главный редактор журнала "Вопросы философии" (1960-1967), зам. академика-секретаря отделения философии и права АН СССР. Академик АН СССР (1939). Основные работы: "Боевые вопросы материалистической диалектики" (1936), "За материалистическую биологическую науку" (1949), "Философия и современность" (1960), "Опыт Октября и закономерности социалистической революции" (1967), "В.И. Ленин и актуальные проблемы философии" (1971), "Проблемы современной идеологической борьбы" (1976), "Философия и социальный прогресс. Анализ современных буржуазных концепций социального прогресса "(1979), "Идеи В.И. Ленина и современность" (1981) и др. Выступлением в "Правде" 07.06.1930 М., П. Юдин, В. Ральцевич начали осуществление процедур окончательной ликвидации наличного и потенциального плюрализма в границах марксистско-ленинской философской ортодоксии в СССР. После организационного и кадрового разгрома групп Деборина, Карева, Бухарина М. становится официальным лидером государственной философской идеологии в СССР. "Сталинизация" философии, осуществленная М. и его окружением, до середины 60-х очертила диапазон санкционированных философских исследований. Кадровая же политика в философских структурах АН СССР находилась под активным контролем М. и его сторонников вплоть до середины 80-х. А .А. Г рицинов
МИФ - форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности. Мифологическое сознание отличается синкретизмом, восприятием картин, рожденных творческим воображением человека, в качестве "неопровержимых фактов бытия" (Лосев). Для М. не существует грани естественного и сверхъестественного, объективного и субъективного; причинно-следственные связи подменяются связью по аналогии и причудливыми ассоциациями. Мир М. гармоничен, строго упорядочен и не подвластен логике практического опыта. Исторически М. возникает как попытка построения на интуитивно-образном уровне восприятия целостной картины мироздания, способной обобщить эмпирический опыт и дополнить (при помощи умозрительных спекуляций) его ограниченность. Естественно-историческая неполнота достоверного знания о мире, неразработанность понятийного аппарата и отсутствие на ранних этапах существования человеческого общества четко зафиксированных принципов построения и обоснования знания предопределили появление М. как некоей гипотезы, импровизированного суждения по поводу реальности, которое затем предстает для своего носителя в качестве единственно возможного и самоочевидного облика мира. М. представляет собой своеобразное опредмечивание коллективных фобий, оформление в ярких и доступных образах массовых ожиданий, страхов и надежд. М. нерефлексивен, т.к. изначально несовместим с рационально-критическим подходом к любому явлению, отдавая предпочтение эмоциональному созвучию и субъективной убежденности. Пространство М. закрыто, завершено, и единственное движение, возможное в нем, - повтор, воспроизведение уже некогда свершившегося. М. при этом функционирует как в качестве определенного способа переживания реальности, так и в виде его продукта - завершенной картины мира. Как первичная форма целостного дотеоретического общего мировоззрения, М. составляет неотъемлемую часть любого типа культуры - как в стадии его становления, так и в процессе генезиса и эволюции присущих данной культуре мировоззренческих моделей и форм духовно-практического освоения мира. Появление развитых систем рационально-понятийного знания не приводит к одновременному вытеснению из духовной жизни общества элементов мифологического сознания. Последнее постоянно воспроизводится на уровне спонтанного житейского опыта и неформализуемого полностью практического сознания, а также в ситуациях, связанных с необходимостью коллективного социального действия, основанного на беспрекословном подчинении чужой воле. "Экологическая ниша" М., таким образом, помещается в тех областях человеческого существования, где рационалистическое миропонимание либо не занимает господствующего положения, либо по каким-то причинам его теряет. В динамике культуры подобные ситуации, как правило, связаны с глобальными (смена идеалов рациональности, поиск мировоззренческих оснований новой исторической эпохи, преобразование типа общественного устройства) или локальными (смена парадигм в частных науках, возникновение новых областей знания или теоретических систем) процессами, лишающими однозначности (и ореола рациональности) прежнюю систему ценностей. Роль М. в жизни современного общества неоднозначна. М. как универсальная форма дотеоретического мировоззрения, присутствует в различных сферах духовно-практического освоения реальности (М. массового сознания, "гносеологические М." в структуре научного знания, идеологические М., "магический реализм" в литературе и искусстве) как необходимый и обладающий мощным продуктивным потенциалом элемент. В то же время современная политическая мифология нередко используется политическими организациями и властными структурами для целенаправленного программирования массового сознания, формирования лояльно-конформистских или радикально-агрессивных общественных настроений. М.Р. Жбанков
МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА - научное направление в фольклористике и литературоведении 19 в., возникшее в эпоху романтизма. Философской основой для М.Ш. послужила эстетика романтиков Шеллинга и братьев А. и Ф. Шле-гелей. Для них миф был первообразом поэзии, из которой затем развились наука и философия, а мифология являлась первичным материалом для всякого искусства, в ней следует искать "ядро, центр поэзии". Возрождение искусства возможно, согласно учению М.Ш., только на основе мифотворчества. В последствии эти идеи развивали братья В и Я. Гримм, с именами которых в 20-30-е 19 в. связано окончательное оформление М.Ш. Мифология, по утверждению братьев Гримм, есть форма первобытного мышления, "бессознательно творящего духа", средство объяснения человеком окружающего мира. Сторонниками М.Ш. были А. Кун, В. Шварц - в Германии, М. Мюллер - в Англии, М. Бреаль - во Франции, А.Н. Афанасьев, Ф.Н. Буслаев, О.Ф. Миллер - в России. М.Ш. в Европе развивалась в двух направлениях: этимологическом (лингвистическая реконструкция мифа) и аналогическом (сравнение сходных по содержанию мифов). Представители первого направления (А. Кун, М. Мюллер) объясняли происхождение мифов "солярной теорией" (М. Мюллер), суть которой заключалась в том, что предпосылкой для возникновения мифов считали обожествление солнца и светил, и "метеорологической теорией" (А. Кун), когда первопричину мифов видели в обожествленных силах природы: ветре, молнии, грозе, буре, вихре. Приверженцем "этимологического" направления в России был Ф.И. Буслаев, полагавший, что все жанры фольклора возникли из мифа. "Аналитической" концепции придерживались В. Шварц и В. Манхардт, видевшие первопричину мифов в поклонении "низшим" демоническим существам. Взгляды М.Ш. школы отчасти разделяли А.А. Потебня, А.Н. Пыпин, синтез всевозможных теорий М.Ш. наблюдается у А.Н. Афанасьева. Мифологическое направление в процессе развития обогащалось теорией литературного заимствования, теорией эвгемеризма (мифологические божества возникли в результате обожествления человеком великих людей), антропологической теорией (теорией самозарождения мифологических сюжетов). Такое многообразие концепций ослабляло эффективность мифологического подхода к произведениям древней словесности. В результате возникла необходимость в некой объединяющем начале, коим стал принцип сравнительно-исторического изучения произведений древнерусской литературы и фольклора. Таким образом, в процессе развития М.Ш. формируется школа сравнительной мифологии (А.Н. Афанасьев, О.Ф. Миллер, А.А. Котляревский). Заслуга представителей этой ветви состоит прежде всего в том, что они собрали и исследовали огромное поэтическое наследие русского народа, сделали его предметом всемирного изучения, заложили основы сравнительного изучения мифологии, фольклора и литературы. Существенным недостатком М.Ш. было стремление найти "мифологический" аналог любому, самому незначительному явлению, герою, поэтому ряд теоретических выводов школы был отвергнут последующими направлениями. В 20 в. в рамках М.Ш. зарождается "неомифологическая" теория, в основе которой лежало учение Юнга об архетипах. "Неомифологи" сводят многие сюжеты и образы новой литературы к символически переосмысленным архетипам древнейших мифов, отдавая при этом приоритет ритуалу над содержанием мифа. Новое направление получило широкое распространение в англо-американском литературоведении. Т.Н. Тарасова
МИФОЛОГИЯ (греч. myphos - сказание и logos - рассказ) - тип функционирования культурных программ, предполагающий их некритическое восприятие индивидуальным и массовым сознанием, сакрализацию их содержания и неукоснительность исполнения. Различают: классическую М. как тип культуры, тотально представленный сакрализован-ными программами и базирующийся на архаических формах ментальности, и современную М. как феномен, представляющий собой вкрапление мифа в немифологическую по своей природе культурную традицию в результате сознательного рефлексивного целеполагания (социальная М. как вариант политико-идеологической практики). В структуру как классической, так и современной М. входят: 1) конститутивная (или информационно-содержательная) составляющая, включающая в себя: а) блок онтолого-генетический: космогония в классической М. и, соответственно, легендарно-исторический компонент социальной М., представленный сюжетами о становлении соответствующей социальной системы как упорядочивающей космизации предшествующего социального хаоса (например, миф о "происхождении ариев" или "народа-богоносца"); б) блок героико-генетический: классическая теогония и, соответственно, мифы социальной героики (легенды об "отцах-переселенцах", историко-революционный эпос и т.п.); в) блок прогностический: эсхатология в зрелых формах классической М. и утопии или программные модели построения "светлого будущего" - в М. социальной; 2) регулятивная составляющая, задающая поведенческие матрицы, парадигмальные установки интерпретации, замкнутый цикл ритмических процедур, структурно организующих календарь (календарные праздники в классической М. и, соответственно, регулярность массовых манифестаций и ритмичность са-крализованных идеологических акций - типа партийных съездов - в социальной). К интегральным характеристикам, общим как для классической, так и для современной М., могут быть отнесены следующие: 1. Глобальность масштаба: М. моделирует весь мир (в случае классической М.) и/или всю социальную жизнь (в случае М. социальной). 2. Синкретич-ность М. как совпадение семантического, аксиологического и праксеологического ее рядов: от слитности в архаической М. сакральных космогонических сюжетов с бытовыми технологиями (см., например, вавилонский миф о творении мира посредством разделки туши убитого животного или ближневосточные "гончарные" космогонии) - до самооценки марксизма как "отлитого из одного куска стали". В этой связи разрушение или замена одного (даже частного) фрагмента мифа чреваты гибелью всей мифологической структуры (см., например, частые смены технологической составляющей классической М. как фактор кризиса мифологического типа мировоззрения в целом). В этом смысле миф как феномен синкретической нерасчлененности противостоит такому феномену, как логос (ср. греч. myphos - речь, мнение, слово как единство семантики и сонорики и logos - слово в значении диф-ференцированности, структурности смысла: греч. lego - говорю и лат. lego - читаю, собираю, конструирую). Типично в этом контексте противопоставление Плотином знаковой системы алфавита, предусматривающей рациональное конструирование слова и (при восприятии) его дискурсивную реконструкцию, - иероглифическому аллегоризму, предполагающему непосредственное узрение неразложимого умопостигаемого эйдоса слова=смысла=образа. 3. Структурно-семантическая гетерогенность (пористость содержания): миф при совпадении с действительностью в некоторых (не обязательно узловых) точках заполняет смысловые лакуны фантастическими объяснительно-интерпретационными моделями. 4. Универсальность мифологического ригоризма, т.е. характерное для мифологического сознания отсутствие - в глобальном масштабе - рассогласования между сущим и должным: несмотря на свой драматизм и даже трагичность, мировой процесс в его мифологическом изображении протекает, в конечном счете, в соответствии с предустановленной сакральной программой, которая в классической М. аранжируется как воля богов, а в социальной - как "логика евроцентризма", "историческая закономерность мирового революционного процесса" и т.п. 5. Парадигмальность М. по отношению ко всем формам поведения и деятельности, характерных для соответствующей культуры. 6. Принципиальная инфинитивность (рецитативность) мифа, предполагающая актуальное разворачивание в культуре веера его дериватов: объяснительный потенциал М. может быть реализован только при условии ее перманентного толкования, интерпретации его содержания в конкретных системах отсчета. Миф требует постоянного перетолкования, не допуская при этом критики, и постоянной актуализации его содержания при непременном сохранении исходного ядра смысла. Классическая М. разворачивает разветвленную практику толковании-рецитации: от событийно-синхронных изустных воспроизведений мифологических сюжетов (исполнение былин баяном, спонтанные песни акына или стационарно фиксированные календарные трагедии и мистерии) до оформления традиции толкования текста (см. Экзегетика). Аналогично, и социальная М. предполагает интерпретационную процессуальность (перманентную актуализацию) своего бытия, требуя все новых и новых воспроизведений и толкований (нормативная система массированного цитирования соответствующих "классиков" или сакрализованных идеологических документов, вал популяризационных работ, резолюций и инструкций по поводу последних). 7. Внутренняя установка М. на имманентное понимание и истолкование мифа (в отличие от историко-генетического или любого иного внешнего его истолкования). Именно М. закладывается в культуре герменевтическая традиция интерпретаций как традиция имманентного толкования текста (ибо исходно оно относилось к тексту мифа, а содержание его сакрально), парадигма герменевтической процедуры унаследована христианством (практика экзегетики) и в целом средневековой культурой, ориентированной на дешифровку иносказаний (общекультурный образ мира как книги, эмблематичность геральдики и символизм "знамений"), воспроизведена культурой Ренессанса (символизм поэзии dolce stil nuovo, стилизация как культурный жанр) и барокко (аллегоризм культурных феноменов и установка на дешифровку и декодирование) и, в конечном счете, положена в основу современной философской герменевтики. 8. Нормативная фидеистичность: для адаптации любого типа М. в массовом сознании ей необходимо своего рода конфиденс-обеспечение, - миф живет до тех и только до тех пор, пока в него верят, и любая критическая аналитика, а тем более - скепсис - невозможны внутри М.; если же они становятся возможными - невозможным становится сам миф. 9. Самосакрализация М., основанная на наличии внутри нее специфических защитных механизмов, представленных различными проективными поведенческими моделями, функционирующими в амбивалентном режиме кнута и пряника (сюжеты наказанного отклоняющегося и вознагражденного типового поведения). В данном аспекте М. фактически изоморфна религиозному сознанию, содержащему соответствующие бихевиор-программы любви и страха. 10. Обязательность механизма сакрализации имени (носителя мифологического сознания), обеспечивающего М. точность адресования: для архаической культуры это сакрализация индивидуально-личного имени как основа именного типа трансляции информации от поколения к поколению (см. Социализация), позднее при коллективном адресовании мифа надындивидуальное имя этноса (иудеи, эллины, славяне и все др.) в любой этномифологии или класса - в М. политико-идеологической (в ряде случаев возможен инструментальный mixt: например, в варианте фашизма, где этноимя используется в рамках идеологизированной политической М.). Отсюда - столь любимая и широко практикуемая во всех мифологических традициях процедура сакрального поимено-вания или переименования, семантически означающая для носителя мифологического сознания факт присвоения: от архаических номинаций как способа овладения предметным миром до грандиозных кампаний переименования городов и весей и советской практике. 11. Достаточность объяснительного потенциала М., работающего как "вовне" (интерпретационная ассимиляция новых феноменов, попавших в сферу рассмотрения мифа), так и "вовнутрь" (незамедлительное "затягивание" семантических разрывов за счет реинтерпре-тации наличных мифов или создания квазимифа). 12. Имманентная прагматичность: М. выступает базовым средством достижения реальных прагматических целей не только для субъекта сознательного мифологизирования или мифотворчества (если таковой имеется - в случае социальной М.), но - в первую очередь - для своего непосредственного носителя, выступая информационно-технологическим обеспечением хозяйственной, бытовой, коммуникативной и социально-идеологической деятельности и отвечая глубинным мировоззренческим потребностям и латентным ожиданиям массового сознания. 13. Обязательная сопряженность с ритуалом: характерный для классической культовой М. обряд как форма магического действия, направленного на достижение реальных целей иллюзорными средствами (например, связанные с культом Деметры Элевсинские мистерии и сельскохозяйственные ритуалы Аррефорий и Фесмофорий), аналогично архаические аттические трагедии как связанные с культом Диониса театрализованные рецитации соответствующих мифов (от греч. tragedia - "песнь козлов", т.е. козлоногих сатиров, спутников Диониса); с точки зрения культурного статуса и функций им изоморфны ритуальные действа в системах социальной М., имеющие идеологическое содержание и организационно-интегративные цели, столь же театрализованные и массовые, как и архаические мистерии (вакханалии) и в социально-психологическом плане фундирующиеся сознательной спекуляцией на ностальгически переживаемой современным индивидом потребности в изначально заданном чувстве общности, характерном для архаической общины и утраченном при становлении индустриализма в процессе индивидуализирующей модернизации сознания. 14. Нерефлексивность: как мифологическая культура не предполагает в своем составе мета-культуры, так и идеологическая М. не выдерживает, а потому и не допускает рефлексивного (неимманентного, несакрализованного) подхода. 15. Консервативность: мифологические системы не склонны к инновациям, ибо каждая из них должна быть адаптирована в содержание М. посредством интерпретационного механизма, между тем, частая смена парадигмальной мифологической матрицы разрушает иллюзию незыблемости ее оснований. Классическая М., являя собою исторически определенный тип ментальности и культуры в целом, включает в себя элементы всех конституирующихся в более поздний период форм сознания социума: ранние формы предрелигиоз-ных верований (см. Бог), структуры нравственного долженствования, воплощенные в фабульных сюжетах мифа, первые формы художественного освоения мира и т.