СЕКСУАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ (лат. sexus - пол и фр. revolution - переворот) процесс и результат коренных изменений в сексуальной жизни общества, характеризующихся существенными преобразованиями сексуальных ценностей, ориентаций, норм, санкций и сексуальных отношений, освобождающими подавленную, репрессированную сексуальность, раскрепощающими личность и общество. Понятие и концепция СР. были созданы и разработаны Рай-хом и в наиболее целостной форме изложены им в книге "Сексуальная революция" (1936). Считая, что физическое и психическое здоровье человека детерминируются главным образом существованием и разрядкой сексуальной энергии, Райх утверждал, что в конечном счете, здоровье и поведение человека в норме и патологии целиком зависят от его сексуальности и способности испытывать оргазм. Однако, по Райху, в современном обществе (и государстве) существует и действует система сексуальной репрессивности, которая использует семью, политику и культуру в целях подавления сексуальности и свободы человека. В результате сексуального подавления происходит массовая невротизация людей и формируется консервативный тип характера, ориентированный на слепое подчинение и поддержку диктатур. Настаивая на несомненной связи сексуальной и социальной свободы, Райх подчеркивал, что в современном обществе традиционный конфликт между инстинктом и моралью эксплуатируется властными структурами, в силу чего он значительно усиливается из-за наличия заведомо избыточных сексуальных запретов, принудительного и репрессивного характера современной морали, неспособности людей совместить сексуальное удовлетворение с успехами в работе, длительного наличия моногамии как единственной официальной формы сексуальности, распространенности предубеждений о патологическом характере детской и юношеской сексуальности и др. факторов. Согласно Райху, СР. призвана освободить людей от подавленной и подавляемой сексуальности и раскрепостить их. По Райху, СР. является атрибутом реформистского и революционного процесса, естественной предпосылкой и основой "подлинно человеческой революции", необходимой для установления "демократии труда" и освобождения человека от оков ханжеской буржуазной морали и идеологии, социального и экономического угнетения. Райх считал, что СР. должна дать соответствующее сексуальное образование всем людям (в особенности молодежи) и привести их к естественному счастью в любви. В социально-политическом плане СР. была призвана инициировать социальную революцию, подорвать и уничтожить авторитарный строй. Согласно программе Райха, в грядущем новом обществе одну из главных ролей должны были исполнять чиновники-сексологи различных рангов, направляемые единым сексологическим центром. Идеи СР. и попытки их реализации оказали определенное влияние на сексологию, психологию, социологию, философию, политику, мораль, искусство, средства массовой информации и сексуальную практику нашего времени. В.И. Овчаренко
СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880-1973) - американский философ, один из основателей критического реализма. Главные работы: "Эволюционный натурализм" (1922), "Философия физического реализма" (1932), "Критический реализм" (1916), "Принципы и проблемы философии" (1926) и др. Собственную, в принципе материалистическую, концепцию С. называл "эволюционным натурализмом", отличным от теологических интерпретаций эволюционного процесса. Критиковал теорию психофизиологического дуализма. Разрабатывал "эмерджентистскую" концепцию "уровней организации" природы, согласно которой появление качественно нового связано с переходом к ее более высоким, несводимым к низшим, уровням. Онтология С. противопоставлялась им доктрине методологического и онтологического редукционизма. В этике подчеркивал исторический и социально обусловленный характер моральных оценок и нравственных ценностей. Отвергая теологию и церковные догмы, С. придерживался позиции т.наз. религиозного гуманизма. А.А.Грицанов
СЕМИОТИКА (греч. semeion - знак) - научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем, хранящих и передающих информацию. С. играет заметную роль в методологии гуманитарных наук: любые культурные феномены - от обыденного мышления до искусства и философии неизбежно закреплены в знаках и представляют собой знаковые механизмы, чье назначение можно и нужно эксплицировать и рационально объяснить. В поле зрения С. находятся естественные и искусственные языки (в том числе язык научной теории, "языки" кино, театра, музыки), все типы визуальных знаковых систем (от дорожных знаков до живописи), разнообразные системы сигнализации в природе и обществе. Границы С. подвижны, она является пограничной дисциплиной и объединяет различные подходы. Принято выделять логико-математическую С, так называемую "металогику" (которая изучает метатеоретическими средствами свойства логических и математических систем, искусственно формализованных языков; представлена в исследованиях Рассела, Д. Гильберта, К. Геделя, А. Черча, Карнапа и др.) и гуманитарную С. (С. языка и литературы). В отличие от других гуманитарных дисциплин, С. интересует не поиск значения, но способ означивания: содержание, не облеченное в форму, не является предметом семиотических исследований. С. опирается на понятие знака как материально-идеального образования, репрезентирующего нечто (в его отсутствие), имеющего целью передачу определенного содержания и выполняющего роль посредника в культуре. В своей совокупности знаки образуют язык, который в семиотической теории, с одной стороны, выступает как "ин-терпретант всех прочих систем" (Э. Бенвенист), но в то же время, оказывается "частным случаем семиотической функции" (Пиаже). Выявление значения, зашифрованного в знаковом сообщении, осуществляется путем декодирования, где код означает способ упорядочения знаков в определенную систему, благодаря чему выполняются коммуникативная и др. функции языка. Как научная теория С. начала развиваться в конце 19 - начале 20 вв., однако постепенно у нее обнаруживаются все более глубокие корни в учениях Аристотеля, Филона Александрийского, стоиков, Августина Блаженного, в логических учениях схоластики, в философии Гоббса, Лок-ка, в логико-математических работах Лейбница, в исследованиях по языкознанию Потебни, Гумбольдта и др. Основные принципы "науки о знаках" были сформулированы Пирсом, стремившимся к созданию логики науки, объясняющей процесс приобретения научных знаний, репрезентирующих реальность. Он выделил параметры семиотического функционирования - репрезентант, интерпретант, референт ("триадиче-ская природа знака"), дал первую классификацию знаков (иконический знак - индекс - символ), исследовал процесс функционирования знака - семиозис. Если Пирс развивал логическую линию С, то лингвистическая ветвь разрабатывалась в трудах Соссюра, мыслившего "семиологию" как науку, "изучающую жизнь знаков внутри жизни общества" (в которую лингвистика должна входить как составная часть). Исходной единицей анализа, по Соссюру, является знак, представляющий собой отношение между означаемым (понятие, план содержания) и означающим (акустический образ, план выражения), связь которых произвольна (Бенвенист позднее уточнил, что произвольно лишь отношение целостного знака к реальности, но не отношения компонентов знака между собой). С. Пирса (получила развитие в трудах Морриса, Т. Се-беока, Эко и др.) и семиология Соссюра (Л. Ельмслев, Бенвенист, структуралисты) основали две семиотические парадигмы: С. знака и С. языка как знаковой системы (вопрос об употреблении терминов "С." и "семиология" остается открытым, но в принципе они синонимичны). Первая сосредотачивает внимание исследователя на изолированном знаке, на отношении знака к значению, к адресату; на процессе семиози-са, т.е. превращения не-знака в знак и трех его измерениях: 1) синтактика - сфера внутренних отношений между знаками; 2) семантика - отношения между знаками и их объектами; 3) прагматика отношения между знаками и теми, кто ими пользуется. Альтернативная концепция делает акцент на реляционной сущности языка, на специфике знака как функции. Существует и третья тенденция, выражающая стремление снять противоречие между этими двумя позициями: так, Эко доказывает, что понятия знака и семиозиса не являются несовместимыми: означаемое может быть схвачено только как результат интерпретативного процесса, сущность знака раскрывается благодаря неограниченному семиозису, выражающему то, что значения никогда не застывают в замкнутую и окончательную систему, поскольку мир знаков в процессе коммуникации находится в постоянном движении, структура кодов беспрерывно перестраивается. По мере развития С. понятие "знак" постепенно отходило на второй план, уступая место понятию "текст" - интегративному знаку, проводнику функции и значения, применяемому для обозначения любой связной последовательности знаков-высказываний. Выход за пределы исследования только внутрисистемных отношений наметился в ходе последующего развития С. Традиционно С. различает два уровня в сообщении: денотативный (фактическое сообщение - см.: Денотат) и коннотативный (дополнительное значение, социокультурно обусловленная символическая нагрузка - см.: Коннотация). Любой язык представляет собой комбинацию денотативного и коннотативного - такова динамическая реальность семиотической системы. Внимание к коннотативным означающим, повлекшее за собой дискуссию о С. коммуникации и С. сигнификации (первая настаивала на соссюрианском тезисе предопределенности означаемого и означающего, не интересовалась дополнительными значениями, разрушающими структуру кода, без которого коммуникация невозможна (Л. Прието, Ж. Мунен); а вторая наполняла жестокий семиотический базис реальным социокультурным содержанием, перенося внимание на сам процесс порождения смысла (Ельмслев, Барт) - означало переход от изучения знаковых систем, непосредственно осознаваемых и сознательно используемых людьми к не осознаваемым знаковым системам; по существу, это переход к семиотическому изучению социального бессознательного, открытию для С. новых областей исследования. В связи с этим сегодня особенное внимание уделяется сфере междисциплинарных исследований - С. культуры, исследующей культуру как иерархию знаковых систем и имеющую свою логику развития, фиксируемую семиотическими практиками (начало этим исследованиям положила Московско-Тартусская школа С). Каждой эпохе свойственен свой семиотический стиль, свои способы интерпретации текстов, в результате чего композиция и корелляция отдельных семиотических систем определяют тип культуры. Сегодня С. представляет собой довольно развитую теорию, методы которой позволяют анализировать самые разнообразные сферы человеческой деятельности; проводятся исследования по С. литературы (русская "формальная школа", группа "Тель Кель", Барт, Деррида), по политической семиологии (Барт, "Тель Кель"), по С. массовых коммуникаций (А.-Ж. Греймас), по С. искусства (Кристева, Эко), кино (К. Метц, П. Пазолини), театра (П. Пави), по зоосемиотике (Себеок), по психоаналитической и педагогической семиологии (Лакан, Пиаже) и т.д. А.Р. Установа