д. Соответственно, в содержании классической М. закладываются наиболее фундаментальные вопросы бытия, оцененные позднее как роковые и вечные. Исходно архаическая М. формируется как этномифология (индийские Веды, Махабхарата; китайские Шуцзин, Хуайнань-цзы; древнегреческие Илиада и Одиссея, скандинавско-германские Эдды, иранская Авеста, древнерусские былины, карело-финские руны и т.п.), однако в ходе культурной динамики наблюдается явление контаминации (лат. contaminatia - смешиваю), приводящее к усложнению мифологических образно-смысловых систем. В силу этого, в микшированных культурных средах, во-первых, наблюдается расслоение М. на элитарную (фактически совпадающую с нормативной) и низовую, включающую в себя фольклорную подоплеку, сколы более ранних вытесненных мифологических сюжетов, параллельные типовым объяснительные парадигмы и т.п. (см., например, языческие мифологемы в низовой культуре средневекового христианства: майское древо, пасхальные яйца, рождественская елка и др.) Во-вторых, поскольку мифологическое микширование всегда аксиологиче-ски анизотропно, и одна из взаимодействующих М. неизбежно становится социально санкционированной и доминантной, постольку контаминация приводит к семантико-аксиологиче-ской дифференциации мифологем: мифологемы и персонификации вытесненной мифологической системы включаются в массовое сознание и в смыслообразную систему возобладавшей М. на правах низших или темных (злых) сил. Типовыми характеристиками классической М. являются: 1) антропоморфизм; 2) этиологизм (греч. eitia - причина), понятый как генетизм; 3) гилозоизм - отсутствие в архаическом мифологическом сознании границы между биотической и небиотической составляющими мироздания, - тотальное оживотворе-ние бытия; 4) анимизм - одушевление фрагментов Космоса; 5) конструирование своей архитектоники посредством введения бинарных оппозиций, поступательно смягчающих фундаментальные противоречия бытия (от оппозиции "жизнь - смерть" - к оппозиции "живое - неживое" и далее); 6) гетерогенность времени мифа как структурированного соотношением профанного и сакрального временных периодов, а также основанные на этой гетерогенности циклические представления о времени, предполагающие регулярный возврат временного движения к семантической точке сакральной даты "начала времен" (акта космогенеза); 7) аллегоризм обобщений, предполагающий в качестве своего механизма персонификацию обобщенных явлений. В эволюции классической М. могут быть выделены два этапа: хтоническая М. (греч. chtonos - земля), характерная для периода выделения человека из природы и связанная с аграрными культами плодородия; оформляется в эпоху матриархата, центральной мифологемой хтонической М. выступает великая Мать в различных ее этновариантах (Астарта, Рея-Кибела и др.), а также символизирующие природные силы неантропоморфные мифологемы (змеи, чудовища и др.); эпическая М. (греч. epos - слово, сказание), характерная для периода выделения индивида из рода и связанная со знаменующим эпоху патриархата развитием ремесла; в центр мифологической системы выдвигается образ культурного героя или героя-цивилизатора (Гильгамеш, Прометей и др.), осуществляется иерархическая переструктирировка пантеона: верховным богом становится, как правило, громовержец, т.е. персонификатор мужского начала (стрела как фаллический знак в архаических культурах; молния, бьющая в гладь вод, как символ космогонического брака Неба и Земли): Зевс, Перун и др., в то время как мифологема Великой Матери, напротив, дифференцируется и расслаивается на мозаичный набор частных женских богинь: Афина, Афродита, Артемида, Гестия и др. Типичным для героического эпоса становится сюжет о герое, побеждающем хтонических чудовищ (змееборческий миф в западной культуре, побеждающий змия Георгий Победоносец у славян и т.п.), что символизирует патриархальную доминанту в культуре и вытеснение из зоны аксиологического санкционирования хтонических мифологем. И если в хто-нической М. космогенез интерпретировался как рождение Космоса (миф о сакральном браке: см. Любовь), то в эпосе - как креация ("ремесленные" мифы космотворения). При смене мифологической культуры немифологической классическая архаическая М. не уходит из содержания ментальной традиции, выступая материалом для переосмысления в процессе становления философских форм мышления (см. Античная философия), инструментом символического моделирования, художественной метафорики и др. Образные системы М. входят в золотой фонд как западной, так и восточной культур, выступая содержательно универсальным и аксиологически общезначимым культурным языком (кодом). Применительно к современной культуре можно говорить как о переосмыслении и новом толковании мифологических образов (Т. Манн, Дж. Джойс, К. Кокто, Г. Вагнер, О. Бердслей, Ф. Марк и др.), так и о сознательном мифотворчестве в искусстве (Ф. Кафка, Г. Маркес, Г. Аполлинер, Ф. Супо, Ж. Жироду, Ж. Ануй, Тол-кин, Кэндзабуро Оэ, Т. Янссон, С. Дали, М. Эрнст и др.). Мифотворчество функционирует в современной культуре не только как артистический жанр и средство достижения художественной экспрессивности, но и как философско-методологиче-ский прием (см. современные "гносеологические мифы" в структуре научного познания и методологического исследования, функционально изоморфные платоновскому "мифу пещеры" и типологии "идолов" у Ф. Бэкона). Однако, по своим типологическим характеристикам мифотворчество как художественный жанр и философский прием, будучи близким к М., тем не менее, не совпадает с ней с точки зрения статуса (ибо лишено ореола сакральности) и способов функционирования в культуре (не воспринимается как информация к исполнению и не сопряжено с ритуалом). Современная культура включает в себя также богатую традицию философии мифа, задавшую в ходе своей эволюции следующие парадигмы истолкования М. как феномена культуры: компаративная - как в смысле сравнительного анализа различных эт-номифологий, стимулированного введением в философский оборот мифологического материала не только индоевропейского региона, но и Америки, Африки, Австралии и Океании, начиная от Ж.Ф. Лафито, так и в смысле типологического сравнения мифа с другими формами культуры и сознания: с детским сознанием (Вико), с поэтическим творчеством (Гер-дер и Шеллинг), со сказкой как инобытием мифа, утратившим связь с ритуалом (братья Я. и В. Гримм) и др.; лингвистическая, центрирующая внимание на соотношении семантики и метафорического строя мифа, рассогласование которых ("стирание" исходного смысла метафор) рассматривалось как основа мифогенеза - миф при этом интерпретировался как "болезнь языка" (А. Кун, В. Шварц, В. Манхорд, М. Мюллер); эволюционистская (или антропологическая), в рамках которой М. трактовалась как "протонаука", перерастаемая современной культурой в зрелых ее формах (Тайлор, Э. Лэнг, Спенсер); ритуалистическая (от Фрезера до кембриджской школы М.), анализирующая М. вне ее семантики и объяснительного потенциала, но только с точки зрения представленных в ней структур ритуальных действий, выступающих модельной матрицей социального поведения (Д. Харрис, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Г. Марри, М. Хокарт, С. Хойман, Г. Хук, Т.Х. Гастер, Э.О. Джеймс); функциональная, рассматривающая миф как механизм воспроизведения культурной традиции и психологической интеграции социума (Малиновский, Радклифф-Браун); аффективно-ассоциативная - в диапазоне от трактовки М. в качестве объективации психических комплексов и коллективных архетипов бессознательного до усмотрения в М. средства спасения от "страха перед историей" (Вунд, Фрейд, Юнг, Дж. Кэмпбелл, Элиаде); социологическая, в рамках которой М. интерпретируется как модель структуры родовой общины, основанная на характерных для дологического мышления принципах партиципации, негомогенности и анизотропности пространства и времени и т.п. (Дюркгейм, Леви-Брюль); символическая, интерпретирующая М. как замкнутую семиотическую систему, конституирующую символическую модель мира и в этом смысле нуждающуюся в декодировании (от Кассирера до С. Лангер); структуралистская, трактующая М. (при всей ее метафоричности) как логический механизм снятия остроты фундаментальных мировоззренческих противоречий: так называемая "логика бриколажа", прием медиации как последовательной семантической редукции бинарных оппозиций (Леви-Стросс). Социальная М. представляет собой феномен идеологической практики, конституировавшийся в зрелом виде в 19-20 вв. и представляющий собой сознательно целенаправленную деятельность по манипулированию массовым сознанием посредством специально сформированных для этой цели социальных мифов. Социальная М. включает в себя, таким образом, два необходимых компонента: социальное мифотворчество и адаптацию созданных идеологических мифологем в массовом сознании. Основы философской традиции в анализе этой сферы были заложены Шопенгауэром в контексте анализа идеологии в системе отсчета субъекта, чьи усилия и вся воля, которой он наделен, направлены на то, чтобы векторно сориентировать и наполнить эту волю сознательным смыслом. В интерпретации Ницше идеология как особый тип М. формирует не только "стадные инстинкты" массового сознания, но и соответствующий им некритический стиль "рабского мышления". В собственном смысле этого слова традиция философского исследования социальной М. начинается с середины 19 в., знаменующейся переносом акцента в философии власти с субъекта властных отношений на так называемый "объект власти", что чрезвычайно актуализирует и фактически выдвигает на передний план проблематику идеологического воздействия на индивидуальное и массовое сознание, стимулируя исследования в области социальной М. Ж. Сорелем осуществлено рассмотрение социальной М. как базисной структуры идеологизированного (классового) сознания, основанного не на знании, но на вере. Именно в этом, по мнению Сореля, заключается специфика и преимущество социальной М. по отношению к аналогичному идеологическому феномену - утопии: будучи фундирована верой, социальная М. не может быть подвержена рационально-логической препарации и, следовательно, критике. В индивидуальном измерении миф функционирует как психологический императив, инспирирующий социальное действие, в массовом измерении - как интегрирующая сила, вектори-зирующая скалярные состояния толпы. Фундированный анализ социально-мифологических парадигм идеологизированного мышления представлен в концепциях правящей элиты. Так, анализируя мотивы человеческого поведении, Парето дифференцирует "врожденные психологические предиспозиции" (инновационный "инстинкт комбинаций" и дополняющую его тенденцию к "постоянству агрегатов", чувство социальности и потребность индивида реализовать себя в социальном контексте, чувство собственности и сексуальный инстинкт) как реальные движущие импульсы социального действия, с одной стороны, и камуфлирующие их "деривации" (системы псевдоаргументации и псевдомотивации действия, призванные придать последнему позитивную аксиологическую характеристику, - с другой). По словам Парето, "сущность человека состоит не в разуме, а в способности использовать разум в корыстных целях". В этой системе отсчета социальная М. выступает средством идеологизации и пропаганды, эффективность которого фундирована скрытыми предиспо-зициями массового сознания. Современная философия власти анализирует социальную М. в свете исследования проблемы механизмов формирования социальных иллюзий, разработки конкретных приемов непосредственного целенаправленного воздействия на индивидуальное и массовое сознание посредством как прямой, так и латентной пропаганды, использования возможностей mass-media и multi-media в процессе формирования и прививки идеологем социальный М. в массовые стереотипы сознания (X. Шиллер, X. Блю-мер, X. Лассуэлл, Б. Берельсон, Ф. Балле). М.А. Можейко
МИХАЙЛОВСКИЙ Николай Константинович (1842-1904) - русский социальный философ и социолог, литературный критик, теоретик народничества, основатель (наряду с Лавровым) субъективной социологии. Основные сочинения: "Теория Дарвина и общественная наука" (1870-1871,1873), "Аналогический метод в общественной науке" (1869), "Что такое прогресс?" (1872), "Борьба за индивидуальность" (1875-1876), "Вольница и подвижники" (1877), "Герои и толпа" (1882), "Научные письма. К вопросу о героях и толпе" (1884), "Патологическая магия" (1887), "Еще о героях" (1891), "Еще о толпе" (1893) и др. С 1869 М. - постоянный и деятельный сотрудник журнала "Отечественные записки", с 1892 - один из ведущих редакторов журнала "Русское богатство". В течение 40 лет был одним из самых читаемых и влиятельных авторов в России, создал особый тип письма - отклик на все, что волновало русское общество (с позиций не цехового ученого, а "профана", которого заботят реальные жизненное проблемы), при одновременном изложении через самый разный материал концептуальных подходов. Работая в целом в русле позитивизма, стремился к широкому социально-философскому синтезу. Этический пафос мысли М. привел к тому, что он стал одним из ведущих проповедников персонализма, синтезированного с метафизикой природы, хотя позитивистская методология, замкнутость на категории возможности, не позволила М. выявить более глубокие истоки персонализма. Следуя гносеологии позитивизма, М. понимает истину как удовлетворение познавательной потребности человека. Чтобы избежать возможного произвола, за критерий истины нужно признать потребности нормального человека. Концепция истины непосредственно входит в ткань социологической теории М., наиболее оригинальной и значимой части его наследия. Предметом социологии, считает М., является отношение различных форм общежития (кооперации) к судьбам личности; исследование законов этого отношения позволяет соединить в социологическом анализе сущее и должное. Определивший идейные искания М. этический императив ярко выявился в концепции двуединой правды ("правды - истины" и "правды - справедливости") как сочетания познавательной и нравственной потребностей, что привело М. к разработке субъективного метода в социологии. Данный метод не исключает объективного познания, но в силу неустранимости субъективного момента (предвзятого мнения) из социального познания предполагает еще и оценку реальности с т.зр. нравственного идеала, желаемого будущего. Возможный субъективизм купируется тем, что социолог должен начать с некоторой утопии (идеального состояния) и на этой основе определить, какие элементы в обществе нежелательны и подлежат устранению. М., следовательно, закладывает основы социологии знания, подчеркивая, что человек относится к реальности прежде всего как член социальной общности и общечеловеческая истина возможна только при преодолении социальной дифференциации. Основу социальной концепции М. составляет теория кооперации и разделения труда, анализ которых синтезирует структурную и динамическую картину общества. Форма кооперации определяет тип развития общественности. М. выделяет два типа разделения труда: органическое (между органами индивида), которому соответствует простая кооперация, основанная на сходстве и солидарности между людьми; общественное (между группами) с соответствующей ему сложной кооперацией, основанное на различиях между людьми, что вызывает односторонность личности, социальные конфликты и борьбу. Будущее за простой кооперацией, наиболее адекватной развитию индивида. В центре концепции М. также находилась проблема личности. Личность, по М., несет в себе потребность целостности и никогда не должна быть принесена в жертву, она свята и неприкосновенна. Пути решения этой проблемы М. выявляет в теории борьбы за индивидуальность как центральной нити, которая позволяет объяснить исторический процесс, сам по себе алогичный, ибо сущность его нам неизвестна. Индивидуальность есть далее неделимое, без потери своей особости, целое. Существует иерархия индивидуальностей, развивающихся по органическому типу: каждая более высокая индивидуальность подчиняет себе более низкую, например, общество стремится через общественное разделение труда превратить личность из индивида в орган. Однако личность имеет право и обязанность прервать органический процесс в целях собственного совершенствования, целостности и полноты, вступая ради этого в борьбу с другими индивидуальностями (с природой, социальными формами), вмешиваясь в естественный ход событий на основе категории возможности, осуществляя тем самым законный нравственный суд над социальным процессом. Эта борьба бесконечна, победа личности в ней вовсе не предопределена ("чья возьмет - увидим"), но именно в ней смысл истории как смены форм кооперации. Стремясь понять закономерности развития личности, М. разрабатывает теорию "героев и толпы", выступив одним из основоположников социальной психологии. Герой - это зачинатель, тот, кто делает первый шаг и которому толпа готова подчиниться, хотя личность героя может быть мелка. Толпа - масса, способная увлечься любым примером и переступить за героем некую, чаще всего опасную, грань. Тайну взаимодействия героев и толпы М. видит в механизме гипнотизма, который действует в условиях подавления индивидуальности, что вызывает децентрализацию личности, скудость ее впечатлений и интересов, готовность пойти за любым авантюристом. Логическим завершением доктрины М. являются его теория прогресса, обоснованию которой, начиная со статьи "Что такое прогресс?" (1869), посвящено все творчество мыслителя. Прогресс, по М., есть смена форм кооперации с целью преодоления общественного разделения труда, что постепенно приближает к целостности неделимых, к разносторонности личности. В этом процессе человечество, пройдя объективно-антропоцентрическую и эксцентрическую фазы своей истории, может прервать органическое развитие и войти в субъективно-антропоцентрическую фазу, где человек и его этические искания ставятся в центр мира, что совпадает, по М., с социализмом как обществом, в котором торжествует личное начало при посредстве начала общественного. Г.Я. Миненков
МОБИЛЬНОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ - см. СОЦИАЛЬНАЯ МОБИЛЬНОСТЬ
МОДА (лат. modus - мера, правило, образ) - обычно непродолжительное господство определенного типа стандартизированного массового поведения, в основе которого лежит относительно быстрое и масштабное изменение внешнего (прежде всего, предметного) окружения людей. Кант определял М. как "непостоянный образ жизни". Как массовое увлечение увлечение каким-либо явлением, М. известна еще с древности; М. в современном понимании появляется в Европе в 14-15 вв. Изучение М. не должно ограничиваться ее сведением только к эстетическому феномену, что приводит к выпадению из поля зрения многих особенностей ее природы и функционирования. Природе М. свойственны: релятивизм (быстрая смена модных форм), цикличность (периодическая обращенность в прошлое, к традициям), иррациональность (М. обращена к эмоциям человека, ее предписания не всегда сообразуются с логикой или здравым смыслом), универсальность (сфера деятельности современной М. практически не ограничена; М. обращена ко всем сразу и к каждому отдельно). М. выступает как внешнее оформление внутреннего содержания общественной жизни, выражая уровень и особенности массового вкуса данного общества в данное время. К функциям М. можно отнести ее возможность конструировать, прогнозировать, распространять и внедрять определенные ценности и образцы повеления, формировать вкусы субъекта и управлять ими. М. дополняет традиционные формы культуры через их преломление современностью и конструирует на этой основе новое окружение человека и его самого. М. выступает как одно из средств социализации: М. как подражание данному образцу "удовлетворяет потребности в социальной опоре, дает всеобщее, общепринятое" одинокому человеку (Зиммель). Еще одной функцией М. является функция социальной маркировки, идентификации, дистанцирования. Зиммель считал М. классовым явлением: М. различных социальных слоев всегда различна. "Космополитичная" функция современной М. заключается в ее тенденции к сближению и размыванию национальных стилей на основе массовой культуры и универсального стиля. Можно говорить и об экономической функции М., связанной с ее динамизмом: М. опережает физический износ предмета (товара) моральным и, следовательно, обеспечивает промышленность спросом на новое, постоянно расчищая рынок для сбыта. Современная М. имеет две существенные особенности: М. 19-20 вв. представляет собой систематические, организованные, масштабные трансформации внешнего и внутреннего мира личности (современная М. - это смена стиля, а не двух-трех предметов или форм), ритм смены стилей в современной М. резко возрос (сейчас модный стиль держится в среднем 7-10 лет). По вопросу специфики механизмов распространения М. большинство исследователей высказывается за ведущую роль психологических факторов: подражание (Лебон), стремление к собственному величию (Фрейд), "желание быть значительным" (Дьюи), обретение социальной опоры (Зиммель). Наряду с этими факторами указывают еще на массовую привычку, на то, что М. выступает как оценивающая и предписывающая сила. Эффективность проявления подобных факторов зависит от качества среды действия М.: динамизма развития общества, готовности к изменениям, восприимчивости к новому и т.п. Д.К. Безнюк
МОДЕЛИРОВАНИЕ - процесс исследования объектов на их моделях. Необходимо различать решение специально-предметных научных задач путем построения моделей и получение знаний, обслуживающих М. М. начинается там, где заходит речь о методологии мышления, об организации и, в особенности, представлении знаний о мире. Методологическое проектирование типов моделей и процессов М. - завершающая часть соответствующей философской работы. С одной стороны, оно превращает модели в объекты, обладающие собственной реальностью, законами, свободой в создании образов, благодаря чему производится новое знание (эвристика), и отменяет необходимость в М. как таковом. С другой, оно задает категориальную онтологию и картину мира (когнитивную и языковую). Реальное М. устанавливает определенное отношение между моделью и объектом в ходе М. (декомпозиция) или приписывает свойства модели объекту в процессе специального теоретического анализа, эксперимента (верификация). Эффект М. проявляется при строгом различении модели и оригинала, что достигается приемом "двойного знания" (Щедровицкий). Благодаря этому различию в средствах и инструментарии объект оказывается представлен дважды: как объект (образ объекта) и как форма репрезентации знаний об этом объекте (объект-заместитель). И только тогда, когда построены эти две абстрактные модели, становится возможным продуктивное взаимодействие, координация кодов объекта и модели. В отличие от гипотез, различные модели не конкурируют и не отменяют друг друга, а взаимо-дополняют, являясь интерпретациями (осмысленными выражениями). Д.М. Булынко
МОДЕЛЬ (лат. modulus - мера, образец) - объект-заместитель, который в определенных условиях может заменять объект-оригинал, воспроизводя интересующие свойства и характеристики оригинала. Воспроизведение осуществляется как в предметной (макет, устройство, образец), так и в знаковой формах (график, схема, программа, теория). Возможны два способа конструирования М. Если первый идет от эмпирически выявленных свойств и зависимостей объекта к его М., то второй уже в исходной точке предполагает доопытное воссоздание объекта в М., и, поскольку М. известна, то считается познанным и объект. Проблема соответствия М. оригиналу отодвигается на второй план благодаря отделению вопроса о построении М. от вопроса о ее интерпретации. Формальное построение М. в эмпирическом исследовании оказывается основой для содержательной интерпретации объекта-оригинала. При этом уделяется особенное внимание полноте М.: М. реализуют оригинал в конечном числе отношений, что является критерием их типологизации. С.А. Радионова
МОДЕРНИЗАЦИИ концепция - один из содержательных аспектов концепции индустриализации, а именно - теоретическая модель семантических и аксиологических трансформаций сознания и культуры в контексте становления индустриального общества. Параллельна концепции индустриализации, рассматривающей процесс превращения традиционного аграрного общества в индустриальное с точки зрения трансформации системы хозяйства, технического вооружения и организации труда. Ранними аналогами концепции М. явились идеи о содержательной трансформации социокультурной сферы в контексте перехода от традиционного к нетрадиционномуобществу, высказанные в различных философских традициях (Дюркгейм, Маркс, Теннис, Кули, Г. Мейн). В различных контекстах данные авторы фиксировали содержательный сдвиг в эволюции социальности, сопряженный с формированием промышленного уклада. Так, Дюркгейм выделяет общества с механической солидарностью, основанные на недифференцированном функционировании индивида внутри гомогенной архаической общины, и общества с органичной солидарностью, базирующиеся на разделении труда и обмене деятельностью. Переход к обществу с органической солидарностью предполагает, с одной стороны, развитость индивида и дифференцированность индивидуальностей, с другой - основанные именно на этой дифференцированно-сти взаимодополнение и интеграцию индивидов, важнейшим моментом которой является "коллективное сознание", "чувство солидарности". Высказанная Марксом идея различения обществ с "личной" и с "вещной" зависимостью фиксирует тот же момент перехода от традиционных "естественных родовых связей" к социальным отношениям, основанным на частной собственности и товарном обмене, в рамках которого феномен отчуждения порождает иллюзию замещения отношений между людьми "отношениями вещей" ("товарный фетишизм"). Теннис в своей работе "Община и общество" (1887) выделяет переход от аграрной "общины", предполагавшей общественное владение "натуральным богатством" (прежде всего - землей) и регулируемой "семейным правом", к "обществу", фундаментом которого выступает частное владение "денежным богатством" и фиксированное торговое право. Аналогично, Кули описывает становление нетрадиционного общества как исторический сдвиг от "первичных" ко "вторичным группам", критерием дифференциации которых является исторически принятый в них тип социализации личности: в "первичных группах" социализация индивида протекает в рамках семьи (или - шире - сельской общины), задающей непосредственный психологический контакт между ее членами и конкретную явленность структуры отношений между ними; социализация во "вторичных группах" есть социализация в рамках абстрактно заданной общности (государственной, национальной и т.п.), где структура отношений постигается лишь умозрительно. - В различных языках названные философские модели фиксирует одну и ту же важную сторону становления индустриального общества: переход от фиксированных (по рождению) характеристик индивида, непосредственно заданных в практике родственных отношений внутри общины семейного типа и регулируемых интенциями неписаного права, - к функциональным характеристикам индивида, достигаемым им в процессе личного опыта в контексте вариативных социальных отношений, вхождение в которые не задано жестко родовой структурой, но детерминируется неочевидными социально-экономическими факторами, предполагая внешнюю свободу выбора и регули-руясь фиксированным законом. Социализация индивида протекает в таких обществах уже не в непосредственно семейной системе отсчета, предполагающей именной или профессионально-кастовый тип трансляции исторического опыта от поколения к поколению, но в абстрактной универсально-логической форме. Генетически заданная принадлежность к группе, определяющая в традиционном обществе статус человека внутри общины, сменяется функционально-ролевыми отношениями "по соглашению". Мейном найдена предельно выразительная формулировка основного содержания этого перехода: "от Статуса к Договору". Подобная трансформация социокультурной сферы влечет за собой и трансформацию менталитета, предполагающую изменение как стиля мышления, так и системы ценностей соответствующей эпохи. В модификации стиля мышления центральное место занимают "абст-рактизация" (Зиммель) и "рационализация" (М. Вебер) массового сознания; на аксиологической шкале происходит смещение акцентов от ценностей коллективизма к ценностям индивидуализма, и основной пафос становления нетрадиционного общества заключается именно в идее формирования свободной личности - личности, преодолевшей иррациональность традиционных общинных практик ("расколдовывание мира" по М. Веберу) и осознавшей себя в качестве самодостаточного узла рационально понятых социальных связей. Ментальность носителя врожденного статуса сменяется сознанием субъекта договора, традиционные наследственные привилегии провозглашением равных гражданских прав, несвобода "генетических" (родовых) характеристик - свободой социального выбора. Как было показано М. Вебером, и свобода предпринимательства, и свободомыслие равно базируются на фундаменте рационализма. Вместе с тем, пафосный индивидуализм перехода к нетрадиционному обществу - это индивидуализм особого типа: "моральный индивидуализм" (в терминологии Дюркгейма) или, по М. Веберу, индивидуализм протестантской этики с "непомерным моральным кодексом". Применительно к западному (классическому) типу процесса модернизации именно протестантская этика выступила той идеологической системой, которая задала аксиологическую шкалу нового типа сознания, в рамках которой успешность трудовой профессиональной или предпринимательской деятельности оценивается как свидетельство избранности и дарования благодати (исторически идея восходит к западнохристианским богословским дискуссиям 14 в. о возможности владения собственностью Иисусом Христом), а совершенствование мастерства - как моральный долг перед Богом (см. Протестантская этика). В нашем контексте особенно важно, что "трудовая этика" протестантизма не только освятила труд как таковой, - в общем контексте протестантского понимания веры как послушания она зафиксировала трудовую дисциплину в качестве сакральной ценности ("дисциплинированный индивидуализм" Реформации). Описанные изменения в сфере культурных ценностей и менталитета могут рассматриваться как важнейший аспект М. сознания, формирования такого его типа, который соответствует задаваемой индустриализацией ситуации взаимодействия со сложными механизмами и реализации промышленных технологий, требующих трудовой дисциплины и ответственности. Индустриализация и М., таким образом, есть две стороны одного и того же процесса становления индустриального общества, комплексно понятого во всей полноте его аспектов. Как индустриализация, так и М. - обе равно необходимы, но лишь обе вместе достаточны для формирования индустриального общества. В тех случаях, когда их параллелизм нарушается в силу исторических причин, мы имеем дело с внутренне противоречивым, технологически неблагополучным и социально нестабильным социальным организмом, где носитель фактически патриархального сознания приходит в соприкосновение с высокими технологиями, требующими совсем иной меры дисциплины и ответственности. Классическим примером подобной ситуации может считаться построение индустриального общества в СССР, где в программу социалистического строительства в качестве основы легла именно "индустриализация" как промышленное техническое перевооружение производства, в то время как комплексный феномен М. был редуцирован к программе "культурной революции", понятой, в конечном итоге, как ликвидация безграмотности. И если на уровне конкретно частных моментов "практики социалистического строительства" неподготовленность индивидуального сознания к техническим преобразованиям ощущалась достаточно внятно (например, смена лозунга "Техника решает все!" лозунгом "Кадры, овладевшие техникой, решают все!"), то общая стратегия М. оставалась урезанной, последствия чего дают о себе знать в постсоветском культурном пространстве и по сей день, предоставляя экспертам повод констатировать "низкое качество населения" (Л. Абалкин). Это особенно значимо при контакте носителя массового сознания с современными постиндустриальными квазитехнологиями, создавая особый тип взрывоопасного (как в метафорическом, так и в прямом смысле) производства, - своего рода синдром Чернобыля индустриального общества с немодернизированным массовым сознанием. Подобная ситуация может быть описана в языке концепции культурного отставания и требует осуществления "догоняющей М.", приведения в соответствие уровня технической оснащенности производства и уровня технической дисциплины исполнителя. Если же говорить не о "догоняющем", а о типовом варианте М., то применительно к нему могут быть выделены "первичная" и "вторичная" М. Под "первичной М." понимают процесс М., осуществленный в эпоху промышленных революций, - классический "чистый" тип "М. первопроходцев". Под "вторичной М." понимается М., сопровождающая формирование индустриального общества в странах третьего мира - в ситуации наличия зрелых аналогов и классических образцов (центров индустриально-рыночного производства) и возможностей прямых контактов с ними - как в торгово-промышленной, так и в культурной сферах. В данном своем фрагменте теория М. опирается на методологические принципы предложенной Л. Фробениусом концепции культурных кругов, основанной на идее синтеза эволюционизма и диффузионизма. Если эволюционизм ориентирован в культурно-историческом познании на объяснительные процедуры, исходящие из презумпции имманентно автохтонных по отношению к каждому социальному организму причин, источников и факторов развития, то диффузио-низм, напротив, в качестве типовой объяснительной модели предлагает анализ культурных взаимовлияний. Фробениус задает синтетическую программу рассмотрения каждой социально-исторической целостности ("культурного круга") с точки зрения социокультурной археологии, предполагающей "послойное углубление", т.е. последовательное снятие привнесенных напластований - вплоть до "материковой породы". Интерпретация в данном языке процесса "вторичной М." предполагает как открытые возможности для влияния со стороны развитых индустриальных держав (прямые рыночные контакты, заимствование технологий и культурных образцов), так и ряд необходимых внутренних трансформаций, вне которых факторы внешнего влияния теряют смысл. Такими внутренними трансформациями являются образование на базе местных рынков общего безличного рынка (включая рынок труда), что разрывает замкнутость общинного хозяйства и размывает основы внеэкономического принуждения; формирование так называемых "диктатур развития", т.е. автохтонных для трансформирующегося общества социальных групп, "пионеров элиты" (М. Вебер), инициирующих преобразования хозяйственной и политической жизни на основе рациональности; наконец - the last, but not the least - адаптацию этого рационализма в массовом сознании местного населения, М. этого сознания, без которой социальный результат индустриальных преобразований может оказаться прямо противоположным (см. Ирония истории) исходным целям. (Интересно, что, резко критикуя основополагающую для теории индустриализации идею конвергенции ("общая логика индустриализма"), марксистская философия всецело принимала ее частное следствие - идею "вторичной М.": программное положение марксизма о "возможности перехода к социализму, минуя капитализм" оговаривало в качестве необходимых условий такого перехода ориентацию на образцы реальных социалистических государств и возможность контактов компартий развивающихся стран со странами соцлагеря и мировым коммунистическим движением, но при обязательном наличии внутри страны, осуществляющей означенный переход, социальной базы революционного движения и обязательной адаптации коммунистической идеологии в массах, т.е. факторы, фактически изоморфные условиям-факторам "вторичной М."). Фиксируя М. социокультурной и ментальной сфер в качестве обязательного условия формирования индустриального общества, концепция "вторичной М." предполагает, что становление индустриализма осуществляется под знаком широкой социокультурной экспансии тех нормативных образцов, которые продуцированы классическим западным индустриализмом (саморегулирующаяся рыночная экономика, демократическое политическое устройство, разделение властей, свобода личности и т.п.). - Вместе с тем, модель "вторичной М." как вестернизации (Д. Лернер) не конституировалась в качестве типовой. С конца 1970-х в теории М. начинает доминировать идея вариативности социально-экономических форм организации индустриального общества, их определенной автономии относительно западного канона. Это означает, что "вторичная М." может предполагать сохранение материковой основы этнонациональных традиций при обязательном условии осуществления индустриализации и М. как таковых, что не может не означать следования вестерн-образцам. Наиболее типичным примером успешного осуществления М. на основе сохранения этно-специфических культурных традиций является М. Востока (прежде всего - Японии) и Восточной Европы (исключая восточнославянский регион). Специфика "восточной М." заключается в том, что этот ее вариант осуществляется на основе не деструкции, но - напротив - усиления характерной для восточной культуры традиции общинности: Япония демонстрирует своего рода "коммунальный капитализм", сменяя лишь субъекта-адресата патриархального коллективизма и патернализма, но не разрушая при этом сам тип общинного сознания: растворенность в традиционном коллективе сменяется влитостью в коллектив предприятия, верность роду - преданностью фирме, ощущение патерналистской заботы со стороны общины - чувством социальной защищенности, внимания со стороны фирмы к отстройке личной судьбы работника (повышение квалификации по инициативе руководства, своевременное продвижение по служебной лестнице созревшего к этому работника, свадебный отпуск, прибавка к жалованию после рождения ребенка, сохранение контакта с фирмой после выхода на пенсию и т.п.). Если для Запада уровень текучести кадров является одной из стандартных социологических характеристик предприятия, то для Востока смена фирмы - событие из ряда вон выходящее. В этом смысле свободный индивидуализм как основа западного типа М. заменяется культивацией традиционных форм коллективного сознания при наполнении их новым, индустриально ориентированным содержанием, что возможно в силу опять-таки традиционной для восточной общины жесткой дисциплинированности сознания. Аналогично, социалистический путь формирования индустриального общества в ряде стран Восточной Европы (там, где не имела место социалистическая ориентация уже сложившегося индустриального общества) также не предполагал полного следования классической модели М.: в процессе индустриального преобразования общества функции инициации, организации, контроля и т.д. проецируются не на автономную свободную личность, но на государственные структуры, - однако, актуализация национальных традиций "трудовой этики" позволяет, тем не менее, констатировать факт осуществления М. как таковой. При всей восточной специфике и социалистических издержках правомерно говорить о возможности М. не как внешней, механической вестернизации и унификации, но как о глубинной трансформации массового создания на основе выработанных западной культурой социальных идеалов и рационализма при возможности сохранения специфики этно-национальных традиций. Современная концепция цивилизационного поворота как перехода от цивилизаций локального типа к глобальной цивилизации выдвигает идеал единого планетарного социоприродного комплекса, основанного именно на этно-культурном многообразии и полицентризме. В рамках этого подхода культурная гетерогенность мира, позволяющая и предполагающая конструктивный диалог и плодотворное взаимовлияние неповторимо уникальных этно-национальных традиций, фиксируется как основа не только цивилизационной стабильности человечества, но и его эволюционного культурного потенциала. М.А. Можейко