СЕМЬ МУДРЕЦОВ - в древнегреческой интеллектуальной традиции группа исторических лиц (гл. обр. государственных и исторических деятелей 7-6 вв. до н.э.), жизненная мудрость которых, выраженная в императивных кратких сентенциях, стала известна всей Элладе. Согласно Платону ("Протагор"), этими мудрецами были Фалес из Милета, Пит-так из Митилены, Периандр из Коринфа, Клеобул из Линдо-са, Биас из Приены, Хилом из Лакедемона, Солон из Афин. В исторических источниках варьируются в различных вариантах 17 имен. Наиболее известные афоризмы СМ., кото рым присуще сочетание акцентированного авторского характера с абстрактными обобщенными формулами этических принципов: "Всему свое время" (Питтак), "Познай самого себя" (Фалес), "Ничего сверх меры" (Солон, Хилон), "Наибольшее богатство - ничего не желать" (Биас), "Мера - лучше всего" (Клеобул), "Наслаждения смертны, добродетели бессмертны" (Периандр) и др. А.А. Грицанов
СЕМЬЯ - основанное на браке или кровно-родственных отношениях объединение людей, связанное хозяйственно-бытовой общностью и взаимной ответственностью; первичная институционализируемая социальная форма совместной жизни людей. Возникает С. для обеспечения личного счастья и благополучия человека и выполняет важнейшую роль в воспроизводстве жизни, социализации индивида, его органической связи с обществом. Исторические типы С: групповая матриархальная (все мужчины и женщины одного рода находились между собой в половых связях); парная (с неустойчивым союзом мужчины и женщины); большая (община во главе с предводителем) или малая патриархальная (с беспрекословным подчинением отцу); нуклеарная (супружеская пара с детьми, не состоящими в браках). Последняя, ныне наиболее распространенная, именуется простой С. Если же некоторые из детей, проживающих с родителями, состоят в браке, образуется расширенная или сложная С, связанная двумя-тремя поколениями родственников и свояков. Родство - кровная связь, существующая между людьми, происходящими друг от друга или от одного общего предка (родственники). Прямые нисходящие ветви родства: отец - сын - внук и т.д.; прямые восходящие: внук - отец - дед. Родство между братьями и сестрами - боковое. Различают родственников первой степени (мать - дочь, отец - сын) и второй (внучка - бабушка). Свойство - отношение между супругом и родственниками супруги (и наоборот), а также отношения между родственниками супружеской пары. В зависимости от наличия ядра (супружеской четы) С. бывает полной и неполной (С. матери-одиночки или иных родственников). С. в миниатюре отражает всю совокупность человеческих связей и отношений, как материальных, так и духовных. Первые обусловлены социально-биологическими (сексуально-эмоциональными, детородными), экономическими и хозяйственно-бытовыми потребностями людей; вторые - нравственно-эстетическими, психологическими, религиозными и др. потребностями личности. В зависимости от статуса в иерархии родственных и свойственных связей, образуются ролевые отношения членов С: мужа и жены, отца (матери) и детей, братьев и сестер, дедушки (бабушки) и внуков, а также свекра (свекрови), тестя (тещи) и невестки (зятя), тети (дяди) и племянников и т.д. Ролевые отношения с момента возникновения С. и до настоящего времени претерпели большие изменения. Первоначально главенство принадлежало женщине, по которой и определялся род. Затем пришло господство мужчины - мужа и отца, единоличного собственника и хозяина. Дети беспрекословно подчинялись родителям. Развитие индустриально-промышленного производства, научно-техническая революция привели к тому, что женщины и все взрослые члены С. стали активно участвовать в общественном труде, на равных условиях вести домашнее хозяйство, распределять доходы от предпринимательской деятельности. Для современной С. характерна ориентация на личностные, а не статусные характеристики индивидов в брач-но-семейных связях. В современных условиях возрастает роль норм права, регулирующих права и обязанности супругов, родителей и детей. Совокупность кровно-родственных, ролевых, материально-имущественных, духовно-нравственных, религиозных, правовых, межэтнических и др. отношений определяет структуру С. авторитарную или демократическую. Система взаимодействия С. и общества, с одной стороны, и С. и личности - с другой, определяет социальные функции С, важнейшими из которых на всем пути развития были прокреативная, хозяйственно-бытовая и воспитательная. В настоящее время возрастает роль и функция организации досуга членов С. Домашняя и семейная среда стала рассматриваться не только как важнейшее условие формирования личности, но и снятия психологических стрессов, нервного напряжения человека (концепция С. как "психологического убежища"). Поскольку каждая С. - саморазвивающаяся система, то ей присущи свой образ жизни, традиции, обычаи, конфликты. В целом характер конфликтов зависит от масштаба семейных интересов, а способы их разрешения - от общей культуры людей. Функции, структура С, ролевое поведение членов С. составляют сущность последней. С.Д. Лаптенок
СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4-65) - древнеримский философ, поэт и государственный деятель, представитель стоического платонизма; талантливейший оратор своего времени. С. учился в Риме грамматике, риторике, философии, посещал лекции пифагорейцев Сотиона и Сек-стия, стоика Атала, киника Деметрия. Принадлежал к высшему сенаторскому сословию. В 57 получает должность консула. Неоднократно подвергался преследованиям. Являлся (49-54) учителем Нерона, надеясь воспитать правителя-мудреца и воплотить в жизнь идею "вселенского" града. Шел на уступки распутству и поощрял удовольствия Нерона, чтобы сохранить свое влияние. Перед общественностью дискредитировал себя постоянными компромиссами; его считали лжецом и льстецом. В итоге ушел со двора императора, отдал дарованные богатства и стал жертвой тирании Нерона. По приказу властителя учитель покончил жизнь самоубийством: вскрыл вены на руках и ногах. В последние минуты жизни призвал писцов и в страшных муках с неизменным красноречием "поведал много, что осталось тайной для потомков". По легенде, встречался с Апостолом Павлом и в 4 в. н.э. была создана апокрифическая литература их переписки. Из философских сочинений до нас дошли "Нравственные письма к Луцилию", "О милосердии", "О благодеяниях" и др. Мировоззрение С. отразилось также в его девяти трагедиях ("Медея", "Федра", "Эдип", "Агамемнон" и др.). Философия С. - это синтез стоицизма, платонизма, эпикуреизма и пифагореизма, своеобразный пантеизм, стремящийся в тенденции к монотеизму. По С, весь мир телесен. Все есть теплое дыхание, т.е. в конце концов огонь, который находится на небе в чистом виде, постепенно уплотняется, приближаясь к земле, застывает и окаменевает в ней. Душа человека, как и Бога, - телесна. Она есть эманация из высшего Огня. С. признает учение стоиков о периодическом воспламенении мира, мировых потопах. Для С, Бог есть Огонь и Тело, высший Разум - Зевс или Юпитер. Подлинная жизнь души, по С, на небе. Многое в учении о душе согласуется со взглядами Платона. Философия для С. - не столько система теоретических взглядов, сколько учение о достижении нравственного идеала. Этика С. основана на идее усовершенствования человека и освобождении души от тела. Первичной является добродетель, способствующая моральному прогрессу и восхождению души к Богу. Мудрость жизни - в освобождении души от аффектов и вожделений. Стоический космизм у С. связан с теорией вселенского государства и гражданина мира. Справедливость основывается на принципе равенства всех людей в духе. "Человек - предмет для другого человека священный". Страсти и пороки антисоциальны. Благодеяние, по С, - это то, что более всего связывает человеческий род в единое сообщество граждан Космоса. В.В. Лобач
СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760- 1825) - французский мыслитель, социолог, автор утопических социальных проектов - "Промышленная система", "Новое христианство". Потомок старинного рода французских аристократов, ученик д'Аламбера, математика и энциклопедиста. Юношей поступает на военную службу, участвует в войне за независимость северо-американских колоний против Великобритании. В 1783 возвращается во Францию и, выйдя в отставку, отправляется в путешествие по Европе. Осенью 1789 прибывает на родину, в Пикардию. С интересом следит за ходом революции, пропагандируя ее лозунги свободы, равенства и братства. Отказывается от своего дворянства и графского титула, называя себя "гражданином Боно-мом". В период Конвента поддерживает якобинцев, затем становится сторонником Директории и Консульства Наполеона Бонапарта. С 1797 обращается к научным знаниям: слушает лекции в Политехнической и Медицинской школах, посещает с образовательными целями Англию и Германию. Конт некоторое время был его секретарем и соавтором. К концу жизни вокруг С.-С. сплотился небольшой кружок учеников и последователей Б.П. Анфантен, С.А. Базар, О. Родриг и др. - образовавших затем школу сен-симонизма, которая просуществовала до сер. 30-х 19 в. Основные сочинения: "Письма женевского обитателя к современникам" (1802), "Очерк науки о человеке" (1813-1816), "Труд о всемирном тяготении" (1813-1822), "О промышленной системе" (1821), "Катехизис промышленников" (1823-1824), "Новое христианство" (1825). С.-С, видя, что революция во Франции не достигла цели, что она не построила нового общества, пришел к выводу, что сами революции, порожда-ясь стихией бедности и стремлением неимущих к равенству и перераспределению богатства, приводят общество в состояние хаоса и анархии. Чтобы избежать подобных потрясений в будущем, будучи рационалистом в духе 19 в., поставил перед собой цель создать и претворить в жизнь научную социальную систему, которая позволит свести "кризисы, которые народы должны испытать на себе и которых не может предотвратить никакая сила в мире, к простым переменам в их правительствах и финансах". Единственный путь к достижению этой цели С.-С. видел в том, что люди должны иметь общество, наиболее выгодное для наибольшей массы и которое способно улучшить положение многочисленного бедного класса. Это заставило С.-С. обратиться к проблемам исторического развития в целом. Разделяя взгляды французских материалистов и выступая против деизма, пришел к выводу, что законы "социальной физики" и, в первую очередь, универсальный характер ньютоновского закона всемирного тяготения, распространяются и на общественные явления. Два положения - идея закономерности, объективности развития природы и общества и идея поступательного, прогрессивного развития человечества - составляют сущность философских взглядов С.-С. Главный критерий прогресса - развитие научных знаний, морали, религии, производным от которого является и другой показатель благосостояние и счастье большинства общества. Соответственно история, по С.-С, прошла в своем движении от низших общественных форм к высшим три стадии развития: 1) "теологическую" (от первобытного идолопоклонства до политеизма, на котором основывалось рабство); 2) "метафизическую", основанную на монотеизме христианства, приведшего к феодальному строю; 3) "позитивную" - будущий общественный строй, когда единого Бога сменит единый закон притяжения и возникнет научное мировоззрение с его носителями - светскими учеными и "промышленниками". Общество будущего, по С.