МОДЕРНИЗМ (фр. Moderne - новейший, современный) - общее название художественно-эстетического движения в культуре 20 в., во многом определившего пути развития современного искусства. М. объединяет множество относительно самостоятельных направлений, различных по социальному масштабу и культурно-историческому значению (экспрессионизм, кубизм, футуризм, дадаизм, сюрреализм, абстракционизм, поп-арт и др.). Некоторые из них противоречат друг другу в понимании средств и способов выражения реальности, но вместе с тем обладают принципиальной философско-мировоззренческой и социокультурной общностью. Своим появлением М. обязан французскому символизму и декадансу. Часто отождествляемый со своей ранней фазой - авангардизмом, М. может рассматриваться в конкретных хронологических рамках (условно с 1890 по 1968) или как вневременной феномен в широком историческом контексте неклассического искусства вообще, в русле протестанствую-щей традиции европейской культуры (Барокко Романтизм - Модернизм), выступающей по отношению к социуму как культура отрицания. Главное, что позволяет включить М. в эту традицию - это воинствующий антитрадиционализм, подчеркнутый эстетический антинормативизм, нередко приобретающий бунтарско-эпатирующий и экстравагантно-декларативный характер. М. свойственны принципиальный разрыв с устоявшимся художественным опытом в лице канонизированного реализма, салонного искусства, академической культуры как условие обновления искусства и ощущение переломного кризисного характера этих явлений. Остро переживая дисгармонию мира, представшего перед авангардистами как жестокий и абсурдный, антигуманность общественных отношений, отчуждение личности, саморазорванность ее сознания, несвободу и нестабильность положения художника в обществе, М. отрицает возможности предшествующей культуры в познании и адекватном отражении этих коллизий. Восприняв от романтиков идею Zeitgeist ("духа времени"), модернисты попытались решить задачу перекодирования культуры, связанного с утверждением нового порядка, выразить новое мировоззрение. Следствием явились поиски нового языка, создание его "грамматики", желание превратить творчество из способа самовыражения художника в способ познания мира и его преобразования. Стратегия обновления языка символизирует для М. возможную трансформацию мира. Философско-мировоззренческой основой М. послужили идеи Ницше, Шопенгауэра, Кьеркегора, Бергсона, Фрейда, позднее - Ортеги-и-Гассета, Камю, Адорно и др. Можно выделить следующие характеристики М: активность, динамизм, энтузиазм, страсть к движению; непримиримость: настоятельная потребность действовать против чего-либо или против кого-либо; нигилизм: без колебаний преодолевать традиционные преграды, презирать общепринятые ценности; культ молодости и новизны, устремленность в будущее; эпатажность и революционность (в культурном смысле, ибо хотя авангардизм неустанно воспроизводит тип художника-оппозиционера, экстремистский радикализм в области искусства не обязательно предполагает политическую активность; союз авангардистов с революционным пролетариатом носил случайный и временный характер (например, в России), поскольку сознание художника-авангардиста склонно оценивать в качестве конгениального именно идеал анархизма); экспериментализм, стилевое новаторство. М. отказался от эстетики реализма, от узких рамок традиционной конкретности сюжета, от ренессансной оптической системы и продуцировал кардинальные технические инновации, отвечающие духу технической цивилизации. Исконная по-нятийность словесной речи подверглась существенным трансформациям вплоть до разрушения синтаксиса, отрицания правописания во имя возвращения языку его подлинных первичных значений. Так, А. Арто, В. Хлебников, С. Малларме и др. поэты почувствовали и выразили настоятельную потребность в очищении подлинной сущности человека от нормативных наслоений языка и культуры, в освобождении, автономизации субъекта посредством языковой революции. Современная эстетика немыслима без художественных средств, изобретенных модернистами ("поток сознания", ассоциативный монтаж, коллаж, "освобождение" цвета). Постоянная смена критериев новизны отчасти объясняет нередкую смену стиля одним и тем же художником (П. Пикассо, И. Стравинский, Дж. Джойс). М. стоит у истоков поэтики "открытого произведения", включив зрителя, читателя в процесс творчества, активизировав его восприятие. Для М. характерен программный концептуализм, преобладание поэтики над произведением. М. - первая художественная культура, столь плотно насыщенная теоретическими сочинениями, ибо "коммуникационный вакуум", образовавшийся в результате отказа от прежних выразительных средств, потребовал вербального пояснения, подключения зрителя к тому конвенциональному языку, которым оперирует данный автор. Понятийное мышление становится составной частью творческого процесса, более того концептуальное искусство вводит "первичную рефлексию глаза" и систематическую теоретическую рефлексию в саму структуру произведения. Потребность в метатексте рождается искусством, которое открывает свои заколы, вырабатывает систему новых художественных методов и новую оценочную шкалу. Возникновение М. было обусловлено всем ходом исторического развития (так же, как и его неизбежная трансформация в "китч"). Постмодернизм осознал и воспринял факт врастания авангарда в отрицаемую им культуру, его поглощения обществом потребления и слияния с традиционными институтами. Необходимый М. пафос негативизма был легитимирован открытыми обществами как локальный, вполне безобидный и даже полезный всплеск эмоций, способствующий перманентному процессу обновления и развития. Значение М. заключается в том, что он выступил особой формой самопознания культуры, предопределил современные формы бытия искусства, раскрепостил художественное сознание, обнаружив возможности новой семантики, переставил акценты во взаимоотношениях искусства с обществом, предвосхитил (что представляет особый интерес для современной философии) глубокий интерес к бессознательным структурам языка. К числу наиболее известных модернистов, работы которых эстетически радикальны и способствовали оформлению модернистской традиции, относятся следующие авторы: Дж. Джойс, М. Пруст, Кафка, Р. Музиль, Камю, Т. Манн и др. (в прозе); А. Стриндберг, Л. Пиранделло, Б. Брехт, Э. Ионеско, С. Беккет и др. (в драматургии); А. Арто, В. Хлебников, С. Малларме, P.M. Рильке, Г. Аполлинер и др. (в поэзии); И. Стравинский, А. Шенберг, П. Булез, К. Штокхаузен и др. (в музыке); В. Кандинский, М. Шагал, К. Малевич, П. Пикассо, С. Дали, X. Миро, П. Клее, П. Мондриан, Р. Магритт и др. (в живописи). А.Р. Усманова
МОДУС (лат. modus - мера, образ, способ) - 1) философский термин, с помощью которого в 17-18 вв. обозначали свойство предмета, присущее ему не постоянно, а лишь в некоторых состояниях - в отличие от атрибута (неотчуждаемого свойства предмета). По определению Гегеля, М. есть "инобытие абсолютного, потеря последним себя в изменчивости и случайности бытия, переход абсолютного в свою противоположность без возврата в себя, лишенное целостности многообразие определений формы и содержания". 2) в логике - разновидность силлогизма, отличающегося количественной (общие или частные) и качественной (утвердительные или отрицательные) характеристикой входящих в него посылок. М. выводятся на основании общих правил силлогизма и специальных правил фигур. С.В. Воробьева
МОНАДА (греч. monas - единица, единое) - понятие доклассической и классической философии, используемое для обозначения фундаментальных элементов бытия. Термин введен в платоновской Академии на базе традиции пифагореизма в рамках бинарной оппозиции М. и диады (греч. dias - двоица), являющейся математическим эквивалентом типичной для античной философии оппозиции определенности формы и текучей множественности возможностей аморфного начала (ср. айдион и апейрон у Анаксимандра, предел и беспредельное в раннем пифагореизме и т.п.). Так, у Спев-сиппа (преемник Платона по руководству Академией и сын его сестры Потоны) М. идентифицируется с мужским началом, персонифицированным Зевсом, и - соответственно - с духовным началом мира (умом-нусом), в то время как диада является олицетворением начала женского (материнского) и идентифицируется с мировой душой и материей. Семантика М., таким образом, представляет принцип оформленности, стабильности и единства, в связи с чем в неопифагореизме указанная оппозиция структурируется как аксиологически асимметричная: в концепции Нумерия, например, М. выступает как высший принцип бытия по отношению к подчиненной ей диаде. В эпоху поздней схоластики и Возрождения понятие М. вновь было актуализировано в учениях таких мыслителей, как Николай Кузанский и Бруно, и обрело семантику исходного и исключительного элемента мироздания, утратив свою сопряженность с диадой. В фокус значимости выдвигаются элементарность М. (служащая отправной точкой для создания Николаем Кузанским структурной модели бытия, прокладывающей дорогу разработке концепции бесконечно малых и дифференциального исчисления) и феномен сопряженности М. с ментальным началом (у Бруно М. выступает не только физическим, но и психическим элементом бытия, задавая гилозоистический импульс натурфилософским построением Ренессанса). Суарес использует его для обозначения единичной вещи как фундаментального акта бытия ("бы-тийственности"), первичного по отношению и к материи, и к форме как таковым. Понятие М. играет значительную роль в философии Нового времени. Идея сопряженности М. с духовным началом развивается Кембриджской школой платонизма, и в частности, Г. Мором (1614-1687), создавшим учение о бесконечно малых элементах бытия (фигурах), основным свойством которых является не форма и оформленность, а одухотворенность. В натурфилософии Ф.М. ван Гельмонта (1618-1699) понятие М. становится основополагающим. (Натурфилософия ван Гельмонта является развитием взглядов его отца, ученика Парацельса, Я.В. Гельмонта (1577-1644), создавшего натурфилософскую картину мира, основанную на восходящей к алхимии идее о возможности превращения исходных элементов мироздания - воздуха и воды - в многообразии сущего: через промежуточные состояния газа и пара оформляются соль, сера, т.д.; Я.В. Гельмонтом введено в научный оборот понятие газа как агрегатного состояния). Согласно теории ван Гельмонта, исходной единицей бытия является М., и если физический мир состоит из предельных материальных частиц, то духовный мир - из предельных М.-мыслей. Это, однако, не означает дуальности бытия, ибо различие между М.-частицами и М.-мыслями не принципиально и является не качественным, но лишь количественным, связанным с мерой проявленности в каждой конкретной М. духовного начала. Бог как гарант мирового единства и гармонии интерпретируется ван Гельмонтом как особая "центральная М.", неизменная в своей единственности - в отличие от других существ, представляющих собой сложные системы соподчиненных М. Натурфилософия ван Гельмонта оказала влияние на формирование взглядов Лейбница, факт общения которого с ван Гельмонтом является исторически установленным; имеется предположение, что именно от него Лейбницем был воспринят термин "М.". Однако, по своему содержанию концепция М. Лейбница является глубоко оригинальным, концептуально фундированной учением монадологией. М. занимает в концепции Лейбница статус элемента бытия, однако она не имеет ничего общего с механической единицей. М. неделима, но не в механическом смысле натурфилософски артикулированного греческого атома (atom), а в смысле лексически абсолютно эквивалентного, но семантически более богатого и социально артикулированного латинского индивидуума (individuum). M. понимается Лейбницем по аналогии с "Я": все они "вылеплены из одного теста", образуя мировое единство, но каждая индивидуальна и неповторима ("две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными"), конституируясь как единство существования и перцепции. С оценочной точки зрения (в зависимости от степени совершенства М. и их перцептивной проявленности), может быть усмотрено "бесконечное число ступеней между Богом и ничто". В рамках этой онтологической "макробесконечности" Лейбниц дифференцирует М. на: 1) - низшие или "голые" (nues), которые представляют собой бесконечно малые перцепции, т.е. "спят без сновидений" (в тезисе Лейбница "вся природа полна жизни", включая и абиотический ее уровень, в форме специфического гносеологического гилозоизма предвосхищены естественнонаучные сценарии эволюции сознания); 2) - развитые М.-души (ames), являющие собой смутные перцепции (типа "шороха падающей песчинки"), наделенные памятью, но еще лишенные самосознания (страдательные ames животных); 3) М.-духи (espirits) как отчетливые и прозрачные перцепции, характеризующиеся апперцепцией и рефлексией (человеческий дух); 4) - высшие, более совершенные по сравнению с людьми М. (post humanum), которые в принципе возможны, но не даны нам в достоверном знании, ибо "высшие М. непостижимы для низших"; в этом контексте Лейбницем эксплицитно высказана идея о возможности существования во всей вселенной внеземных разумных существ, превосходящих своим физическим и духовным развитием человечество (ср. с идеей "достойнейших классов разумных существ", могущих населять иные планеты, в произведениях Канта докритического периода); 5) - Бог как "верховная М.-"граница" или "предел" разворачивания вектора совершенства, который, выступая функционально "основанием бытия" всех М., тем не менее, не теряет характерного для христианского теизма личностного статуса, ибо каждая М. есть, прежде всего, индивидуальность "Я" и, в этой связи, "как бы малое божество". Вместе с тем, данная линейная схема (вектор разворачивания перцептуальных потенций М.) дополняется у Лейбница принципиально нелинейной моделью организации бытия. М. является бесконечно малой, но с точки зрения своей содержательности - неисчерпаемой (ср. с "подобочастными" Анаксагора), ибо каждая из М. есть не что иное, как "сжатая вселенная", трансформированная в "физическую точку" (ср. с предложенной в физике 20 в. гипотетической моделью фридмонного пространства: каждый фридмон при восприятии его извне функционирует как элементарная частица, при восприятии изнутри - как галактика). Кроме того, каждая М. находится на определенной стадии своего развития, и потому, с одной стороны, детерминирована своим прошлым, а с другой "беременеет" будущим. Она есть своего рода поток трансформаций, ибо наделена стремлением к самореализации (appetitio) и внутренним импульсом к совершенствованию и абсолютизации своего существования (conatus), которые, однако, возможны лишь посредством ее развития в связи со всеми другими М. (как совершенствование личности невозможно вне связи с другими личностями и со всем обществом как целым), что задает в концепции Лейбница презумпцию всеобщей и универсальной связи бытия (liaison universellen). Природа этой связи принципиально немеханична. М., по Лейбницу, образует самодостаточное и завершенное, а потому замкнутое единство ("М. вовсе не имеют окон"). Однако, дискретность механического контактного взаимодействия между М., нуждающегося в "окне", заменяется у Лейбница универсальностью мирового единства, - в мире не обнаруживается дискретности, ибо он организован как тотальная дискретность: духовная сущность каждой М. проявляет себя в телесном обнаружении, и каждая М. проявляет себя уникальным образом по отношению к каждой другой М., которая, таким образом, оказывается неразрывно связанной с ней. Любая М. есть "живое зеркало Вселенной", и в силу этого "Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан, малейшее движение в нем распространяет свое действие на самое отдаленное расстояние". В силу этого наличное состояние бытия не является единственно возможным: пульсация "свертывания" (сжатия в "физическую точку") и разворачивания содержания М. (ср. с астрофизической концепцией пульсирующей Вселенной) обеспечивает не только бесконечность жизни, но и качественную бесконечность ее проявлений. Однако, действительный мир - не просто один из логически допустимых и даже не просто наилучший из возможных, действительность мира организована как актуальная бесконечность, содержащая в себе всю полноту возможностей, ибо глядя на вселенную, М. смотрится в зеркало, и видя в нем себя, созерцает всю бесконечность вселенной. Мир образует замкнутое единство микро- и макрокосма, фундированное у Лейбница идеей предустановленной гармонии (см. Телеология). Монадология Лейбница, таким образом, представляет собой одну из первых в европейской культуре концептуальную модель сложной развивающейся системы, что позволило Лейбницу во многом разработать и обогатить категориальный аппарат для выражения сложных комплексных отношений между подсистемами, находящимися в отношении когерентной и взаимостимулирующей трансформации с друг другом и с целым, а также сформулировать ряд идей, могущих быть отнесенными к ряду блестящих экзем-плификаций проявления философией своего прогностического потенциала. Таким образом, монадология Лейбница значительно дистанцируется (как семантически, так и по своей значимости) от означенной выше традиции разработки категории М., которая, однако, развивается вплоть до конца 19 в. Так, Вольф приписывает М. свойство phaenomena substantiate ("простых субстанций"). А. Г. Баумгартеном именно применительно к бытию М. впервык были введены в философский оборот понятия "в себе" и "для себя", легшие позднее в основу концепции Канта. Гербарт вводит понятие "реал", содержание которого синтезирует содержание понятий "М." у Лейбница и "вещи-в-себе" у Канта. В связи с открытиями начала 20 в. в области строения вещества и развитием квантовой механики данная (натурфилософская) версия монадологии теряет базу для своих онтологических аппликаций. Что же касается того направления философской мысли, которое прорабатывает психологическую нагруженность понятия М., то в его рамках были сформулированы многие идеи, воспринятые современной неклассической философией. Так, немецкий философ и врач Г. Лотце (1817-1881) понимает под М. индивидуальную духовную сущность "Я", связанную с Абсолютом в качестве его органичной части и, посредством него, со всеми другими М.-"Я". В этом контексте критерием гносеологической истинности Лотце полагает значимость того или иного содержания знания для индивидуального "Я". Введенное им в философский оборот понятие "значимости" (Gelten) получает свою дальнейшую разработку в баденской школе неокантианства ("ценности не существуют", но "значат" (gelten) у Виндельбанда) и в феноменологии Гуссерля. А генетически восходящая еще к Бруно трактовка М. в духе микрокосма (Бог как "монада монад") и лейбницевский "индивидуализм" М. содержательно детерминировали монадо-логический подход к личности в рамках такого направления философии, как персонализм (Ш. Ренувье, Дж. Э. Мак-Таг-гарт и др.). М.А. Можейко