-С, - это общественный идеал, воплощенный в "промышленной системе", переход к которой является универсальной исторической неизбежностью: "Все народы на земле стремятся к одной цели, она состоит в том, чтобы перейти от правительственного, феодального, военного режима к административному, промышленному и мирному...". Основной принцип "промышленной системы", согласно С.-С, - искоренение "всякого паразитизма" и всемерное развитие производительных сил общества, которое позволило достичь громадного роста богатства в интересах класса "промышленников", охватывающего всех тех, кто непосредственно занят в системе производства: земледельцы, фабриканты, инженеры, рабочие, торговцы и др. Будущее общество у С.-С. основано на: научно и планово организованных производствах с сохранением частной собственности и классов; введении обязательного для всех производительного труда, когда каждый имеет право работать и получать вознаграждение "по способностям"; управлении не людьми, а распоряжении вещами и руководстве производством. "Промышленная система" была дополнена концепцией "нового христианства", имевшей религиозную форму изложения, так как С.-С. считал, что "простой народ" не способен принять положительную философию в чистом виде, ему нужна вера и поэтому необходимо новой философской системе придать силу религиозного чувства, согласованного с "прогрессом наук". Религиозная форма учения, его лозунги приоритета общего блага над личным ("Все люди - братья") должны были дополнить моральными - материальные стимулы "промышленной системы". Исторические взгляды С.-С. явились значительным шагом вперед в понимании смысла и движущих сил общественного развития. С.-С. рассматривал историю как смену созидательных и разрушительных периодов, как потом стало принято говорить у сен-симонистов, эпох "органических" и "критических". Первым увидел и понял основу общества в промышленном производстве (индустрии), отвел важнейшую роль в экономической деятельности формам собственности, а также классам, находящимся в определенном отношении к этим формам. С.-С. были высказаны идеи о неизбежности объединительной тенденции в развитии человечества (в первую очередь, Европы) через утверждение всемирной ассоциации народов и стирания национальных границ. Некоторые мысли С.-С. положили начало ряду конкретных социологических теорий. Например, теория бюрократии имеет теоретические истоки у С.-С, который первым обратил внимание на роль организации и управления в развитии общества; идея особого назначения людей, обладающих знаниями и способностями, необходимыми для достижения общественных целей, заложила основы для теории технократии. С.-С, наряду с французскими энциклопедистами, впервые разделил на теоретическом уровне понятия "гражданское общество" и "государство", ввел термины "индустриализация", "индустриальное (промышленное) общество". Идеи С.-С. оказали большое влияние на развитие социалистических учений во Франции, Германии, Италии и России. Идеи С.-С. о роли носителей знания в историческом процессе получили развитие в современных концепциях техно- и экспертократии (см. Философия техники). Е.М. Прилепко
СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus - чувство, ощущение) - гносеологическая традиция, фундированная трактовкой сенсорного опыта как семантически исчерпывающей основы познавательного процесса, а чувственных форм познания - как приоритетных когнитивных процедур. Объективно элементы С. могут быть ретроспективно обнаружены уже в рамках древневосточной (чарвака, моизм и др.) и античной философии (софистика, эпикуреизм, стоицизм и др.). Центральная проблема С. проблема онтологического статуса данных чувственного опыта - была сформулирована (в радикальной своей редакции) уже у Протагора и Секста Эмпирика: сенсорные данные позволяют судить не столько о внешних объектах как своей причине, сколько о состояниях субъекта как своем проявлении. В рамках гносеологического круга проблематики античной философии оформляется и осевая для будущей историко-философской традиции антитеза чувственного и рацинального познания (софисты, Сократ и сократические школы, Платон). В средневековой схоластике проблематика С. эксплицитно формулируется в контексте известного спора об универсалиях: номинализм выступает в философской традиции как принципиальное основание С. (Николай из Отре-кура, Николай Орем, Жан Буридан и др.), в то время как умеренная позиция концептуализма демонстрирует синтетические тенденции интерпретации чувственных и рациональных сторон познания (когнитивный синкретизм Абеляра, три "источника достоверного знания" - чувства, разум, вера - у Иоанна Солсберийского и др.). В контексте общенатуралистической ориентации ренессансной культуры сенсуалистическая тенденция оказывается доминирующей (опытный ин-дуктивизм Телезио, Кампанеллы, Парацельса; "резолютивный аналитизм" Галилея и т.п.). Становление естествознания Нового времени артикулирует С. как эмпиризм (Ф. Бэкон, Гоббс, Гассенди, Кондильяк, Ламетри). Тезис Гоббса "нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущений" фактически изоморфно воспроизводит восходящий к стоикам программный тезис античного С: nihil est in intellectu quod non sit us in sensu. Последовательная реализация этой позиции приводит к редукции процедур научного познания к реконструкции данных наблюдения: "все, что недоступно чувствам, непостижимо и для ума" (Гельвеций), что в перспективе выступает основой неопозитивистской стратегии, ориентированной на элиминацию из языка науки "метафизических суждений". С другой стороны, именно в новоевропейском С. задается импульс становлению методологической программы синтеза эмпиризма и рационализма: деятельность разума интерпретируется как образование отвлеченных идей и абстрактных понятий "из наблюдаемого" (Локк). С. 17 в. экстраполирует принцип сенсибельности на сферу бытия, задавая ему онтологические характеристики: "существовать значит быть воспринимаемым" (знаменитое esse percipi) у Беркли, возрожденное в 20 в. в контексте идей об онтологически конституированной сенсорной природе структурных единиц бытия: "сенсибилии" Рассела, "чувственные данные" в неореализме и т.п. Философия Просвещения делает акцент, обратный берк-лианскому: существовать значит быть воспринимающим ("чувствительность" у Дидро как "общее и существенное свойство материи"). С. формирует магистральный вектор развития гносеологических концепций Просвещения (Гельвеций, Гольбах, Дидро и др.), фундированных получившей широкое распространение в 18 в. "вибрационной теорией" Гартли (характерные для французского материализма аналогии между сенсорной способностью человека и музыкальными клавишами или струнами, испытывающими внешние воздействия). Такой подход актуализирует осмысление условий возможности единства данных чувственного опыта, проблематичного при экстремально сенсуалистической позиции, что остро ставит в историко-философской традиции проблему сенсорного синтеза: от проблемы "ассоциации идей" у Юма до проблемы "трансцендентального единства апперцепции" у Канта. Со становлением трансцендентализма акценты в оппозиции С. и рационализма (дихотомия сенсибельного и интеллигибельного) сдвигаются в пользу последнего, однако С. сохраняет свои позиции в позитивистской традиции (физикализм, стратегия "логического эмпиризма" в логическом позитивизме) и неореализме (концепция "чувственных данных" и когнитивная программа "непосредственного реализма"). Наряду с классической гносеологической артикуляцией С, культурная традиция демонстрирует также нравственно-этическую и социально-педагогическую его размерности. Так, в античности и в культуре Ренессанса С. выступал не только в когнитивной, но и в этической своей артикуляции - как обоснование гедонистической моральной парадигмы (Л. Балла, Бруни-Аретино и др.)- Философия Просвещения артикулирует своего рода социальное измерение С, рассматривая человека как формируемого под влиянием впечатлений (сенсорного опыта), порожденных воздействием внешней среды (начиная с Гельвеция), что приводит к дифференциации в просветительской традиции программ эдукационизма в зависимости от социального контекста из реализации: если в перспективе (в условиях идеального в оценочном смысле общества) возможно воспитание посредством активного включения индивида в социальную жизнь, то в наличных условиях общества, далекого от совершенства, приоритетными оказываются изоляционистские программы воспитания на лоне природы (Руссо). М.А. Можейко
СЕЧЕНОВ Иван Михайлович (1829-1905) - русский физиолог и психолог. Почетный член Петербургской Академии наук (1904). Основные сочинения: "Кому и как разрабатывать психологию" (1873), "Элементы мысли" (1878), "Предметная мысль и действительность" (1892), "Впечатления и действительность" (1890), "Очерк рабочих движений человека" (1901) и др. С. выдвинул программу построения новой психологии, опирающейся на объективный метод и принцип изучения развития психики в реальных жизненных встречах организма со средой, разработал систему взглядов на организм и его психические функции. С. предвосхитил понятие об обратной связи как непременном регуляторе поведения, утвердил новое понимание саморегуляции и системы организации нервно-психической деятельности, обосновал новый подход к функциям органов чувств. В работе "Рефлексы головного мозга" (1863) С. дает естественно-научный анализ деятельности мозга. С. раскрыл причинную обусловленность психических явлений внешними воздействиями, показал, что психика есть результат протекания физиологических процессов возбуждения и торможения в коре мозга, регулятор внешних воздействий и поведения в целом. Переориентация исследовательской мысли с внутреннего "пространства" сознания, открытого для наблюдающего за ним субъекта, на психически регулируемое поведение, открытое для опытной объективной науки, - величайшая заслуга С. Основой такой переориентации стал рефлекс, трактуемый С. как согласование движения с выполняющим сигнальную роль чувствованием. Учение о рефлексе и физиология органов чувств явились основой объективной психологии. Все сеченовские открытия проецировались на определенную систему философских идей. Открытие центрального торможения исходило, и в свою очередь, обосновывало позиции детерминизма, давало конкретно-научный материал для обоснования проблемы свободы воли. Открытие сенсорных "снарядов" и механизмов построения чувственного образа стало естественно-научной демонстрацией идеи о соответствии познавательного процесса свойствам объектов, формирующих его "ткань". Внутренняя связь философских и естественно-научных идей, отличающая работы С, определила глубину его учения, которое было воспринято Павловым, Выготским, Бехтеревым и др. Т.В. Самущик