МОНИЗМ (греч. monos - один) - 1) тип организации философского знания, определяющийся наличием в нем одного основного принципа, в соответствии с которым осуществляется все содержательное наполнение философской системы; семантически противостоит дуализму и плюрализму; 2) признание в рамках этого принципа единого начала, общего закона устройства мироздания, определяющего все многообразие сущего, в т.ч. и человеческого бытия. В отличие от дуализма и плюрализма, М. отличается большей внутренней последовательностью, монолитностью, что в то же время с неизбежностью приводит к большей схематизации реальности. Сложность охватить всю действительность в рамках одного принципа приводит к тому, что исторически возникавший М., как правило, трансформировался в дуализм или плюрализм. Однако, в истории философии имело место и обратное движение, что было вызвано решением имманентных философских проблем той или иной философской системы (движение от Декарта к Спинозе, от Канта к Фихте). Поскольку понятие М. используется преимущественного во втором значении и поскольку современная философия в большинстве своих систем не занимается построением онтологии, т.е. лишена традиционной иерархии проблемных философских полей, постольку понятие М. употребляется сегодня, как правило, в историко-философском смысле. В.Н. Ретунский
МОНОТЕИЗМ - см. ПОЛИТЕИЗМ и МОНОТЕИЗМ, ТЕИЗМ, БОГ
МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Се-конда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689-1755) - французский философ права и истории, президент парламента и Академии в Бордо (1716-1725), член Французской Академии (1728). Представитель философии Просвещения 18 в. Разделял позиции деизма, рассматривающего Бога как создателя, действующего по объективным законам материального мира. Задачей философии М. считал (в противовес взглядам Фомы Аквинского) постижение причинных связей материи, подчиняющейся законам механики. С точки зрения М., за кажущейся случайной цепью событий необходимо усматривать глубинные причины. Внешний мир, по М., отражается в сознании людей на основе деятельности разума, обобщающего результаты опыта. То, что случайности могут быть объяснены глубокими причинами, - согласно М., не главное; важно то, что самые различные нравы, обычаи и мысли людей можно объединить в набор определенных типовых групп: "Я начал с изучения людей и увидел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии... Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего". Разнообразие социальных законов, по мнению М., объяснимо, ибо они реализуются вследствие причин зачастую объективного характера. В основном сочинении "О духе законов" (1748), попавшем в "Индекс запрещенных книг", попытался объяснить законы и политическую жизнь различных стран и народов, исходя из их природных и исторических условий, в духе теории среды. По М., "многие вещи управляют людьми - климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий "дух народа". "Дух народа", по М., конституируется из законов, обычаев и нравов: "Нравы и обычаи суть порядки, не установленные законами; законы или не могут, или не хотят установить их. Между законами и нравами есть то различие, что законы определяют преимущественно действия гражданина, а нравы - действия человека. Между нравами и обычаями есть то различие, что первые регулируют внутреннее, а вторые - внешнее поведение человека". Книги I-XIII этого сочинения написаны в жанре политической социологии. В них М. анализирует "принцип" (определяемый доминирующим чувством в рамках конкретной формы правления - при демократии это "добродетель") и "природу" (обусловливаемую числом обладателей верховной суверенной власти: республика - весь народ или его часть, монархия один, но в рамках жесткого законодательства, деспотизм - один в соответствии с собственными прихотями и произволом) правления в условиях республики, монархии и деспотизма. По М., каждый из трех типов правления сопряжен с размерами территории, занимаемой данным обществом (чем больше территория, тем больше шансов на деспотию). Т.обр., М. увязывал собственную классификацию типов государственного устройства с общественной морфологией или (по Дюркгейму) с количественными параметрами данного общества. М. настаивал на том, что народ назначает государя в силу договора, и этот договор должен исполняться; государь представляет народ только так, как угодно народу. К тому же, по М., неверно, чтобы уполномоченный имел столько же власти, сколько уполномочивший, и не зависел бы от него. "Известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею, и он идет в этом направлении, пока не достигнет предела", - подчеркивал М. На примере английской конституции (самой прогрессивной, по М.) в своей работе "Персидские письма" (1721), выдержавшей за один год 8 изданий, мыслитель развивал теорию разделения государственной власти на законодательную, исполнительную и судебную. Философия М., не раз интерпретировавшаяся самыми различными способами в истории западной общественной мысли, постулировала принципиальное наличие у людей свободы воли, ибо рациональные законы разумного мира, оказывающие влияние на человека, могут быть им же и разрушены. Согласно М., "...мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть законы, по своей природе неизменные, он не следует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам. Причина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе ограничены и поэтому способны заблуждаться и что, с другой стороны, им свойственно по самой их природе действовать по собственным побуждениям. Поэтому они не соблюдают неизменно своих первоначальных законов, и даже тем законам, которые они создают сами для себя, они подчиняются не всегда". М. вошел в историю общественной мысли Запада как предтеча социологии, ибо он и не пытался системно исследовать (в отличие от Конта или Маркса) современное ему общество, оценивая его исключительно в стилистике оценок политической философии того времени. Общество, по М., целиком обусловлено своим политическим устройством, поэтому прогресс, с его точки зрения, недостижим социум в политической ипостаси своей переживает исключительно череду падений и взлетов. Ни науку, ни экономику же М. не считал факторами, равновеликими государству. А. А. Грицинов
MOP (More) Томас (1478-1535, казнен по повелению Генриха VIII) - английский юрист и философ. Лорд-канцлер (1529-1532). Главное философское сочинение об идеальном государстве - "Весьма полезная, а также и занимательная, поистине золотая книжечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия" (1516). (Дословно "утопия" означает "нигдея" - место, которого нет). В первой ее части М. живописует трагичный процесс обезземеливания английских крестьян, когда "овцы поели людей". Во второй части речь идет о небывалом, идеальном обществе, где нет частной и личной собственности, где все принадлежит всем, где все трудятся (не более 6 часов ежедневно), нет власти денег и денег вообще, а из золота и серебра утопийцы "делают ночные горшки и всю подобную посуду для самых грязных надобностей". На первое место у М. выходит не совпадение личных и общественных интересов, а безусловное подчинение индивидуального общему. ("Главное и почти что единственное дело сифогрантов - жителей Утопии заботиться и следить, чтобы никто не сидел в праздности". "Цвет плащей на всем острове один и тот же - естественный цвет шерсти"). М. требовал отчуждения собственности индивидов в пользу государства, напоминающего государство Платона. Именно частную собственность М. рассматривал как главную причину всех социальных бедствий: "распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность. Если же она останется, то у наибольшей и самой лучшей части людей навсегда останется страх, а также неизбежное бремя нищеты и забот". М. требовал религиозной веротерпимости, возможно меньшего количества догматов веры и передачу дела воспитания юношества духовенству. М. не слишком верил в возможность реального воплощения собственных предначертаний: "Впрочем, я охотно признаю, что в государстве утопийцев есть очень много такого, чего нашим странам я скорее бы мог пожелать, нежели надеюсь, что это произойдет". Этими словами заканчивается текст "Утопии" М. А. А, Г рицинов
МОРАЛЬ (нравственность) (лат. Moralis - нравственный, mores - нравы) специфический тип регуляции отношений людей, направленный на их гуманизацию; совокупность принятых в том или ином социальном организме норм поведения, общения и взаимоотношений. В любом человеческом сообществе есть необходимость в согласовании форм жизнедеятельности, коррелировании различных и порой альтернативных между собой целеполаганий. В отличие от жестко фиксированных и сопряженных в своем функционировании с определенными организационными структурами формами регуляции (правовая, религиозная и др.), М. выступает, как правило, в качестве "неписанного закона", реализуя свою регулятивную функцию, в первую очередь, посредством обыденного сознания. М. генетически восходит к феномену обычая; применительно к индивиду основные нравственные ценности усваиваются им в процессе личностной социализации. В социально-личностной и духовной сферах М. носит все-пронизывающий и всеохватывающий характер. Все отношения людей, от интимных до "межконтинентальных", проникнуты ею, подвержены моральной оценке и с ее помощью проходят проверку на жизненную целесообразность. Поскольку М. существует на двух уровнях: общечеловеческом и личностном, постольку можно утверждать, что она - один из способов разрешения противоречий между всеобщим и индивидуальным. Она не имеет рецептурного характера. М. постоянное нормотворчество людей, жизненный процесс, в котором основная фигура сам индивид, человек, творец, своего бытия. Руководствуясь общечеловеческими нравственными требованиями в качестве идеально-должного он самостоятельно делает выбор своего поведения, поступка, намечает цель и средства ее достижения, исходя из реальных возможностей и конкретной ситуации. Отсюда - ответственность за моральность выбора и деятельности человека. Основными социальными функциями М. являются: регулятивная, цен-ностно-ориентационная и социализирующая. М. предлагает образцы должного, разумного, общечеловеческого. Чем нравственно воспитаннее личность, тем более добровольно она соблюдает моральные предписания общества и семьи. Нравственная регуляция осуществляется посредством ориентации людей на гуманные, добрые, честные, благородные, справедливые отношения, т.е. через то, что принято называть моральными ценностями. В целом функционирование М. осуществляется в русле общесоциальных закономерностей развития общества и личности. Структура М. включает в себя нравственные взгляды, смысложизненные ориентации и идеалы, нравственные чувства, традиции, нормы, принципы, заповеди, мотивы, цели, отношения, поступки, оценки, категории добра, совести, чести, справедливости, счастья и т.д. Сюда же относятся нравственные качества личности, феномены милосердия, благотворительности, добродетели. Каждый из перечисленных элементов имеет парную категорию: добро - зло, честь - бесчестие и т.д. М. в целом противостоит аморализм, который достаточно многолик. Аморализм в политике - достижение намеченной цели любыми средствами, включая антигуманные; в экономике - нарушение рыночных законов, игнорирование интересов производителей благ; в правовой сфере - нарушение принципа справедливости, пренебрежение к закону; в научно-технической деятельности - использование высших достижений человеческой мысли во вред цивилизации. С.Д. Лаптенок
МОРГАН (Morgan) Льюис Генри (1818-1889) - американский антрополог, один наиболее известных создателей теории эволюционизма. Изучал право в Кайюга Лэйк Академии и Юнион Колледже (Шенектади). Сочетал занятие адвокатской деятельностью с индивидуальными научными исследованиями, которым посвятил около 40 лет жизни. Известен как общественный деятель - защитник прав коренного индейского населения США. Набольшую известность приобрел фундаментальный труд М. "Древнее общество" (1877). В нем была предложена детализированная схема исторической эволюции человеческой культуры и общества. Вслед за Тайло-ром М. выделял три основные стадии развития общества: дикость, варварство и цивилизацию. Вместе с тем, он подразделял каждую из двух первых стадий на три периода (низший, средний и высший). Предложенная М. классфика-ция представляла собой синтез археологических и этнографических материалов. В основу периодизации были положены технологические скачки в развитии культуры. Так, изобретение гончарства рассматривалось как порог перехода от дикости к низшей ступени варварства, доместикация растений и животных - к средней, а выплавка железа - к высшей его стадии. По М., описанные им стадии развития универсальны и характерны для индивидуальной истории каждого народа. М. считал, что стадии технологического прогресса в определенной степени коррелируются с последовательностью развития других культурных институтов, например регулирования отношений между полами. М. выделял 6 стадий их развития, начиная с промискуитета, не предполагавшего наличия каких-либо половых запретов на низшей стадии дикости, до моногамной семьи, соответствовавшей уровню цивилизации. С концепцией эволюции брачно-семейных отношений была тесно связана предложенная М. классификация систем родства, которые он подразделял на ранние - классификаторские и поздние описательные. Эволюционная концепция М. оказала огромное влияние на развитие гуманитарной мысли второй половины 19 в. Среди ее адептов оказались Маркс и Энгельс, обнаружившие в ней подтверждение собственного понимания исторического прогресса. Опираясь на моргановские положения, Маркс и Энгельс постулировали, что институты частной собственности, моногамии и государства предопределяют факт эксплуатации рабочего класса в индустриальном обществе. В марксистской интерпретации эволюционная концепция М. оказалась развернутой в будущее, в котором предполагалось воспроизведение культурных моделей традиционного общества на качественно новом, коммунистическом уровне. Внимание Маркса и Энгельса к работам М. обусловило их фактическую канонизацию в советской этнографии. Вместе с тем, развитие антропологии и, в первую очередь, накопление нового фактического материала внесло не только существенные коррективы, но во многом опровергло теоретические построения М., особенно, его концепцию эволюции семейных отношений. Критическое отношение к наследию М. в англо-американской антропологии 20 в., обусловленное неприятием раннего эволюционизма и марксизма, было преодолено лишь в 1970-х в связи с публикациями Уайта и других представителей неоэволюционизма. В настоящее М. признается одной из наиболее значимых фигур в истории антропологии. П.В. Терешкович
МОРЕНО (Moreno) Джекоб (1892-1974) - американский социолог, социальный психолог и психиатр. Основатель социометрии, создатель психодрамы и социодрамы. Профессор социологии Нью-Йоркского (1951-1966) и Колумбийского университетов. Детство и юность провел в Румынии и Австрии. Испытывал влияние психоаналитических идей Фрейда. Окончил философский и медицинский факультеты Венского университета. В период учебы разработал проект организации и групп самопомощи для одиноких проституток, который стал одним из первых импульсов формирования движения групповой психотерапии. В 1916 начал разработку второго проекта организации групп самопомощи для итальянских крестьян-переселенцев После первой мировой войны организовал в Вене "спонтанный театр", использовавший оригинальную игровую методику, ориентированную на развлечения и гармонизацию психической жизни людей. Работал в психиатрических клиниках и институтах Австрии. На протяжении ряда лет разрабатывал идеи и методику психодрамы. В 1925 переехал в США. Продолжил разработку психодраматического подхода, работая с детьми в Плимутском институте в Нью-Йорке. Одновременно разрабатывал идеи теории малых групп и методики социометрического анализа. Обследовал обучавшихся в подготовительной школе детей - правонарушителей и заключенных государственной тюрьмы Нью-Йорка. Занимался психиатрической практикой. В 1929 реализовал первую крупномаштабную программу "открытой" психодрамы в любительской труппе Карнеги-холла. В 1931 основал первый профессиональный журнал по групповой терапии (ныне - "Групповая психотерапия, психодрама и социометрия"). В 1932 (по одной из версий) ввел термин "групповая психотерапия". В 1934 опубликовал книгу "Кто выживет?" и монографию "Применение группового метода для классификации", ставшую одной из основных работ по формированию групповой психотерапии. В 1936 основал клинику в Бикон-Хилле и до 1968 был ее главным врачом (ныне санаторий М.). В 1937 основал журнал "Социометрия". В 1940 создал первую профессиональную организацию групповых терапевтов. Опубликовал работы "Социометрия и культурный порядок" (1943) и "Социодрама. Метод анализа социального конфликта" (1944). В 1946 предложил психодраму как метод исследования и терапии личности и опубликовал книгу "Психодрама". Осуществил цикл пионерских иследований малых групп, разработал соответствующие методы, теории и категориально-понятийный аппарат. Доказал, что психическое благополучие личности определяется ее местом в системе межличностных отношений. Разработал методы выявления неявной структуры этих отношений, определяемых эмоциональными связями (симпатиями, антипатиями и пр.). Установил, что размер и сложность неформальных групп определяют ряд параметров их членов, в т.ч. и уровень психосексуального развития. Основным средством решения социальных проблем считал упорядочивание отношений между людьми. В 1947 опубликовал книгу "Групповая психотерапия", в 1951 "Социометрия, экспериментальный метод и наука", а в 1954 - "Основы социометрии", в которых изложил основания новой науки, иногда квалифицируемой как микросоциология. В 1956 основал "Международный журнал социометрии". В публикациях 50-60-х развивал идеи групповой психотерапии и социометрии. Считается одним из создателей современной социологической теории малых групп и количественных методов в социальных науках. Оказал большое влияние на развитие ряда наук и дисциплин. В.И. Оечаренко