СИМВОЛ (греч. symbolon - знак, опознавательная примета; symballo - соединяю, сталкиваю, сравниваю) - в широком смысле понятие, фиксирующее способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия. С. имеет знаковую природу, и ему присущи все свойства знака. Однако, если, вслед за Гадамером, сущностью знака признать чистое указание, то сущность С. оказывается большей, чем указание на то, что не есть он сам. С. не есть только наименование какой-либо отдельной частности, он схватывает связь этой частности со множеством других, подчиняя эту связь одному закону, единому принципу, подводя их к некоторой единой универсалии. С. - самостоятельное, обладающее собственной ценностью обнаружение реальности, в смысле и силе которой он, в отличие от знака, участвует. Объединяя различные планы реальности в единое целое, С. создает собственную многослойную структуру, смысловую перспективу, объяснение и понимание которой требует от интерпретатора работы с кодами различного уровня. Множественность смыслов свидетельствует не о релятивизме, но о предрасположенности к открытости и диалогу с воспринимающим. Возможны различные трактовки понятия "С." и "символическое". В семиологии Пирса "символическое" понимается как особое качество, отличающее С. от других средств выражения, изображения и обозначения. Эта особенность С. представляется как частный случай знаковости и ее наивысшая степень; или, наоборот, наибольшая противоположность знаковости; напр., архетипы Юнга - это единственная опосредованная возможность проявления бессознательных начал, которые никогда не могут быть выражены как нечто определенное. Символическое - это глубинное измерение языка, шифр, предпочитающий процесс производства значений коммуникативной функции; или особый синтез условной знаковости и непосредственной образности, в котором эти два полюса уравновешиваются и преобразуются в новое качество (Белый, Аверинцев). "Символическое" представлено также как родовая категория, охватывающая все формы культурной деятельности человека - у Кассирера, Дж. Хосперса. Давая максимально широкое понятие С. - "чувственное воплощение идеального" - Кассирер обозначает как символическое всякое восприятие реальности с помощью знаков, что позволяет ему систематизировать на основе единого принципа все многообразие культурных форм: язык, науку, искусство, религию и т.д., т.е. понять культуру как целое. В С. единство культуры достигается не в ее структуре и содержаниях, но в принципе ее конструирования: каждая из символических форм представляет определенный способ восприятия, посредством которого конституируется своя особая сторона "действительного". Обращение к первому, семиотическому, толкованию С. характерно для социологов, антропологов, логиков, искусствоведов и т.д. Предметом интереса здесь оказываются возможные типы разрешения внутреннего напряжения знака (между означающим и означаемым), что по-разному реализуется как в отношении С. к субъекту и принятому им способу интерпретации, так и в отношении С. к символизируемому объекту. Критерий различения в отношении референции: произвольность - непроизвольность значения С. Непроизвольность (мотивированность) основана на признании наличия общих свойств у С. и объекта, на подобии видимой формы с выраженным в ней содержанием, как если бы она была порождена им (иконическое выражение, античность). Отношение аналогии сохраняется и при подчеркивании несовпадения знакового выражения и значимого содержания (религиозное понятие С). По отношению аналогии означающего и означаемого, мотивированности и неадекватности связи С. противопоставляется знаку, в котором отношение составляющих немотивированны и адекватны. Произвольный (немотивированный) С. определяется как условный знак с четко определенным значением, ничем иным, кроме конвенции, не связанный с этим знаком. Немотивированный С. уделяет особенное внимание означаемому, форма и денотат могут быть любыми. Конвенциальный С, таким образом, один из случаев отношения знака к объекту. В отношении С. к сознанию субъекта, в котором он вызывает понятие или представление об объекте, анализируется связь между чувственными и мысленными образами. Возможен, как и для объектов, естественный и конвенциальный способы связи (символический интеракционизм). В частном, специальном смысле, выделяются С. того или иного типа: лингвистические (фонетический, лексический и грамматический коды), в которых определенной единице выражения соответствует определенная единица содержания; риторические, построенные на коннотативных, а не на денотативных, как в первом случае, связях, что предполагает большую свободу и независимость кодов, участвующих в интерпретации. Тогда, по определению Лотмана, представление о С. связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило, культурно более ценного содержания. Поэтому С. должны признаваться "коннотаторы", т.е. все средства иносказания, составляющие предмет риторики. Многозначность задает понятие С. в герменевтике: для Рикера С. является всякая структура значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет герменевтическое поле, в связи с чем и понятие интерпретации расширяется также, как и понятие С. Интерпретация, в данном контексте, - это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении, или иначе - интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов. Многоуровневая структура С. последовательно увеличивает дистанцию между означающим и означаемым, задавая тем самым основные функции С: экспрессивную, репрезентативную и смысловую, посредством которых реализуется его роль в культуре. Непосредственное выражение - это презентация некоего объекта восприятию субъекта, восприятие непосредственно связано с "наличностью" ("Prasenz") и временным "настоящим" осовремениванием. Всякая презентация возможна "в" и "благодаря" репрезантации представления одного в другом и посредством другого. Функция представления С. (по Гадамеру) - это не просто указание на то, чего сейчас нет в ситуации, скорее С. позволяет выявиться наличию того, что в основе своей наличествует постоянно: С. замещает, репрезентируя. Это означает, что он позволяет чему-то непосредственно быть в наличии. Свою функцию замещения он выполняет исключительно благодаря своему существованию и самопоказу, но от себя ничего о символизируемом не высказывает: "там, где оно, его уже нет". С. не только замещает, но и обозначает: функция обозначения связана не с чувственной данностью, но саму эту данность он задает как совокупность возможных реакций, возможных каузальных отношений, определенных посредством общих правил: объект представляет собой устойчивую совокупность ноэтически но-эматических (см. Ноэзис и Ноэма) познавательных актов, которые являются источником семантически идентичных смыслов в отношении к определенным действиям, т.е. означивается не столько единичный факт, сколько процесс мышления, способ его реализации - этим задаются различные формы мышления. Понятие С. как конструктивного принципа возможных проявлений отдельной единичности или как общей направленности объединенных в "единораздельную цельность" различных или противостоящих друг другу еди-ничностей было развито Лосевым. В С. достигается "субстанциональное тождество бесконечного ряда вещей, охваченных одной моделью", т.е. Лосев определяет С, исходя из его структуры, как встречу означающего и означаемого, в которой отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою - символизирующее и символизируемое. Существом тождества, следовательно, оказывается различие: Лосев говорит об отсутствии у С. непосредственной связи и содержательного тождества с символизируемым, так что в существо С. не входит похожесть. Тем самым он возвращается к аристотелевской и религиозной трактовке С, создавшей универсальную формулу "нераздельности и неслиянности", т.е. к первоначальному греческому значению С. как указания на безусловно другое, не на подобное (эстетико-романтическая трактовка С), а на то целое, которого С. недостает. Таким образом, для С. необходимо существование оппозиции, члены которой противоположны и только вместе составляют целое, и именно поэтому являющиеся С. друг друга. С.А. Радионова
СИМВОЛ ВЕРЫ (слав. эквивалент лат. credo) - (1) официально зафиксированная система основополагающих догматов вероучения. Выступает, с одной стороны предметом веры, выводясь тем самым из сферы рациональной критики, с другой фундаментом рациональной теологии, составляя по отношению к последней исходную аксиоматическую систему. Дидактические толкования СВ. служат основой катехизисов и катехических поучений (исповеданий веры). Будучи лаконичной и архитектонически завершенной системой, СВ. может воспроизводиться в процедуре богослужения как в качестве индивидуальной молитвы, так и исполнения хором (например, "Верую" в контексте христианской литургии). В истории каждой конфессии могут быть выделены периоды семантического становления и официального кон-ституирования СВ., а также- как правило- его последующие эволюционные трансформации. Так, общехристианский (Апостольский) СВ., первое упоминание о котором относится к концу 4 в. исходно - местный крещальный СВ. Римской церкви) состоит из 12 элементов ("членов"), создание каждого из которых связывается с именем одного из апостолов. Традиция такого истолкования заложена патристикой, в частности Руфином и Амвросием Медиоланским. Идея непосредственного апостольского авторства СВ. подвергнута критике Лоренцой Валлой и Эразмом Роттердамским и не считается канонической в классической теологии, однако содержание Апостольского СВ. трактуется как "апостольская керигма" (греч. kerigma - возвещение). В содержание керигмы входят тезисы о троичности Бога, "богочело-веческой природе" Иисуса Христа, искуплении грехов (1-8), о роли крещения и церкви в спасении и достижении "вечной жизни" (8-12). Утвержден с последовательно расширительной редакцией I (Никейским, 321) и II (Константинопольским, 381) Вселенскими Соборами (Никео-Цареградский СВ.). Константинопольским Вселенским Собором было принято также специальное постановление о "неизменности и неприкосновенности" догматов СВ. Однако, последующими Соборами в христианское вероучение все же были привнесены некоторые изменения (о двойственном богочеловеческом естестве Христа - 1У Вселенский Собор, о двух волях Христа - У1, об иконопочитании - УИ). Православный СВ. существует в настоящее время в редакции, оформившейся после УН Вселенского Собора; эта же редакция вошла во всеобщее употребление и в западно-христианской церкви после литургической реформы Карла Великого; однако католический СВ. претерпел и дальнейшие трансформации: включение в него формулы филиокве, тезис о чистилище, о непорочном зачатии Марии ее матерью Анной, о непогрешимости папы и некоторые другие. Тридентский Собор (1545-1563) признал Апостольский СВ. со всеми внесенными добавлениями основой катехического обучения. Известен также СВ. Св. Афанасия (Quinqunque), включающий в себя более 40 членов и центрирующий внимание на подробном толковании Троицы (упоминается в источниках, начиная с 7 в.; широкое распространение получает в эпоху Каролингов; с 13 в. в рамках схоластики получает равное интерпретационное значение с Апостольским и Никео-цареградским СВ.) Протестантизм в силу снятия акцента с организационно-церковного аспекта религии не оформляется как фиксированная система догматов и базируется лишь на Библии ("Священное писание"), отвергая "богодухновенность" СВ. и патристики ("Священное Предание"). Это обстоятельство инспирирует оформление в рамках протестантизма мощной традиции истолкования Библии, породившей огромный массив герменевтической литературы (от работ Шлейермахера до этических и эстетических программ трактовки библейских сюжетов (либеральная теология), символической программы и программы демифологизации Библии (диалектическая теология), стратегий реинтерпретации и экзистенциализации библейских текстов (диалектическая теология, во многом изоморфная в этом плане католическому аджорнаменто). Исходная догматика как СВ. иудаизма оформляется после проведенных царем Иосией реформ (622 до н.э.) и выражена в Танахе, которому содержательно соответствует Ветхий Завет христианства; была трансформирована в течение как талмудического и раввинистического (предложенная Моисеем бей Маймоном - "Маймонидом" - замкнутая система из 13 догматов), так и особенно - реформического этапа своего развития: переосмысление вечности, пришествия мессии, всеве-дущности Бога и т.п. СВ. мусульманства конституируется в рамках схоластического калама (арабский термин, означающий богословие и так же восходящий к идее письма как и русск. "Священное писание"). Восприняв некоторые исходные идеи, возникшие в 8 в. в контексте монотеизма мутази-литов, СВ. ислама окончательно оформился в редакции Аша-ри (конец 9 - начало 10 в.); содержит основополагающий догмат о единстве Аллаха (112 сура Корана), о предопределении, о сотворенности (и, соответственно, конце) мира, о несотворенности Корана, Божьем посланничестве и пророческой миссии Мухаммеда, о страшном суде и др. В индуизме в качестве догматов приняты святость Вед, кармическое перевоплощение душ и др. М.А. Можейко
СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ (англ. interaction - взаимодействие) теоретико-методологическое направление в социологии и социальной психологии (прежде всего, американской), кладущее в основу анализа социокультурной реальности социальные (с акцентированием межиндивидуального аспекта) взаимодействия, взятые в их символическом (особенно языковом) выражении. Кроме абсолютизации микросоциологической проблематики (в ее противопоставлении макросоциологическим проблемам) для СИ. характерно подчеркивание процессуальной природы социального. В определенной мере это связано с влиянием на конституирова-ние СИ. идей прагматизма (в том числе и инструментализма Дьюи) и стремлением преодолеть жесткость и схематизм господствовавших бихевиористских концепций социального поведения. Однако, если различные концепции социальных ролей и теории социального обмена (также решавшие сходные задачи) пошли по пути анализа прежде всего функциональных и (или) институционализационных аспектов социальных взаимодействий, породив ряд идей, близких к классическому структурно-функциональному анализу в социологии, то СИ. выдвинул ряд неклассических идей, оказавшихся родственными некоторым положениям понимающей социологии (обращение к внутренним структурам личности, к культурной проблематике, к анализу языка, к принципу конструируемости социальной реальности и т.д.). В качестве предтечей СИ. называют Кули и У. Томаса. Так, Кули исходил в своих построениях из признания социальной природы человека и утверждал примат первичных социальных групп для социализации и самоопределения индивида. Он же, различая познание вещей и личностей, акцентировал внимание на культуре и языке в их сигнификативной (знаковой) функции для понимания взаимодействия "Я" и "Другого" (наше отношение к другому детерминируется нашими представлениями о другом (идеей личности), а не тем, чем он является на самом деле). Отсюда редукция общества Кули к взаимодействию личностей, понимание этого взаимодействия как согласования "идей личности" и формулировка задачи социального познания как "воображения воображаемого". Не менее важны для СИ. оказались и идеи Томаса о предрасположенности (интенциональности), фиксируемой в установках и ценностных ориентациях, индивидов к определенному поведению и о вероятности определенного поведения индивидов, задаваемой конституированием индивидами своих ситуаций в актах их оценки (идея, близкая Дьюи). Отсюда так называемая "теорема Томаса": если ситуации определяются как реальные, они реальны по своим последствиям (или: определение ситуации как действительной делает ситуацию действительной). Однако основоположником направления в историко-социологической традиции признаются не Кули и не Томас, а Дж. Г. Мид, несмотря на то, что сам он определял свою концепцию как "социальный бихевиоризм" (термин "СИ." введен его учеником Блумером) и что ряд аналогичных идей (в австрийский период его жизни) параллельно высказал Морено (даже в историко-социологической литературе этот круг его идей освещается достаточно редко, а акцентируется его социометрия). Традиционно в СИ. выделяют Чикагскую (Блумер, Т. Шибутани и др.) и Айов-скую (М. Кун и др.) школы. Однако версия М. Куна и его последователей ушла от процессуальной трактовки социальности, усвоила ряд позитивистских методологических установок, отказалась от рассмотрения "внутренней" структуры личности, сделав акцент на групповых нормах и сблизившись, в конечном итоге, с теорией социальных ролей. Поэтому как более "аутентичную" следует признать традицию Блумера. В более поздних версиях (испытав "прививку" феноменологии Шюца, прежде всего интегрировав в себя понятие интерсубъективности) и эта линия СИ. перевернула исходное основание направления, обозначенное Дж. Г. Мидом: не социальное взаимодействие стало рассматриваться как конституирующее социальность, а социальность как конституирующая социальное взаимодействие. В качестве самостоятельной версии СИ. может быть рассмотрен социодраматический подход Гофмана (во многом близкий концепции социодрамы Морено). В некоторых исходных основаниях своих идей близок СИ. и Моррис. В любом случае исходное основание направления - изучение интеракций (взаимодействий) дюдей, в которых различаются непосредственный и символический их типы, причем безусловный приоритет в конституирова-нии реальности (которая в СИ. "прострояема", а не дана изначально) принадлежит второму типу. Символическая интеракция определяется (Блумер) как действие на основе значений, получаемых в интерпретациях. Человек живет в мире значимостей, а не стимулов. Он действет, а не реагирует. По сути, смена систем устоявшихся (принятых) значений означает смену мира, в котором мы находимся. Значения нам предзаданы как определения (дефиниции), однако только их понимание задает нам горизонт видения и возможные векторы действия. Это предполагает наше личное отнесение к значениям, их согласование с наличными ситуациями, что уже требует их переинтерпретации. Более того, эта переинтерпретация есть и переопределение ситуации действия, но одновременно и экстернализация новой дефиниции (требующей новой переинтерпретации и т.д.). Таким образом в социальном взаимодействии мы имеем дело не с объектами, а с дефинициями объектов (т.е. с символами) и интерпретируем их в определенном языке (т.е. посредством символов). Символы, следовательно, в СИ. суть модусы действия, а не средства передачи информации. Отсюда второй круг общих для различных версий СИ. (но различно ими решаемых) проблем - взаимоприспособление деятелей, обладающих множеством перспектив видений (само действие есть переход из одной перспективы в другую), требующее переоценки старой перспективы - каждое новое будущее требует и нового прошлого. Взаимоприспособление обеспечивается тем, что люди: действуют в объединениях; производят "репетиции в воображении"; способны в рефлексии "отстраняться" от ситуации и осознавать себя как "отдельность", а в результате - "держать паузу" и превращать себя в объект для самого себя; способны "принять роль другого"; переопределяя ситуацию, "встраивать" себя в нее; закрепляют удачные действия; готовы отвечать на экспектации (ожидания) других и т.д. Многообразие возможностей ("механизмов") взаимоприспособления обуславливает и разницу "ответов" в различных версиях СИ. Особую роль для понимания процессов консти-туирования социальной реальности играют разработанные Дж. Г. Мидом механизмы выработки представления об "обобщенном другом" (процедуры типизации) и задания социальных дистанций в результате взаимоприспособления. В общую рамку СИ. вписывается и ряд методологических идей, высказанных прежде всего Блумером и имевших принципиальное значение для понимания природы социологического знания. Исследователь, согласно Блумеру, с необходимостью должен встраивать свои стратегии исследования в реальные социальные взаимодействия. Тем самым эти стратегии не могут носить отражательный характер по отношению к некоторой эмпирической данности, а выступают, скорее, как формирующие социальность практики. В силу этого, исследователь всегда находится как бы между двумя крайностями. Ему необходимо избегать ложных предположений о связи своих концептов с событиями постоянно переинтерпретирующегося реального мира, с одной стороны. Но с другой стороны, ему постоянно необходимо помнить о своей "вписанности" в реальные ситуации. Отсюда процедура "разведки-проверки", т.е. оценивания используемого понятийного аппарата на адекватность описываемых процессам, акцент на индуктивных и поливариантных исследовательских стратегиях, установка на выявление скрытых пластов поведения. Эти идеи, предложенные внутри проекта СИ., нашли свое продолжение в разработках социологии знания. В.Л. Абушенко
СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ (Самуил Гаврилович Петровский-Ситниянович) (1629-1680) белорусско-русский мыслитель, писатель, общественный деятель. Учился в Киево-Могилян-ской академии, позднее в Виленской иезуитской академии, где среди его учителей были Коялович, Лауксмин, Сарбев-ский и др. Есть гипотеза, что в Вильне СП. вступил в униатский орден Василия Великого (бизилиане). В 1656 вернулся в Полоцк, принял монашество и учил в братской школе при Богоявленском монастыре. В 1664 принял приглашение переехать в Москву. В 1667 назначен воспитателем и учителем царских детей. Основал типографию при царском дворе. Среди первых публикаций - "Букварь языка славянского", "Псалтырь рифмотворная". Философию изучал в Киево-Мо-гилянской академии и после самостоятельно. По взглядам недогматичен. Сочинения религиозно-философского характера: "Жезл правления" (1667), "Венец веры кафалитской" (1670), "Обед душевный" (1681), "Вечеря душевная" (1683) и др. Философско-религиозные, педагогичные и эстетические воззрения СП. основаны на христианской системе ценностей и их интерпретации в духе гуманизма славянского барокко. Противоречивость такой позиции выражалась в не всегда гармонизированном стремлении примирить веру и знания, эстетическое и морально-аскетическое. Предпочтение духовному сочеталось с экзистенциальными приоритетами радостей тихого земного бытия. СП. делил философию на несколько основных разделов: "разумительная" (логика), "естественная" (физика) и "нравственная" (этика). В онтологическом отношении разделял мир на "мир первообразный" (Бог), "макросм" (природа) и "микросм" (человек). Развивал характерные для европейской христианской философии идеи семиотической природы творения, преисполненного изначального смысла, замысла и промысла ("мир сей приукрашенный книга есть велика"). Главным предметом его творчества был человек в многообразии его связей и проявлений (этика, педагогика, эстетика и философия в целом: "Естество дает токмо еже жити, // философия учит благо жити; // Ово со скоты обще нам бывает, // сие ангелам нас уподобляет".) В политических воззрениях был сторонником просвещенного самодержавия, выступал оппонентом стараобрядцам и протопопу Аввакуму, ориентировался на "обмирщение образования", включая в его сферу все "свободные науки". В эстетике придерживался концепции "зеркального отражения" мира в искусстве. Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation - симуляция) - термин философии постмодернизма для обозначения внепонятийного средства фиксации переживаемого состояния. Введен Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийаром и др. Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философствования, концепция Батая реализует себя в "С. понятий": "я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью... Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: "философия сингулярностей" П. Вирилио, "мышление ин-тенсивностей" Лиотара, "варианты кодов" Барта - все это принципиально альтернативно феномену идентичности. Любая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, ибо невозможна финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. - В этом контексте Батай постулирует "открытость существования" в отличие от "замкнутого существования", предполагающего "понятийный язык" и основанного на задаваемых им идентичностях. Строго говоря, "понятийный язык" задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как "убегающее всякого существования". В этой связи "мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторону их самих". Это становится очевидным в системе отсчета так называемых "суверенных моментов" (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме которых "безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата" ("прерывность") становится "мотивом бунта" против организованного в конкретной форме ("устроенного и эксплуатируемого") существования - "во имя бытия" как неидентифицируемого такового. Эти "суверенные моменты" есть "С. прерывности", а потому не могут быть выражены в "понятийном языке" без тотально деструктурирующей потери смысла, ибо опыт "суверенных моментов" меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию (ср. с мгновениями, "когда разум отказывает в своих услугах" у Шестова). В этой системе отсчета С. как выражение "суверенного момента" ("С. прерывности") фактически выступает у Батая квази-С, "симулякром симулякра", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Батая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недоформирующего языка) для передачи "суверенного опыта" оценено Кожевым как "злой Дух постоянного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине". По формулировке Клоссовски, "там, где язык уступает безмолвию, - там же понятие уступает С". Избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью, язык упраздняет "себя вместе с идентичностями", в то время как субъект, "изрекая" пережитой опыт, "в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам". Таким образом, "С. не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. С. образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую". В этом отношении С не может, подобно понятию, заложить основу пониманию, но может спровоцировать "сообщничество": "С. пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое, того и гляди, исчезнет" (Клоссовски). Бодрийар в работе "Симуля-кры и симуляции" (1981) фундирует феномен С. анализом процесса симуляции, понятой как "порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального". В рамках симуляции осуществляется "замена реального знаками реального", и реальное как полученный продукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство" (Бодрийар). Фундаментальным свойством С. в этой связи выступает его принципиальная несоотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Рассматривая современность как эру тотальной симуляции, Бодрийар трактует в этом ключе широкий спектр социальных феноменов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как симуляция власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а "разыгрывает" его, подменяя коммуникацию симуляцией общения ("пожирает коммуникацию"), - симуляция, таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционирует любое социальное". Реальность в целом подменяется симуляцией как гиперреальностью: "более реальное, чем само реальное - вот таким образом оно упраздняется". Таким образом, С. как форма фиксации нефиксируемых состояний открывает "горизонт события", по одну сторону которого мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую - "ослепленность, являющаяся результатом... имплозии смысла". В контексте постмодернистской философской парадигмы с фигурой С. как противостоящего понятию с фиксированным объемом и содержанием типологически сопоставима такая фигура, как ризома, противостоящая структуре с жестко фиксированными элементами и конфигурацией, и нарратив как процедура означивания, противостоящая герменевтической процедуре реконструкции смысла и значения. М.А. Можейко
СИНЕРГЕТИКА - современная теория самоорганизации, новое мировидение, связываемое с иследованием феноменов самоорганизации, нелинейности, неравесновесности, глобальной эволюции, изучением процессов становления "порядка через хаос" (Пригожин), бифуркационных изменений, необратимости времени, неустойчивости как основополагающей характеристики процессов эволюции. Проблемное поле С. центрируется вокруг понятия "сложность", ориентируясь на постижение природы, принципов организации и эволюции последнего. Сложность трактуется как "возникновение бифуркационных переходов вдали от равновесия и при наличии подходящих нелинейностей, нарушение симметрии выше точки бифуркации, а также образование и поддержка корреляций макроскопического масштаба" (Пригожин "Переоткрытие времени", "Философия нестабильности", "От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках"; Пригожин, Стенгерс И. "Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой", Николис Г., Пригожин "Познание сложного. Введение"; Баблоянц А. "Молекулы, динамика и жизнь. Введение в самоорганизацию материи"; Хакен Г. "Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах" и другие исследования, как правило, принадлежащие сотрудникам Брюссельского Свободного Университета). С. как миропонимание преодолевает традиционалистские идеи: о микрофлуктуаци-ях и случайностях как незначимых факторах для конструирования научных теорий; о невозможности существенного воздействия индивидуального усилия на ход осуществления макросоциальных процессов; о необходимости элиминации неравновесности, неустойчивости из миропредставлений, адекватных истинному положению вещей; о развитии как о по сути безальтернативном поступательном процессе; о соразмерности и сопоставимости объемов прилагаемых к системе внешних управляющих воздействий объему ожидаемого результата; об экспоненциальном характере развития "лавинообразных" процессов и т.д. Главными посылками синергетического видения мира выступают следующие тезисы: а) практически недостижимо жесткое обусловливание и программирование тенденций эволюции сложноорганизованных систем - речь может идти лишь об их самоуправляемом развитии посредством верно топологически конфигурированных резонансных воздействий; б) созидающий потенциал хаоса самодостаточен для конституирования новых организационных форм (любые микрофлуктуации способны порождать макроструктуры); в) любой сложной системе атрибутивно присуща альтернативность сценариев ее развития в контексте наличия известной инерционно-исторической предопределенности ее изменений в точках бифуркации (ветвления); г) целое и сумма его частей - качественно различные структуры: арифметическое сложение исходных структур при их объединении в целое недостижимо ввиду неизбежной интерференции сфер локализации этих структур, результирующейся в явных трансформациях сопряженного энергетического потенциала; д) неустойчивость трактуется как одно из условий и предпосылок стабильного и динамического развития - лишь такого рода системы способны к самоорганизации; е) мир может пониматься как иерархия сред с различной нелинейностью. Естественнонаучными предпосылками С. выступают, в частности, реконструкция математических закономерностей процессов горения и теплопроводности (диффузии), формируемые представления о "структурах-аттракторах" эволюции (потенциальные образы и идеи изменяющейся среды), математические реконструкции нелинейных процессов, изучение феноменов автокатализа в химических реакциях. "Нелинейность" как одно из узловых концептуально значимых понятий С. предполагает в указанном контексте: значимость принципа "разрастания малого" или "усиления флуктуаций" - количественное варьирование в определенных пределах констант системы не приводит к качественному изменению характера процесса в целом, при преодолении же уровня некоего жесткого "порога воздействия" система входит в сферу влияния иного "аттрактора" - малое изменение результиру-ется в макроскопических (как правило, невоспроизводимых и поэтому непрогнозируемых) следствиях. При этом осуществимы отнюдь не любые сценарии развития системы (как результат малых резонансных воздействий), а лишь сценарии, ограниченные определенным их диапазоном/спектром. Выступая как основание новой эпистемологии, С. конституирует базовые принципы социально-гуманитарных дисциплин 21 в.: "Наш подход предполагает, что физическая, социальная и ментальная реальность является нелинейной и сложной. Этот существенный результат синергетической эпистемологии влечет за собой серьезные следствия для нашего поведения. Стоит еще раз подчеркнуть, что линейное мышление может быть опасным в нелинейной сложной реальности... Наши врачи и психологи должны научиться рассматривать людей как сложных нелинейных существ... Линейное мышление может терпеть неудачу в установлении правильных диагнозов... Мы должны помнить, что в политике и истории монокаузальность может вести к догматизму, отсутствию толерантности и фанатизму... Подход к изучению сложных систем порождает новые следствия в эпистемологии и этике. Он дает шанс предотвратить хаос в сложном нелинейном мире и использовать креативные возможности синэргетических эффектов" (К. Майнцер - "Размышление в Сложности. Сложная динамика материи, разума и человечества", 1994). Оставаясь основой и предметом неисчислимых научных дискуссий, С. в качестве своеобычной позитивной эвристики и особой стадии эволюции игрового сознания оказывается "прологовой" дисциплиной к соприкосновению человечества с горизонтами науки третьего тысячелетия. А.А. Грицанов, К.Н. Мезяная