МОРРИС (Morris) Чарльз (1901-1979) - американский философ. Доктор философии (Чикагский университет, 1925). Основные сочинения: "Шесть теорий разума" (1932), "Логический позитивизм, прагматизм и научный эмпиризм. Сборник статей" (1937), "Основы теории знаков" (1938), "Пути жизни" (1942), "Знаки, язык и поведение" (1946), "Открытое Я" (1948), "Разнообразие человеческих ценностей" (1958), "Обозначение и смысл. Изучение отношений знаков и ценностей" (1964) и др. М. утверждал, что разнообразные знаковые системы выступают существенно значимыми основаниями любых цивилизаций людей. Вне контекста реконструкции той роли, которую исполняют совокупности знаков в общественной жизни, по М., немыслимо какое-либо адекватное постижение сути человеческого разума как такового. Традиционные, по классификации М., подходы к трактовке разума - теории: разума как субстанции (Платон, Аристотель, Декарт и др.); разума как процесса (Гегель, Брэдли и др.); разума как отношения (Юм, Мах, Рассел и др.); разума как прагматической функции (Шопенгауэр, Ницше, большинство представителей школы прагматизма и др.); разума как интенционального акта (Брентано, Мур, Гуссерль и др.) - М. предлагал дополнить знаковой концепцией. Исходя из предположения о том, что унификация результатов одной из ипостасей человеческого мышления научного знания - осуществляется в границах процесса, именуемого М. "семи-озисом", предложил принципиально нетрадиционное истолкование реального содержания и эвристического потенциала семиотики как специфической научной дисциплины. В проблемное поле семиотики М. предложил включить: те предметы и явления (посредники), которые функционируют как знаки, или "знаковые проводники"; те предметы и явления, к которым знаки относятся, или "десигнаты"; воздействие, оказываемое знаком на истолкователя (интерпретатора), вследствие которого обозначаемая вещь становится неотъемлемо сопряженной с этим знаком (суть самим этим знаком) для последнего; самого интерпретатора (истолкователя) как такового. В абстрактной форме М. определил это взаимодействие следующим образом: "знаковый проводник" есть для толкуемого истолкователем "определенный Знак" в той мере и степени, в какой толкуемое истолкователем обозначает (интерпретирует, осознает) десигнат вследствие присутствия знакового проводника. Семиозис предстает у М. процедурой "осознания-посредством-чего-то". Исследуя в каждом отдельном случае диадические репертуары взаимозависимости и взаимодействия трех элементов триады ("знаковый проводник", "десигнат" и "толкователь"), семиотика выступает, таким образом, в трех своих ракурсах: как синтаксис (изучающий отношения знаков между собой); как семантика (изучающая отношения знаков с обозначаемыми ими предметами и явлениями); как прагматика (изучающая отношения знаков и их интерпретаторов). По М., интерпретатор знака это определенный организм, интерпретируемое им - одеяния того органического существа, которые (при помощи знаковых проводников) исполняют роль отсутствующих предметов в тех проблематических ситуациях, в которых эти предметы якобы присутствуют. Указанный "организм" таким путем обретает способность постигать интересующие его характеристики отсутствующих предметов и явлений, а также ненаблюдаемые параметры наличных объектов. В целостном семиотическом "развороте" язык, согласно концепции М., предстает интерсубъективной коллекцией знаковых проводников, использование которых обусловлено сопряженным набором фиксированных процедур синтаксиса, семантики и прагматики. В духе современной ему интеллектуальной моды М. предложил содержательную интерпретацию категории "знак" в стилистике объяснительной парадигмы дисциплин, изучающих поведение людей: "Если некоторое А направляет поведение к определенной цели посредством способа, схожего с тем, как это делает некоторое В, как если бы В было наблюдаемым, тогда А - это знак". Обнаружив пять главных видов знаков (знаки-идентификаторы вопрос "где", знаки-десигна-торы - вопрос "что такое", прескриптивные знаки вопрос "как", оценочные знаки - вопрос "почему", знаки систематизации формирующие отношения толкователя с иными знаками), М. сформулировал подходы к пониманию категории "дискурс", а также посредством комбинирования разнообразных способов использования и обозначения самих знаков выявил 16 типов дискурса (научный, мифический, технологический, логико-математический, фантастический, поэтический, политический, теоретический, легальный, моральный, религиозный, грамматический, космологический, критический, пропагандистский, метафизический), объемлющих в своей совокупности проблемное поле семиотики в целом как научной дисциплины, изучающей язык. Установки семиотики, по убеждению М., не метафизичны и релятивны, они формируют упорядоченное пространство в безграничной совокупности конкретных дискурсивных форм. Постижение культурного потенциала в модусе универсалий культуры осуществимо, с точки зрения М., для личности тем успешнее, чем в большей степени данная личность ориентирована на реконструкцию именно знакового ресурса культуры, именно знаковых феноменов в парадигме семиотических подходов. Только обладая внутренней готовностью к адекватному истолкованию обрушиваемых обществом на человека массивов знаково организованной информации, только располагая иммунитетом против знаков, ориентированных на манипулирование людьми, личность, по мнению М., может претендовать на сколько-нибудь эффективное сохранение собственного автономного "я". А. А.Грицанов
МОСКОВИЧИ (Moscovici) Серж (р. 1925) - французский психолог и социолог, один из авторов теории социальных представлений. Профессор высшей школы социальных наук, директор Центра социально-технологических исследований (Париж). Основные работы: "Очерк о природе человеческой истории" (1968); "Век толп. Исторический трактат по психологии масс" (1981); "Технология изобретения богов" (1988); "От коллективных представлений к социальным представлениям" (1989) и др. В отличие от коллективных представлений в концепции Дюркгейма, обладающих принудительным характером по отношению к индивиду и развивающихся под воздействием сил sui generis на протяжении многих поколений, одних и тех же во всем обществе, социальные представления (по М.) - это знания и верования, которые возникли в повседневной коммуникации и имеют соответствующую структуру. Теория социальных представлений должна определить: как возникают и строятся концептуальные схемы, как формируется система значений и личностных смыслов субъекта в ходе социальных интеракций. Эти системы интерпретации, классификации и типологии организованы совершенно различным образом в разных культурах, классах или группах и составляют мир мнений культур, классов или групп. Представления можно рассматривать как форму социальной реконструкции реальности с особым языком, логикой и структурой импликаций. Понятия, содержащиеся в представлениях, получают благодаря натурализации квазифизическую форму существования, которая позволяет им быть конституируюмщим фактором социальной реальности. Речь идет о своеобразной онтологии здравого смысла, ограничивающей "свое" пространство индивида. Социальный процесс - это процесс когнитивного освоения действительности, в котором объекты и индивиды познаются и дифференцируются на основе моделей предыдущего опыта. Но, выражая отношение к социально значимым объектам, социальные представления не репродуктивны. Источником изменений служит трансформация содержаний, возбуждающая в обществе определенные образцы, язык и идеи, которые делают возможными коммуникацию и действия. Новые сущности (харизма, бессознательное, комплексы) обогащают онтологию общества и придают "реальности" новую форму. Факт репрезентации отличает объяснительное познание здравого смысла от описательного познания науки и выполняет адаптационную (странного к обычному) и регуляционную (поведения) функции. Активная роль социальных представлений определяется их измерениями: информативностью, установкой и "полем представления" - оригинальным понятием концепции, обозначающим иерархизированное единство элементов содержания, образных и смысловых компонентов. С концепцией социальных представлений у М. тесно связано исследование психологии масс (толп). В последней фиксируется резкое противопоставление поведения индивида вне толпы его же поведению в составе толпы. Особо анализируется категория публики как рассеянной толпы, ее превращенной формы, складывающейся во многом под воздействием средств массовой коммуникации. В своем анализе М. следует традиции, заданной Лебоном (частично, Тардом), дает свою интерпретацию версии взаимоотношения толпы и вождя по Фрейду, преломляя их через концепцию социальных представлений. При этом, указывая на нежелательность психологизации темы, М. одновременно предостерегает и от недооценки возможностей психологии в ее анализе. Д.М. Булычко
МОСС (Mauss) Марсель (1872-1950) - французский социолог и антрополог. Получил философское образование в Бордосском университете. Изучал историю религии, индологию и сравнительную индоевропейскую лингвистику в Высшей школе практических исследований, где возглавил кафедру истории религий "нецивилизованных народов" (1901). Был одним из инициаторов создания Института этнологии при Парижском университете (1925). Профессор социологии в Коллеж де Франс (с 1931). Участвовал в издании журнала французской социологической школы. После смерти Дюркгейма стал главным редактором II серии журнала (1925-1927) и возглавил группировавшуюся вокруг журнала социологическую школу. В 1924 стал первым президентом Французского института социологии. Научная деятельность М. неразрывно связана с социологической школой Дюркгейма, племянником, учеником и сотрудником которого он был. Сторонник реформистского социологизма, активно занимался политической деятельностью. Большое внимание уделял социологии "первобытных" обществ, совпадающей с его точки зрения, с этнологией. Главная работа М., ставшая классической, - "Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах" (1925) - основана на анализе конкретного этнографического материала (Океания, Австралия, Северная Америка), а также некоторых древних индоевропейских религиозно-правовых систем. На формирование подхода М. к исследованию "дара" повлияли идеи Дюркгейма, Зиммеля, работы Веблена, Боаса, Малиновского. М. рассматривает дар как тотальный социальный факт, пронизывающий все сферы архаических обществ. Дар - элемент тотальных экономических поставок, элемент обмена, постоянно происходящего между сегментированными частями первобытных обществ. В этих обществах обмен происходит не между индивидами, а между группами или между вождями, олицетворяющими группы. Существующая система даров, внешне бескорыстная, имеет скрытый утилитарный характер, более того, она социально нормирована. Правила дарить, принимать и возмещать дары регулируются магическими и религиозными представлениями. Существование систем дарения М. обнаруживает и в более цивилизованных обществах: в правовых законах и религиозных текстах Древнего Рима, Индии, Китая. С т.зр. М., дарение как вид обмена, обязательного для поддержания состояния равновесия (экономического баланса) любого общества, не исчезло и в современном мире. М. обосновывает необходимость изучения "целостного" человека, одновременного рассмотрения социальных, психологических и биологических факторов, что проявляется в его исследованиях социальной обусловленности выражения чувств, физического воздействия социального внушения, традиционных передач техник тела. Механизмы взаимопроникновения и взаимовлияния индивидуального и социального присутствуют в трактовке М. символов как характерной черты социальных фактов. Символы выражают как присутствие группы, так и инстинктивные реакции ее членов, прямые потребности каждого и всех, их взаимные отношения. Идея М. о целостных социальных фактах оказала определенное воздействие на труды Гурвича и Леви-Стросса. Благодаря преподавательской деятельности М. было сформировано первое поколение французских полевых этнологов. Н.Ю. Шило
МОТИВ (лат. movere - побуждать, приводить в движение) - одно из понятий, описывающих сферу побуждения субъекта к деятельности - наряду с потребностями, интересами, установками, эмоциями, инстинктами. Выражает тенденцию поддержания и возрастания индивидуального уровня деятельности в различных сферах активности человека. М. может пониматься как предмет, который побуждает и направляет на себя деятельность и поступки, или как причина, лежащая в основе выбора действий и поступков и объясняющая их. Психологические направления расходятся в определении природы и функций М., места М. в структуре психики. Предполагается, что деятельность с необходимостью мотивирована, но сам М. не всегда достигает осознания, скрываясь в бессознательном (психоанализ). При достижении достаточной степени осознанности М. выступает в качестве конструктивного начала человеческого Я (гуманистическая психология). Участие М. в процедурах смыслооб-разования, т.е. сообщения личностного смысла действиям и обстоятельствам, превращает его в полифункциональный, сложноструктурированный феномен. В то же время в семиотике М. как функция - простейшая смысловая единица повествования. Предметом анализа по методу В.Я. Проппа становятся совокупности действий, повторяющихся в различных нарративных формах. См. также: Мотивация. Д.М. Булынко
МОТИВАЦИЯ - активные состояния психики, побуждающие человека совершать определенные виды действий. В границах парадигмы деятельностного подхода (А.Н. Леонтьев) полагается вызываемой направленностью на удовлетворение потребностей под влиянием внешних стимулов. Отдельные мотивы формируются вследствие опредмечивания потребностей в ходе поисковой активности и превращения их объекта в мотив. Основные характеристики М. - интенсивность и устойчивость. Изучение мотивационной сферы личности должно включаться в контекст содержаний культуры, которая придает М. ценностно-нормативные моменты. Выступая основанием типов характера, М. иногда подменяется мотивировкой - рациональным обоснованием поступка посредством указания на приемлемые обстоятельства, побудившие к выбору данного действия. М. служит не только механизмом оправдания, но и психологической защиты, когда динамическая система напряжений, т.е. М., достигает стабилизации. С. А. Радионова
МУЖИЛОВСКИЙ Андрей (в монашестве Антоний) (1580-е -1640-е) - белорусский антиуниатский церковный деятель, писатель-полемист. Был пресвитером, с конца 1620-х гг. - протопопом и протояреем в Слуцке и Копыле, затем иеромонахом Киево-Печерской лавры. В 1620-1621 принимал участие в организации поездки в Беларусь и Украину иерусалимского патриарха Феофана, в результате которой здесь была обновлена православная иерархия. Активный противник Брестской унии 1596. Автор работ: "Ответ на послание униатов виленских" (1616) и "Антидотум" ("Противоядие") (1629), направленных против "Френеса" и "Апологии" Смот-рицкого. Отмечая положительное значение ранних антиуниатских работ Смотрицкого, М. обвиняет его в отступничестве, предательстве православных белорусов и украинцев. Критиковал практику римско-католического клира, отвергал претензии паства на верховную власть в христианском мире. Подверг сомнению тезис сторонников унии об унии как основе общественного согласия, доказывая, что она является лишь сделкой группы церковных деятелей во главе с митрополитом Киевским М. Рагозой с "западным костелом". Одним из первых пытался разделить церковно-богословскую и светскую литературу. На "Антидотум" Смотрицкий ответил "Экзетезисом" (1629). Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905-1950) - французский философ. Участник движения Сопротивления. Издатель журнала "Esprit" (с 1932). Основные сочинения: "Пер-соналистская и коммунитарная революция" (сборник статей, 1935); "От капиталистической собственности к человеческой собственности" (1939); "Трактат о характере" (1946); "Введение в экзистенциализм" (1946); "Свобода под условием" (1946); "Что такое персонализм?" (1947); "Маленький страх двадцатого века" (1948); "Персонализм" (1949) и др. Собственное интеллектуально-политическое кредо М. сформулировал достаточно жестко: "Мое Евангелие учит меня не лукавить перед моим собственным Богом, который всегда ищет дорогу к сердцу отчаявшегося человека. Он никогда не разрешал мне успокаиваться по отношению к тем, кто предпочитает пренебрегать доверием бедных... В этом есть и предпосылка любой политики, в этом - достаточное основание, чтобы отвергнуть некоторые политические формы". С точки зрения М., макроэкономические и политические процессы в 20 в. элиминировали отдельно взятую личность из фокуса внимания общество - и человековедения, в еще большей степени интересы индивида оказываются вне поля зрения власть предержащих. Поэтому, по мнению М., необходимо разработать человекоцентрированный инструментарий для социальных дисциплин. Лишь тогда, полагал М., когда в центре теоретических дискуссий и практических действий окажется личность ("персона"), персонализм как интегральное усилие сумеет осмыслить и преодолеть тотальный кризис человека. Значимость такого мировоззренческого и аксиологического поворота тем более велика, поскольку, согласно М., "экономическая структура, какой бы рациональной она ни была, если она основана на пренебрежении к фундаментальным требованиям личности, неизбежно разрушает себя изнутри". М. трактует личность как своеобычное отражение и адаптацию совокупности наиболее приемлемых для конкретного человека поведенческих и культурных эталонов: "...личность - это не мое сознание о ней. Каждый раз, когда я произвожу отбор в моем сознании, то что же я изымаю? Чаще всего, даже не осознавая, я устраняю эфемерные фрагменты индивидуальности, неустойчивые, как воздушный флер. Не с личностью я отождествляю те персонажи, что были мной в прошлом и которые переживут меня по низости или инерции. Это персонажи, которые, как я верю, есть, поскольку я им завидую и разрешаю моделировать меня так, как то велит мода". Саморефлексия любой степени, с точки зрения М., не позволяет понять, чем же является личность. Последняя принципиально неуловима и необъективируема, т.