СИНТОИЗМ (япон. "синто" - путь, учение богов) - традиционно сложившаяся и наиболее распространенная (наряду с буддизмом) религия в Японии. Основой С. послужили первобытно-общинные представления о существовании множества богов (ками) в образах животных (преимущественно лисиц), растений, камней, явлений природы, а также о людях (гл. обр. умерших), якобы обладающих сверхъестественной силой. Согласно С, человек происходит от одного из этих богов, среди которых наибольшим предпочтением пользуется богиня Солнца - Аматерасу, а император (микадо) считается потомком Аматерасу и ее представителем на земле, родоначальником всех японцев, и только через него, согласно идеям С, осуществляется связь людей с божествами. Приверженцы С. верят, что душа умершего при определенных условиях может стать ками, способным в свою очередь воплотиться в синтай - ритуальный предмет (меч, зеркало, фигурка Бога, дощечка с его именем и др.), которые становятся объектом поклонения. Основными элементами службы в С. являются очищение (хараи), жертвоприношение (син-сэй), краткая молитва (норито) и возлияние (наораи). С проникновением в Японию буддизма (с 6 в.) С. теряет монопольное положение. В результате соперничества С. и буддизма духовенство обеих религий пришло к соглашению, по которому боги С, признаются аватарами (см. Аватара) различных персонажей буддизма. В результате часть японцев фактически исповедует две религии: благословение новорожденных, брак, местные праздники отмечаются в синтоистском храме, а поминально-похоронные обряды совершаются преимущественно по буддийским канонам. В 17-18 в. в. активно действовала т.наз. "историческая школа" (М. Ка-мо, Н. Мотоори и др.) с целью укрепить С. и возродить культ императора. С 1868 (после революции 1867-1868) С. был провозглашен государственной религией и формально таковой считался до 1945. Поражение Японии во второй мировой войне подорвало авторитет С. с его культом императора. В декабре 1945 синтоистские учреждения были отделены от государства, а 1 января 1946 японский император публично отказался от своего "божественного" происхождения. Однако в 1966 (декабрь) правительство Японии восстановило в качестве национального праздника прежний день основания империи (11 февраля 660 до н.э.). Число приверженцев С. в современной Японии невелико. А.А. Круглое
СИСТЕМА (греч. systema - составленное из частей, соединенное) - категория, обозначающая объект, организованный в качестве целостности, где энергия связей между элементами С. превышает энергию их связей с элементами других С, и задающая онтологическое ядро системного подхода. Формы объективации этой категории в разных вариантах подхода различны и определяются используемыми теоретико-методологическими представлениями и средствами. Характеризуя С. как таковую в самом общем плане, традиционно говорят о единстве и целостности взаимосвязанных между собой элементов. Семантическое поле такого понятия С. включает термины "связь", "элемент", "целое", "единство", а также "структура" схема связей между элементами. Исторически, термин С. возникает в античности и включается в контекст философских поисков общих принципов организации мышления и знания. Для понимания генезиса понятия С. принципиален момент включения мифологических представлений о Космосе, Мировом порядке, Едином и т.п. в контекст собственно философско-методологических рассуждений. Например, сформулированный в античности тезис о том, что целое больше суммы его частей, имел уже не только мистический смысл, но и фиксировал проблему организации мышления. Пифагорейцы и элеаты решали проблему не только объяснения и понимания мира, но и онтологического обоснования используемых ими рациональных процедур (сведения одних знаний к другим, использования схематических изображений чертежей, введения элементов доказательств и др.). Число и Бытие - начала, не столько объясняющие и описывающие мир, сколько выражающие точку зрения становящегося рационального мышления и требование мыслить единство многого. Платон выражает это требование уже в явном виде: "Существующее единое есть одновременно и единое и многое, и целое и части...". Только единство многого, т.е. С, может быть, согласно Платону, предметом познания. Отождествление стоиками С. с мировым порядком можно понять только с учетом всех этих факторов. Таким образом, генезис понятия С. имел главным образом эпистемолого-методологическое значение, задавая принцип организации мышления и систематизации знания. В последующей истории философии, вплоть до начала 19 века, закрепляется чисто эпистемологическая трактовка понятия С. В 16-18 вв. С. называли объекты подобные, "Началам" Евклида. Кант писал: "Под С. я разумею единство многообразных знаний, объединенных одной идеей". Однако, начиная с 19 в. распространяются онтологические и натуралистические интерпретации С. Системность начинает трактоваться как свойство объектов познания, а связи между различными слоями знания - как фиксация связей в самих объектах. Речь теперь идет не столько о том, чтобы сформировать С. знания, сколько о том, чтобы воспроизвести в знании объект как С. Этот поворот порождает ряд совершенно новых и специфических проблем. Материальны ли связи? Что можно считать элементом? Может ли С. развиваться? Как связана С. с историческими процессами? и т.д. Развитие инженерного подхода и технологий в 20 в. открывает эру искусственно-технического освоения С. Теперь С. не только исследуются, но проектируются и конструируются. Одновременно оформляется и организационно-управленческая установка: объекты управления также начинают рассматриваться как С. Это приводит к выделению все новых и новых классов С: целенаправленных, самоорганизующихся, рефлексивных и др. Сам термин "С." входит в лексикон практически всех профессиональных сфер. Начиная с середины 20 в. широко разворачиваются исследования по общей теории систем и разработки в области системного подхода, складывается межпрофессиональное и междисциплинарное системное движение. Тем не менее категориальный и онтологический статус "С. как таковой" остается во многом неопределенным. Это вызвано, с одной стороны, принципиальными различиями в профессиональных установках сторонников системного подхода, с другой стороны, попытками распространить это понятие на чрезвычайно широкий круг явлений, и наконец, процедурной ограниченностью традиционного понятия С. Вместе с тем, во всем многообразии трактовок С. продолжают сохраняться два подхода. С точки зрения первого из них (его можно назвать онтологическим или, более жестко, натуралистическим), системность интерпретируется как фундаментальное свойство объектов познания. Тогда задачей системного исследования становится изучение специфически системных свойств объекта: выделение в нем элементов, связей и структур, зависимостей между связями и пр. Причем элементы, связи, структуры и зависимости трактуются как "натуральные", присущие "природе" самих объектов и в этом смысле - объективные. С. в таком подходе полагается как объект, обладающий собственными законами жизни. Другой подход (его можно назвать эпистемолого-методологическим) заключается в том, что С. рассматривается как эпистемологический конструкт, не имеющий естественной природы, и задающий специфический способ организации знаний и мышления. Тогда системность определяется не свойствами самих объектов, но целенаправленностью деятельности и организацией мышления. Различие в целях, средствах и методах деятельности неизбежно порождает множественность описаний одного и того же объекта, что порождает в свою очередь установку на их синтез и конфигурирование (системо-мыследеятельностная (СМД) методология). Традиционная точка зрения заключается в том, что поведение и свойства С, ее целостность и внутреннее единство определяются прежде всего ее структурностью. Функционирование С. и материальная реализация ее элементов в этом случае вторичны по отношению к структуре и определяются ею. Новая постановка проблемы вызвана, в свою очередь, развитием новых областей человеческой деятельности, в первую очередь технического и социального проектирования. Если в классическом естественнонаучном анализе исследовательское движение осуществлялось от материально выделенных объектов к идеально представленным процессам и механизмам, присущим этим объектам, то при проектировании идут противоположным путем: от функции к процессу функционирования и лишь потом к материалу, обеспечивающему функционирование. "Процесс" и "материал" его реализации образуют исходную категориальную оппозицию понятия С. в СМД-методологии. Другие категориальные слои С. возникают на пути "реализации" процесса на материале: "функциональная структура", задающая пространственный модус процесса, его синхронию; "организованность материала", представляющая результат "наложения" или "от-печатывания" структуры на материале; "морфология" - материальное наполнение функциональных мест структуры. Связи и отношения этих категорий между собой задаются с помощью ряда других категорий. В частности, таких как "механизм", "форма", "конструкция". Таким образом, понятие С. оформляется как определенная организация и иерархия категорий. С этой точки зрения, рассмотреть какой-либо объект в виде С. - это значит представить его в четырех категориальных слоях: 1) процессов, 2) функциональной структуры; 3) организованностей материала, 4) морфологии. Затем слой морфологии может быть снова разложен по слоям процессов, структур и организованностей, и это разложение будет образовывать уже второй уровень системного описания. И такая операция может повторяться до тех пор, пока не будет получено представление объекта необходимого уровня конкретности. На этой основе в СМД-методологии была отработана достаточно подробная схема полисистемного анализа, получившая целый ряд перспективных приложений. Прежде всего, это возможность соединить любые процессуальные представления о С. со структурными и организационными. Другим преимуществом являлось эффективное решение проблемы взаимодействия структур. А.Ю. Бабайцев
"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ" - понятие, существование которого вызвано особым статусом философии как системы преимущественно рационального знания, не сводимого тем не менее к его собственно научной ипостаси. Кант, полемизируя с Беркли, усматривал в неочевидности для последнего (пусть даже и в умозрительном философском контексте) реальности существования вещей, именно духовную ситуацию "С. в Ф." Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастающей совокупности универсальных философских положений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мнению, "... то, что из непреложных оснований признается каждым, становится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным областям знания...". По всей видимости, феномен перманентного "С. в Ф." отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии скорее формулировать корректным и адекватным образом миро- и чело-векопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них. А.А. Грицанов
СКАРГА (Павенский) Петр (1536-1612) - религиозный и политический деятель Речи Посполитой, один из главных инициаторов и защитников церковной Брестской унии 1569 года. Учился в Кракове, Вене и Риме. В 1568 вступил в орден иезуитов. С 1573 - основной оппонент протестантизма в Беларуси и Литве. Преподавал в основанных им иезуитских коллегиумах в Полоцке и Вильне. Написал несколько сочинений апологетического характера об унии, привлекая религиозные, моральные и политические аргументы в ее пользу. Основные работы: "О единстве костела Божиего..." (1577), "Жития святых" (1579), "Сказания Соломона" (1597), "Брестский синод" (1597) и др. В известном смысле проповедовал экуменизм, призывая к объединению христианских церквей, преодолению религиозной вражды и т.д. (однако отдавал приоритет католической церкви). Тираж книги С. "О единстве костела Божиего" был почти целиком скуплен и уничтожен богатой частью православного населения. Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