к. находится в перманентном движении; существовать для личности - это, согласно М., "быть с другими и с вещами, понимая их, понимать себя". "Все устроено так, как если бы Личность была невидимым центром всего хорошего и плохого, словно она - тайный гость малейших движений моей жизни, то, что не может пасть под взглядом моего сознания, - писал М. - Поэтому моя личность не совпадает с моей персональностью... Как неконструированная тотальность, она - выше временя, шире моих взглядов на нее самое, это самая интимная из всех моих реконструкций. Она есть некое присутствие во мне". М. предпочитает описания и сопряженное с ними постижение личности в контексте ее негативных определений, уточняя, что же не есть личность. Личность у М. - "тотальный объем человека... В каждом из нас есть три духовных измерения: телесное, универсальное и направленное вширь сопричастность. Призвание, воплощение и сопричастность суть три измерения личности". М. отмечает двойственность сути человека: он призван осмысливать и переживать имманентные долженствования как духовного существа, будучи при этом заложником как своей биологической организации, так и своей эпохи. Состояться человек способен только через самоформирование личности, которое осуществимо при помощи ряда духовно-созидающих процедур: стремления к воплощению самого себя и общественному признанию; поиска подлинного призвания в репертуарах предельной самоконцентрации медитативного типа; самопожертвования через самоотреченную жизнь для других - путь, по М., характерный для истинно избранных. При любом из этих сценариев, - полагал М., - важна ориентация на любовь как основополагающий принцип. Личность не может, по концепции М., ни существовать, ни мыслиться иначе, как через других и в других: "любое безумие есть не что иное, как поражение в общении: Другой выступает как Чужой, Я становится чужим мне самому". С точки зрения М., декартовское "мыслю, значит существую" может и должно быть трансформировано в "люблю, следовательно, существую, и жизнь достойна быть прожитой" или (еще жестче) - в "быть значит любить". Вне контекста этого, истинного человеческого измерения, бессмысленно рассуждать, согласно М., о биологических, экономических либо каких бы то ни было иных путях преодоления проблем общества: "...и духовное принадлежит к инфраструктуре: психологический и духовный беспорядок связан с экономическим хаосом, рациональные экономические решения не достигнут цели, если в основе лежит презрение к насущным потребностям личности". Критикуя современный ему капитализм как "метафизику примата прибыли", М. одновременно четко оценивал марксизм (естественно в западноевропейской, респектабельной версии последнего) как "физику нашей ошибки", тяготение же к коммунизму - как "нашего фамильного демона". Согласно М.: а) марксизм непокорный, но вполне законнорожденный сын капитализма, ибо они оба исходят из примата материи над духом; б) традиционный капитализм либерального типа марксизм стремится трансформировать в государственный капитализм; в) коллективистский оптимизм и пафос сочетаются в марксизме с пренебрежением к личности; г) в историческом плане марксизм логично привел к формированию античеловеческих тоталитарных режимов; д) в рамках последних буржуазный империализм был заменен империализмом социалистическим. Христианин, с точки зрения М., не отказался бы "работать в колхозе или на советской фабрике, но вряд ли подобное общество может поддержать Мысль, которая для человека также незаменима, как и дыхание". Отвергая принципиальную центрированность марксистов на экономическом факторе, М. отстаивал концепцию "христианского реализма", в рамках которой им выстраивалась аксиологическая схема в виде "эллипса с двумя полюсами - материальным полюсом и полюсом сверхъестественного, и при этом первый подчинен второму, даже если второй неотделим от первого". Отрицая обновленческие надежды и иллюзии постмарксистов, М. подчеркивал, что для христианина как вера, так и Божественная жизнь в церкви и в человеке выступают как базисные структуры. Осуществление их в полном объеме необходимо результируется в установлении такого общественного строя, которому имманентно присущи социальная справедливость, равенство и прогресс. М. исключал достижимость последних посредством любых традиционных сценариев общественного обновления. М. отвергал и "массовое общество" с тиранией деперсонализированного анонима, и мистически заряженные харизматическими лидерами общества фашистского типа, и либерально-просветительские модели общественного устройства, сводящиеся к обеспечению компромисса между разновекторными атрибутивными эгоистическими устремлениями людей. Идеал М. персоналистско-коммуни-тарное общество, фундированное на любви в ипостасях предельной сопричастности и отзывчивости: базисная личность такого общества способна существовать исключительно в поле сопереживания страданиям ближних. (Заголовок редакционной статьи первого номера журнала "Esprit" призывал "Воссоздать Ренессанс", ибо подобно тому, как последний, по М., вывел из кризиса общество средневековой эпохи, так и "персоналистская революция коммунитарного типа" призвана способствовать преодолению кризисного состояния 20 ст.) М. верил в социализм людей творческого труда, для которого характерны "общественный статус личности и конституционное ограничение государственной власти: центральная власть должна уравновешиваться местными органами власти и гражданскими правами личности". М. воспринимал буржуазное общество середины 20 в. как "легитимизированный беспредел", который: а) узаконивает вмешательство государства в сферу индивидуального сознания; б) полагает деньги целью, а не средством; в) идеализирует режимы, ушедшие в аксиологическое небытие, именуя такие умонастроения продуктивным консерватизмом. Истинные христиане, по мнению М., призваны отвергнуть этот миропорядок, не канонизируя при этом никакой другой: "Всякий новый порядок в потенции - установленный порядок. Всякое антифарисейство несет в себе семя нового фарисейства... Христианство не заинтересовано менять левый конформизм на конформизм правого толка, революционный клерикализм - на клерикализм консервативный". Недопустимо, по М., освящать авторитетом регулятивных идеалов христианства "склеротические процессы-факты (режимы, партии и т.п.). Там, где исчезают христианские ценности, они возникают вновь в искаженной форме: обожествления тела, коллективизма, роста-накопления, вождя, партии". Эсхатологический пафос христианства, по мнению М., исключает для его приверженцев возможность усматривать признаки совершенства в любом устройстве социума. А. А.Грицанов
МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873-1958) - британский философ, представитель неореализма. Преподавал философию в Кембридже (1911-1939) и в университетах США (1940-1944). Главный редактор журнала "Mind" (1921-1947). В главных произведениях "Принципы этики" (1903), "Философские исследования" (1922), "В защиту здравого смысла" (1925), "Ответ моим критикам" (1942), "Некоторые основные проблемы философии" (1958) и др. полемизировал с идеями английского абсолютного идеализма и берклинианства, разрабатывал оригинальные этические доктрины. М. стоял на позициях плюралистической онтологии в противовес идеалистическому монизму, на принципах принципиальной познаваемости окружающей реальности, постулируя антипсихологизм в эпистемологии и логике. С точки зрения М., понятия, с одной стороны, не могут трактоваться ни как содержание, ни как фрагмент, ни как состояние сознания, с другой же - они не есть продукт абстрагирующей активности сознания. Понятие - автономный и неизменный объект мышления, последняя реальность. Истинность суждений не коррелируема и не определима их отношением к реальности, истина - всего лишь характеризует отношение понятий в суждении, постигаемое интуитивно. "Обращение к фактам бесполезно" - это высказывание М. выступило впоследствии девизом "концептуального реализма" Рассела - Витгенштейна. В статье "Опровержение идеализма" (1903) М. анализировал ощущение, различая две его стороны "сознание" и "объект": "Ощущение включает сознание и объект, независимый от сознания". При этом "сознание", по М., находится в некотором нераскрываемом отношении "осведомленности" к "объекту". Вместе с тем "независимое "существование объекта в гносеологической схеме М. является лишь видимостью, ибо объект здесь выступает лишь в акте ощущения, его реальность постулируется лишь на основе "здравого смысла", а не в качестве характеристики объективной действительности. (По М., объект ложного убеждения и сопряженное суждение не могут существовать как факт, иначе убеждение являлось бы истинным). М. абсолютизировал элементы непосредственности в познании, предвосхитил возникновение неореалистической концепции "имманентности трансцендентного". Идеи М, явились одним из источников лингвистической философии. Этическая концепция М. носила индивидуалистический характер и основывалась на критике "этического натурализма", рассматривающего "добро" как объективное рациональное понятие. Добро и зло для М. - основополагающие неопределимые этические категориии, смысл которых постигается лишь с помощью интуиции. Этические положения раскрывают эмоции говорящего, возбуждают эмоции слушающего либо неявно выражают повеления. Отождествляя ценность и долг с пользой, М. необходимо приходил к выводу, что моральная обязанность индивида к осуществлению поступка в полном объеме проистекает из того, что именно данное действие результируется в предельно возможной совокупности добра в универсуме. Не создав завершенной философской системы, М. тем не менее выступил как один из основателей "метаэтики". А. А. Грицанов
МЫСЛЕДЕЯТЕЛЬНОСТЬ - комплекс интеллектуальных и коммуникативных процессов, включенных в контекст организованной коллективной деятельности. Неологизм Московского методологического кружка (ММК), обозначается как МД. Концептуальным каркасом представлений о МД является "базовая схема МД", введенная Щедровицким в 1980. Это одна из четырех базовых онтологических и организаци-онно-деятельностных схем СМД (системо-мыследеятельност-ного) подхода (схема многоплоскостной организации знания, схема воспроизводства деятельности и трансляции культуры, схема организационно-технического отношения и искусственно-естественного развития, схема МД). Категория МД выступает манифестацией СМД-подхода и исследовательской программы ММК. Понятию МД ставится в соответствие не объект, а система знаний и средств мышления и деятельности, наработанных в процессе реализации программы исследования мышления как деятельности (Щедровицкий, Н. Алексеев, 1957). Схема и понятие МД возникли как результат многолетних поисков путей и способов объединения ("конфигурирования") теоретико-методологических представлений о мышлении и представлений о деятельности, которые разрабатывались в ММК на протяжении 50-70-х. Проблема состояла в том, чтобы задать и теоретически описать целостные единицы мышления и деятельности, в которых реализовались бы механизмы связи между мышлением и речью-языком, с одной стороны, мышлением и действием, с другой, речью-языком и действием, с третьей. Схема МД синтезирует многолетние наработки ММК в области исследований деятельности, коммуникации и интеллектуальных процессов. Она употребляется как семиотический комплекс - конфигуратор знаний о мышления и форм организации мыслительной деятельности: языковое мышление, тексты и речь; мышление по схемам многих знаний; диалог, полилог и кооперативные формы мыслительной деятельности; противопоставление синтагматических и парадигматических систем в мышлении; средства и методы понимания; рефлексивные техники; семиотика схематизации и т.д. Базовая схема МД содержит три относительно автономных "пояса": 1) пояс социально организованного и культурно закрепляемого коллективно-группового мыследействования (обозначается мД); 2) пояс полифонической и полипарадигматической мысли-коммуникации, выражающейся и закрепляющейся в словесных текстах (обозначается М-К); 3) пояс чистого мышления, развертывающегося в невербальных схемах, формулах, графиках, таблицах, картах, диаграммах и т.п. (обозначается М). Через пояса мД и М проходит центральная ось симметрии, разделяющая их на две части, т.е. схема МД включает минимум две различные ситуации мыследействования и минимум два различных типа чистого мышления. Центральным является пояс М-К, соединяющий в одно целое различные ситуации мД и различные типы М, а два других пояса могут рассматриваться как лежащие по разные стороны от оси М-К и задающие пределы всей системы МД. Процессами, связывающими пояса между собой являются понимание и рефлексия. Таким образом, полная структура МД предполагает различие и единство пяти интеллектуальных процессов: чистого мышления, мысли-коммуникации, мыследействования, понимания и рефлексии. Для каждого пояса в схеме вводится свой набор позиционеров как носителей частных процессов, составляющих полифонию МД. Так определяются мыследействующие, коммуници-рующие и мыслящие позиционеры, а также понимающие и рефлектирующие. Позиция несет чисто функциональный смысл одну и ту же позицию могут занимать разные люди, один и тот же человек может переходить из позиции в позицию. Каждый из поясов имеет свои специфические характеристики. Так, в поясе мД центральным является осуществление действий, реализующих определенные целевые установки и культурные нормы (парадигмы). Для мД характерна социальная организация, техническая детерминация средствами, техникой и методами, а также детерминация "объективными" законами. Все системы мД являются гетерогенными, гетерохронными и гетерархированными искусственно-естественными полисистемами, которые требуют системного описания, проектирования и программирования. Пояс М имеет свои строгие правила образования и преобразования единиц выражения и достаточно ионизированные законы. Это логические правила преобразования знаковых форм рассуждений, все математические оперативные системы, все формальные и формализованные фрагменты научных теорий, научно-предметные "законы" и "закономерности", схемы идеальных объектов, онтологические схемы, все категории, алгоритмы и другие формы операционализации процессов мышления. В отличие от чистого мышления пояс, М-К практически не подчиняется различению правильного и неправильного. Он живет по принципам полилога, противоречий, конфликтов и проблематизаций. Это всегда поле борьбы и взаимоотрицаний, которые только и придают М-К ее особый смысл. Все пояса МД актуализируются через динамику существования участников МД и как бы отображаются друг на друга в ходе понимания, интерпретации и рефлексии. Сама МД предстает как сложная последовательность мыслительных, рефлексивных и метамыслительных преобразований. Процессы рефлексии пронизывают все процессы в cлоях МД. Каждый из поясов и интеллектуальных процессов может обособляться и автономизироваться в редуцированную систему МД. Системная фокусировка и редукция базовой схемы позволяют выделять и описывать различные производные системы МД, строить их типологию. По мнению Щедровицкого, схема МД несет в себе совокупность принципов, определяющих целостный и системный подход в исследовании всех явлений, связанных с мышлением и деятельностью. Она утверждает органическую, неразрывную связь всякого действия и всякой деятельности с подготавливающими их мыслительными и коммуникативно-смысловыми процессами. Сами выражения "деятельность" и "действие" в свете схемы МД выступают как выражения чрезвычайно сильных идеализации, редукций и упрощений. В реальном мире общественной жизни деятельность и действие могут и должны существовать только вместе с мышлением и коммуникацией. Отсюда и сами неологизмы - "МД", "мыслекоммуни-кация", "мыследействование". С другой стороны, каждый из интеллектуальных процессов также должен рассматриваться прежде всего по своим функциям в МД и относительно других процессов. По Щедровицкому анализ чистых и автономных процессов мысли-коммуникации, понимания, рефлексии, мышления и мыследействования не может привести к успеху. Сама схема МД возникла в 1980 в непосредственной связи с началом практикования методологами из ММК организационно-деятельностных игр (ОДИ), направленных на решение комплексных социокультурных проблем в различных сферах деятельности. Каждая игра предполагала имитацию некоторой проблемной ситуации в сфере деятельности и ее рефлексивно-мыслительное "проигрывание" в межпрофессиональном коллективе, репрезентирующем данную сферу деятельности. Первоначально схема МД возникла в контексте представления и описания ОДИ как интеллектуальной системы. Представления о МД использовались в играх как средство распредмечивания жестких структур профессионального и предметного мышления, декомпозиции этих структур на "чистые" мыследеятельностные процессы и последующей "сборки" новых комплексных организованностей мышления. Впоследствии МД была задана Щедровицким как особый идеальный объект, имеющий более общее теоретическое и практическое значение. Исследования схемы и понятия МД, начатые в 1980, продолжаются в различных направлениях и сегодня. Схема получила приложения в педагогике, герменевтике, конфликтологии и др. Имея дело со схемой МД, необходимо учитывать, что схема не может "прочитываться" натурально - как описание реального объекта. Любая методологическая схема является семиотическим комплексом, который может употребляться по крайней мере тремя различными способами: 1) как различительная схема - принцип. Это автонимное употребление схемы (схема изображает саму себя). В этом плане схема МД задает систему категориальных различений - она предписывает различать три пояса и пять процессов и задает принцип их единства; 2) как организационно-деятельностная схема, т.е. как схема предписывающая норму (проект, цель) деятельности. В этом смысле, МД реально существует только в той степени, в какой существуют коллективы, сознательно реализующие и практикующие ее как норму организации своей деятельности. Организационно-деятельностные игры можно рассматривать как орг-деятельностную реализацию схемы МД. На сегодняшний день в полном объеме система МД может быть проимитирована только в ОДИ; 3) как объектно-онтологическая схема, т.е. как изображение некоторого идеального или реального объекта. Щедровицкий допускал формальную онтологизацию схемы МД, предполагающую простое удвоение схемы и приписывание одному из экземпляров онтологического статуса "идеальной сущности". В таком качестве схема МД становится идеальным объектом в контексте теоретических исследований, на основе которого возможно конфигурирование различных знаний и представлений, потрое-ние моделей, типологий и др. Возможность же объективации схемы МД (т.е. "реалистической" интерпретации схемы) до сих остается проблемой. Щедровицкий допускает историческую объективацию МД только в виде редуцированных систем и превращенных форм, а также в виде "мета-систем" - рефлексивных и проблематизирующих надстроек над деятельностью. Наиболее перспективным представляется путь комплексирования орг-деятельностного и объектно-онтологического употребления схемы: сначала системы МД должны быть искусственно организованы, а уже затем они могут становиться объектом эмпирических исследований как реальные системы. Прообразом подобных исследований являются комплексные исследования МД, проводившиеся на орг-деятельностных играх в 80-х. Помимо схемы можно говорить о понятии или категории МД, которые используются как специфический для СМД-подхода объяснительный принцип по отношению к разнородным гуманитарным явлениям. Место, смысл и значение МД в СМД-методологии может быть понято только при учете оппозиции натуралистического и деятельностного подходов, МД для методологического подхода выполняет те же функции (с оговорками, специфичными для методологической рефлексии каждого из подходов), которые для натурализма выполняет категория и понятие природы. А.Ю. Бабайцев, В.В. Мацкевич
МЫСЛЕННЫЙ ЭКСПЕРИМЕНТ - особая теоретическая процедура, заключающаяся в получении нового или проверке имеющегося знания путем конструирования идеализированных объектов и манипулирования ими в искусственно условно задаваемых ситуациях. М.Э. может выступать как самодостаточный (который в принципе не может быть реализован натурно, а часто и модельно) или рассматриваться как "проигрывание" будущего реального эксперимента. Образцами самодостаточного М.Э. считаются формулировка Галилеем принципа инертности и М.Э. с пассажиром в падающем лифте А. Эйнштейна, позволивший обосновать принцип эквивалентности эффектов ускорения и тяготения. В современной науке М.Э. тесно связан с методом математической гипотезы и в целом с интерпретацией математических формализмов. В экономике, демографии и социологии, широкое распространение получили эксперименты на математических моделях экономических, демографических и социальных процессов, проводимые с помощью ЭВМ, позволяющие одновременно манипулировать различными комплексами экспериментальных факторов, берущимся в их взаимодействии между собой. Особым видом М.Э. здесь являются и сценарные разработки возможного развития хода событий. По своей логической структуре М.Э. строится по принципам гипотетико-дедуктивного рассуждения, состоящего из двух относительно самостоятельных фаз: 1) квазиэмпирической (задание наглядных образов - идеализированных объектов); 2) логико-схематической (поиск способа перевода образов на язык теории, объективации М.Э. в концептуальных положениях). Различают три типа М.Э.: 1) конструирующие М.Э., связанные с "пространированием" понятийных фундаментальных схем теории; 2) аналитические М.Э., ориентированные на построение либо примера, подтверждающего истинность теории, либо контрпримера (как правило, в форме парадокса); 3) синтетические М.Э., выступающие средством конструирования научной гипотезы. Особое место занимает М.Э. в экстраполя-ционном прогнозировании. Как отдельный тип М.Э. может быть рассмотрен эксперимент экс-постфактум, введенный в научный оборот в середине 30-х 20 в. американским социологом Э. Христиансеном и специально процедурно разработанный Ф. Чепиным. В нем отделение контрольной группы от экспериментальной осуществляется уже после того, как экспериментальный фактор сработал без участия со стороны экспериментатора в естественном режиме, т.е. эксперимент мысленно реконструируется на основе данных как бы "задним числом". Так, Христиансен сформулировал гипотезу о влиянии уровня образования на успех в экономической деятельности, выделил группы людей, получивших аттестаты 10 лет назад и продолживших (экспериментальная группа) и непродолживших (контрольная группа) образование и сравнил их по уровню получаемой ими зарплаты. Таким образом, эксперимент экс-постфактум выступает как средство доказательства объяснительной гипотезы через сбор информации о свершившихся событиях в выравненных по каким-либо критериям группах. В.Л. Абушенко
МЫШЛЕНИЕ - категория, обозначающая процессуаль-ность функционирования сознания (познавательную деятельность) - традиционный предмет философствования, присутствующий в его структуре с момента возникновения философии как таковой. Уже у одного из последних досократиков - Анаксагора категория с близким семантическим содержанием - нус - выступает как первоначало мирового порядка. Анаксагоровская категория больше не встречается в истории философии, но этим было положено начало традиции мыслить М. как субстанцию, какими бы терминами оно в дальнейшем ни именовалось: логос, софия, чистый разум и т.д. Идея субстанциональности М. была органична для "физики" досократовского периода греческой философии, затем менялись формы представления субстанции М. в метафизических системах. Наиболее популярными были системы, разделившие мир на умопостигаемый и нравственный (Платон) или как состоящий из двух субстанций (М. и материя) у Декарта, как вариант - два модуса одной субстанции у Спинозы. Аристотель впервые обратился к М. не с метафизической установкой, а с технической. Имея дело с софистикой и с развитым М. платоновской философии Аристотель предпринял попытку формализации М. через нормировку и задание системы правил. Так был сформирован корпус Органона с Аналитиками, Топикой и Метафизикой. После Аристотеля появилась возможность говорить о правильном М., о правильном и неправильном в самом М. До Аналитик и Метафизики можно было объявлять правильным или неправильным только результат мысли или вывод, противопоставляя другой результат или вывод. В античной математике был принят методологический принцип доказательства, а сами аристотелевские Аналитики были положены в основание нормативной формальной логики. Техническое отношение к М. находило выражение в изобретениях новых форм доказательств, в построении иных, неаристотелевских логик. Например: новые науки Галилея, "Новый Органон" Ф. Бэкона, метод Декарта, критика Канта, логики (индуктивная, диалектическая, математическая, содержательно-генетическая) 19 и 20 вв. В Вюрцбургской школе под руководством О. Кюльпе была поставлена задача предствить М. как объект исследования. Принятие такой задачи потребовало феноменального присутствия М. в деятельностной ситуации исследования. Исследователь должен встретиться с М. "здесь и теперь", уметь отличить М. от не-М. Так появился третий тип отношения к М. и соответственно третье М. - Dasein-M., или присутствующее здесь-и-теперь-М. При всем разнообразии подходов к М. и трактовок его можно выделить три типа М., данного в М. о нем: 1. Онтологическое М.М. есть особая субстанция, мир, пространство. Такое М. является объектом философской спекуляции. 2. Процессуальное М.М. есть особая деятельность, которая подлежит нормировке и организации. Такое М. требует к себе технического отношения, является объектом формализации, проектирования или моделирования. 3. Dasein-M.M. есть феномен, который либо присутствует, либо отсутствует в ситуации, поэтому может быть ор-ганолептически или аппаратурно обнаружен и зафиксирован. Такое М. становится объектом исследования. 1. Проблематика онтологического М. часто оказывалась в центре философских дискуссий между школами, подходами и в периоды смены философских или научных парадигм. Гегель попытался подвести своеобразный итог этим дискуссиям через построение системы идеализма, обеспечивающей единство логики, онтологии и теории познания, что затем стало основным принципом марксизма. В ретроспективном плане подведения итогов у Гегеля не получилось, поскольку все свелось к утверждению метафизического монизма бытия и М., а эта идея была исчерпана Спинозой. Но в перспективном плане гегелевский ход был очень продуктивным. Единство логики, онтологии и теории познания могло быть обеспечено через построение этих трех философских дисциплин на общих методологических принципах. Общие методологические принципы в начале 19 в. могла предоставить только наука. Тогда должны были стать наукой и логика, и онтология и теория познания. Метод науки, сформулированный методологами Нового времени Ф. Бэконом, Галилеем и Декартом, был несоразмерен такой задаче. Эта задача, независимо от того, кто и как ее принимал и понимал, стала вызовом европейскому М. Были предложены различные варианты ответа на этот вызов. Гегельянское направление в философии сосредоточилось на теоретико-спекулятивных сторонах решения этой задачи. Методологи конкретных наук пошли по пути "онаучивания" философии, сциентизм и позитивизм стали интеллектуальной модой. Марксизм и неокантианство разрабатывали общие и частные методологии. Все эти усилия в совокупности создали сложную и плюралистическую интеллектуальную ситуацию 20 в. Логика, онтология и теория познания так и не стали науками, но их содержание, предметы и методы коренным образом изменились. Появилось много разных логик, целостный и единый мир был заменен мирами, скорее возможными, чем актуальными, с соответствующими им онтологиями. Сами онтологии перестали быть продуктами спекулятивной деятельности чистого мышления, а начали выступать как результат феноменологической редукции, представали продуктами интенционального сознания. Теории познания стали составными частями методологических подходов и даже частных методологий. Объекты и предметы конкретных исследованй и наук стали трактоваться в 20 в. не как объекты природы, а как организованности М., а само М. выступать как центральный момент познавательной деятельности (Хайдеггер, Манхейм, Поппер и др.). 2. Процессуальное М. Вплоть до 20 в. М. представлялось философам гомогенным и гомоморфным процессом. Поэтому всегда предпринимались попытки либо искусственно выработать единые его правила, либо установить законы процесса М. и на их основе определить для него нормы. Нормировкой правильного М. занималась логика, в основе которой лежала силлогистика Аристотеля, совершенствовавшаяся и формализуемая многими поколениями античных и средневековых логиков. Идеалом для формализации норм М. могли выступать математика (Раймонд Луллий, Лейбниц) или грамматика (Пор-Рояль). На пути математической формализации М. встречались важные открытия и изобретения, ставшие целыми направлениями или новыми областями математики (аналитическая геометрия, дифференциальное исчисление, булева алгебра и математическая логика). Давно замеченная связь и взаимозависимость языка и М., схожесть логических и грамматических конструкций наводили на идею о том, что исследование законов языка может способствовать установлению законов М. Разработка этой идеи была плодотворной как для лингвистики, так и для методологии. Именно благодаря этим параллельным исследованиям культура обогатилась такими областями знания как семантика и семиотика. Языковое М. становилось объектом внимания многих направлений в философии и методологических подходов (аналитическая философия, структурализм, герменевтика). Процесс М. становится доступным для анализа и исследования, когда его удается представить в виде дискурса, зафиксированного в текстах. Неоднократно классические тексты пытались анализировать и препарировать как дискурс. При анализе классических текстов часто обнаруживается присутствие в дискурсе нелогических или паралогических элементов, отмечается нелинейность, гетерогенность и гетероморфность "остановленного" М. Если при рассмотрении паралогичности, гетерогенности и нелинейности процесса М. делается акцент на продуктивности его, подчеркивается творческий характер М., то исследовательский и спекулятивный интерес смещается с самого процесса М. на процессы творчества и творения, интуиции, воображения (интуитивизм Бергсона, има-гинативный абсолют Голосовкера). Отсутствие средств и методов анализа полиморфных систем, нелинейных процессов, с одной стороны, и установка на нормативность в исследовании процесса М., с другой стороны, приводили к невозможности сформулировать на основе классических текстов законы и правила М., поэтому сами классические тексты объявлялись нормой, и становились каноном (или Органоном в случаях с Аристотелем и Ф. Бэконом) правильного М. В разное время канонизировались тексты Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского. Одним из последних прецедентов такой канонизации был "Капитал" Маркса, а выведение из "Капитала" метода М., предпринятое А. Зиновьевым, стало одной из последних попыток избежать канонизации образцового текста. Так поставленная задача в очередной раз не была решена, но результатами этой попытки стали: разработка основ содержательно-генетической логики, диалектическая логика в версии Ильенкова, интеллектика И. Ладенко и СМД-методология (системно-мыследеятельная). Интенцио-нальность М., направленность процесса М. на объект и феноменальный мир позволяли многим философам делать заключения о паралелизме бытия и М., о взаимоотображении их в разных версиях. Эпифеноменальная версия предлагает просто игнорировать М. как эпифеномен и заниматься только объектными коррелятами мысли. Антиподом ее выступает солиптическая версия, утверждающая обратное. Это экзотические версии и встречаются они в истории философии достаточно редко, хотя распространены в бытовых и профессиональных мировоззрениях и в эзотерических учениях. Шире распространена сенсуалистическая версия, согласно которой законы М. могут строиться как преломление законов мира объектов. Сам процесс М. рассматривается по этой версии как ассоциирование первичных идей (Локк), которые являются продуктами чувственного опыта, отражением объектов внешнего мира. Разработка этой версии начинается с методологии Ф. Бэкона и продолжается в направлениях: психологизм в логике и гносеологии, позитивизм в научном методе, ассоцианизм и бихевиоризм в психологии. В русле этой версии строилась и "теория отражения", принятая в диалектическом материализме (Т. Павлов). Наиболее последовательно логико-методологическая разработка идей сенсуализма проделана Миллем в его системе индуктивной логики. Отдельная линия в исследовании процессов М. проводилась в психологии, которая претендовала не на нормировку М., а на выявление закономерностей реально протекающего процесса. До полемики Вундта с Вюрцбургской школой в 1905 считалось, что М. не может исследоваться методами научной психологии, поскольку рефлексия и интроспекция убивают процесс М., а исследователю доступны только знаки осуществленного М., что уже выходит за пределы предмета психологии. Современные психологические школы имеют несомненные достижения в исследовании феноменальной стороны процесса М. (Кюльпе, М. Вертхеймер, К. Дункер, Выготский, Пиаже, когнитивная психология и гештальтизм). 3. Попытки исследовать М. не по следам, знакам и результатам, а в актуальном существовании были предприняты в Вюрцбуржской школе учениками О. Кюльпе (К. Бюлер, Н. Ах, и др.). Пара-лельно разрабатывались теоретические представления о ситуации (социология, психология), об организации (тектоло-гия Богданова, кибернетика, теория систем), о труде и деятельности (психотехника, праксеология), об игре, о знаках и языках (структурализм, семиотика), о диалоге (Бубер, Бахтин). Предметная и дисциплинарная организация науки, философии и европейского М. в целом оказалась устаревшей перед лицом задач исследования М. Требовались новые формы сборки и конфигурирования областей знания и методов из разных предметов. Продолжение исследований в рамках одного предмета (например психологии, логики или кибернетики) вели к очевидному редукционизму. Не подвергавшиеся ранее критике представление о спонтанности и естественности М., об его индивидуальном характере, о локализации его в сознании или в психике перестали быть адекватными поставленным проблемам. Стало понятно, что М. должно быть специально организовано как трансперсональный процесс в деятельности, диалоге (полилоге) или в игре. Предпринимались разные попытки организации М. без преодаления редукционизма (синектика, брейнсторминг, ТРИЗ), разрабатывались большие программы для решения конкретных задач, в которых М. организовывалось (или улавливалось) косвенным способом (например: Манхэттенский проект, Римский клуб, Тэвистокские сессии, Кремниевая долина). Прямая программа, синтезирующая знания и подходы разных предметов и дисциплин под задачу исследования М. была сформулирована в 50-х в Московском методологическом кружке (Щедровицкий, Н. Алексеев) в процессе разработки содержательно-генетической логики (А. Зиновьев, Щедровицкий, Б. Грушин, Мамардашвили). С конца 70-х программа разрабатывается как системо-мыследеятельност-ная методология (СМД методология) на базе онтологических и организационных представлений о мыследеятельности. В.В. Мацкевич
МЭМФОРД (Mumford) Льюис (1895-1990) - американский философ и социолог. Представитель негативного технологического детерминизма. В своих многочисленных работах по социальным проблемам техники, урбанизации, истории и теории искусства, архитектуры, морали, религии, культуры в целом (основные сочинения: "История утопий", 1922; "Техника и цивилизация", 1934; "Искусство и техника", 1952; "Превращения человека", 1956; "Город в истории", 1966; "Миф о машине", 1967-1970; "Интерпретации и прогнозы", 1973 и др.) М. выступает против чрезмерной технизации общества, приводящей к порабощению человека техникой. Отвергает как неверную точку зрения, которая придает центральное место и направляющую функцию в человеческом развитии орудиям труда. Не меньшую, а гораздо большую роль в развитии человека и общества, считает М., играют статические компоненты техники, своеобразные контейнеры различных типов, начиная от хижин, корзин и ловушек и вплоть до гигантских химических реторт, атомных реакторов, каналов и городов. Еще более важное значение М. придает происходящим в процессе развития общества видоизменениям лингвистических и иных символов, различным культурным формам, переменам в социальной организации и эстетическим замыслам, их художественным воплощениям. Во взаимодействии орудий труда и культуры, представляющей собой совокупность символических форм, производство все новых и новых символов обгоняет производство орудий труда, способствуя развитию более ярко выраженных технических способностей, а потому играет более важную роль, чем утилитарное использование орудий труда. В работе "Техника и цивилизация" М. подчеркивал, что техника своим развитием обязана мифу, игре, фантазии, различным формам ритуала, песни, танца, занимающим в жизни человеческих сообществ (от примитивных до самых высокоразвитых) более важное место, чем утилитарный ручной или оснащенный техникой труд. С его точки зрения, контроль над психосоциальной средой на основе выработки общей символической культуры в развитии общества был более существенным, значительно предшествовал и опережал производимый при помощи орудийной техники контроль человека над внешней средой. При таком подходе приоритетное значение придается возникновению языка как коллективного продукта и средства умственной концентрации древнего человека. Ибо только тогда, когда знание и опыт могли быть накоплены в символических формах и передаваться при помощи произнесенного слова от поколения к поколением, утверждал М., стало возможным сохранять каждое новое культурное приобретение от разрушения течением времени или с исчезновением предшествующего поколения. М. утверждал, что человек является существом, главным образом "использующим ум", производящим символы, что и соответствует определению homo sapiens, основой развития которого с самого начала было создание важных типов символического выражения, а не более эффективных орудий труда. Однако технократическое представление о человеке как производителе орудий и их использователе привело, в конце концов, считает М., к тому, что инициатива и главная роль от работника, который управлял машиной, перешла к машине, управляющей работником. Эта антигуманная тенденция использования техники находит свое концентрированное воплощение, по мнению М., в бездушной и безличной Мегама-шине, т.е. предельно рационализированной, технократической социальной организации, построенной на жестком принципе единоначалия. Е.М. Бабосов