СКЕПТИЦИЗМ - (1) - античный - древнегреческое учение, впервые обоснованное Пирроном из Элиды в конце 4 в. до н.э. Пиррон впервые придал систематически законченную форму издавна распространенным в Древней Греции сомнениям в познавательной ценности чувственности (Гераклит: "глаза и уши - фальшивые свидетели"; Демокрит: "результаты ощущений темны", "это просто мнение, а не истинно существующее"; софисты с их субъективизмом и т.п.). К скепсису подобного рода Пиррон добавил моральный и логический С, заявляя, что никогда не может быть рационального основания для того, чтобы предпочесть один порядок действия другому. Став философским учением, С. превратился из простого сомнения в сомнение догматическое. Дело Пиррона продолжил его ученик Тимон, после смерти которого в Афинах в 235 г. до н.э. его доктрина была подхвачена и развита Академией, продолжившей свою работу и после кончины ее великого основателя Платона (Аркесилай, Кар-неад, Клитомах - все эти философы-скептики находились во главе Академии, которая только в 69 до н.э. перестала быть скептической). Большой вклад в дело последующего возрождения С. в качестве самостоятельного философского направления в 1 в. до н.э. внес уроженец Крита Энесидем, оказавший влияние на известного поэта Лукиана (2 в.) и Секста Эмпирика - единственного философа-скептика древности, труды которого дошли до наших дней. Согласно Диогену Лаэртскому, С. отрицал возможность достоверного знания и не верил в возможность рационального обоснования нравственных норм. Не сомневаясь в существовании явлений, скептики считали, что только они и обладают достоверностью, однако при этом отвергали возможность выведения с достаточной долей обоснованности причин этих явлений. Для позднего С. была характерна резкая направленность против концепции истины, единственным критерием которой он считал видимость: "все лишь кажется", - говорит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое (видимое) и мыслимое. Своего рода аргументами, против возможности достоверного знания стали знаменитые тропы (или обороты) скептиков, выдвинутые Энесидемом и применявшиеся им ко всему мыслимому и ощущаемому с целью показать, что данная мысль (или ощущение) - не более чем просто видимость, что она такова "не в себе", а лишь в отношении к чему-то другому. С. добился больших результатов в искусстве обнаружения противоречий с помощью тропов, многие из которых были направлены против обыденной веры в непосредственную истинность вещей; что же касается более поздних тропов, приписываемых Диогеном Лаэртским Аг-риппе, то для них характерна направленность против мышления и используемых им научных понятий. Среди ранних тропов можно упомянуть такие, как троп о различии организации животных, из-за чего у них возникают самые различные представления об одном и том же предмете; троп о различии между людьми, тесно связанный с предыдущим и продолжающий его основную идею; троп о различном устройстве органов чувств; троп о различии условий в одном и том же человеке в зависимости от переживаемого им состояния; троп о занимаемых нами различных положениях, расстояниях и местах, из-за чего из каждого пункта предмет кажется иным; троп, касающийся области этического, согласно которому нравственное одновременно и не нравственно, так как в одном месте оно признается таким, а в другом нет. Среди поздних тропов можно назвать следующие: троп о расхождении во мнениях философов: сколько философов - столько философий, значит истинной философии нет и быть не может; троп о впадении в бесконечный прогресс, показывающий что то, что приводится для обоснования какого-либо утверждения, само, в свою очередь, всегда нуждается в обосновании и так до бесконечности; троп об относительности всех определений, согласно которому предмет нашего утверждения таков, как его мыслит субъект, а не таков, как он сам по себе; троп о предположении, направленном против принятия какого-либо принципа без доказательств, т.е. в качестве аксиомы; троп о взаимности или о круге в доказательстве и др. Эти тропы С. очень умело направлял против древних философов, называя их догматиками, т.е. утверждавшими что-либо в качестве абсолютной истины. Они демонстрируют наличие высочайшей диалектической культуры мысли у философов-скептиков, которые вплоть до 3 в. оказывали влияние на интеллектуальную мысль древнего мира. После этого С. постепенно уходит со сцены европейской культуры (как потом окажется, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и направлениям, ищущим более прочных - положительных - мировоззренческих ориентиров в обществе, постепенно усваивающем догматические религии и идеи спасения. (2) - Ренессансно-просветительский С. - установка на ментальное противостояние авторитету традиции (М. Монтень, А. Бейль, Декарт, Вольтер, Дидро, Руссо и др.). В отличие от античного С. фундирован пафосом рационализма. (3) - В философии Юма - сомнение в бытии объекта (в отличие от онтологически артикулированной "вещи в себе" Канта). Т.Г. Румянцева
СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722-1794) - украинский просветитель, философ, педагог, поэт. Окончил Киево-Могилянскую духовную академию (1738-1741, 1744-1750). Слушал университетские курсы в Венгрии, Австрии, Польше, Германии, Италии. Владел латынью, греческим, немецким, еврейским языками. С 1759 в течение 10 лет - преподаватель гуманитарного цикла в Харьковском коллегиуме. С 70-х странствующий нищий проповедник-философ. Заявлял о себе, что "замыслил умом и пожелал волею быть Сократом на Руси". Сформулировал открытый им закон "элиминации трудности" - свеобычное "лезвие С." - "нужность не трудна, трудность не нужна". Главные сочинения, не издававшиеся при жизни С. и распространявшиеся в рукописных списках: "Басня Эзопова" (1760), "Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни" (1772), "Дружеский разговор о душевном мире" (1775), "Потоп змиин" (1791) и др. Разделял основания миропонимания платонизма, стоицизма, Ломоносова, Лейбница, блестяще сочетая интеллектуальную стилистику сократических диалогов и озарения истинного пророка. (Практически никогда и никого не цитировал). Признавал идеи о вечности и бесконечности материи, о господстве закономерностей в природе. Отождествлял в духе пантеизма понятия "Природа" и "Бог" (безусловное условие действительности, умозрительная и безличная "форма", за-коноорганизующая "материю", а также своеобычное личностное начало, заинтересованное в человеке). Как полагал С, "истинный человек и Бог есть то же". Создатель концепции всеобъемлющих "трех миров": "макрокосм" (природа), "микрокосм" (человек) и "мир символов", связывающий и отображающий два предыдущих (Библия как идеальный образец). Каждый из них состоит из двух ипостасей - "внутренней" (духовной, невидимой, божественной) и "внешней" (тварной, сотворенной, материальной). Согласно С, человеческое познание бесконечно, ибо осуществляется в пафосе самопознания ("познать себя самого, и сыскать себя самого, и найти человека - все сие одно значит"), в обнаружении "единого, сердечного" человека, но должно основываться на постоянном самоанализе и созвучии "миру символов". Полемизировал с официальными религиозными доктринами, проповедовал учение Коперника, разрабатывал подходы к созданию новой религии "добродетели и любви". По С, счастье достижимо лишь для человека, самостоятельно либо при помощи социальной педагогики осознавшего собственную "сродность", т.е. предрасположенность к какому-либо виду деятельности. Социальная гармония, согласно С, достижима лишь для общества таких счастливых людей. Сформулировал гениальную догадку об относительности и абсурдности любой идеи равенства в имуществе, идею "неравного всем равенства": "Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Льются из разных трубок разные струи в разные сосуды, вокруг фонтана стоящие. Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный". На могиле С. помещена его собственная эпитафия: "Мир ловил меня, но не поймал". А.А. Грицанов
СКОРИНА Франциск (Франтишак) (1490/?/ - 1551/?/) - белорусский первопечатник, мыслитель-гуманист эпохи Возрождения. Родился в Полоцке, учился здесь же, затем в Краковском и Падуанском ун-тах. Бакалавр философии, доктор медицины, имел также степень доктора вольных наук. В Праге создал первую белорусскую типографию. Перевел, прокомментировал, а в 1517-1519 издал 23 книги Библии. Около 1521 создал новую типографию в Вильне, где издал "Малую подорожную книжицу" (ок. 1522), а в 1525 опубликовал "Апостол". Около 1535 уехал в Прагу. Рассматривал Библию как итог многовекового опыта человечества и средство приобщения людей к знаниям. Анализ взглядов С. позволяет предполагать, что он исходил из возможности прямого и интимного диалога человека с Богом посредством Библии. Мировоззрение С. представляет собой синтез христианских, античных и гуманистических идей Возрождения, отличается веротерпимостью. В центре его внимания - проблемы человека (смысл жизни, духовность, добро и т.д.). Этика С. ориентирует на общественно значимую земную жизнь, морально-интеллектуальное усовершенствование, служение добру. Служение Богу проявляется через служение людям. Одной из основных добродетелей человека считал стремление к интеллектуально-творческому самовыявлению, что возможно при синтезе библейской и философской мудрости. Гуманистически переосмыслил евангельское понятие "любви к ближнему". Понимал любовь как принцип взаимоотношений между людьми, универсальный закон частного и общественного бытия. Любовь же, по С, обосновывается верой. С. стремился найти универсальный (независимый от конфессиональной и социальной принадлежности) рациональный моральный принцип, позволяющий регулировать общественную жизнь. Одна из его лейтмотивных тем соотношение индивидуального и общего добра ("посполитое доброе"), отдавал приоритет последнему, так как от человека требуется научиться "вкупе жити" и бескорыстно служить "пожитку по-сполитому". В этом же ключе рассматривал свою собственную деятельность. Вторая лейтмотивная тема - патриотизм. С. основоположник национально-патриотической традиции в истории белорусской культуры и общественно-философской мысли. Политический идеал С. - светская, гуманная и мощная монархическая власть. По его мнению, правитель должен быть набожным, мудрым, образованным, добродеятельным, внимательным и справедливым по отношению к своим подданным. Принцип его правления - следование законам. Общество основывается на мире и соглашении людей, что предполагает следование принципам справедливости. Последняя достигается при следовании людей категорическому императиву, данному от Бога: "то чи-нити иным всем, что самому любо ест от иных всех, и того не чинити иным, чего сам не хощеши от иных иметь". Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
СКОРУЛЬСКИЙ Антоний (1715-1780) - представитель эклектической философии в Беларуси и Литве. Учился в Виль-не. Преподавал в Слуцке и Несвиже. Был ректором Ново-грудского, Барского, Виленского коллегиумов, в 1772-1774 - ректор, с 1774 декан теологического факультета Вилен-ской иезуитской академии. В своем единственном произведении "Комментарии по философии, т.е. логике, метафизике и физике" (1755), продолжая традиции виленской схоластики, в то же время постепенно от них отходит. Излагает системы многих новых философов (Ф. Бэкона, Гассенди, Вольфа, Лейбница и многих др.) и естествоиспытателей (Ньютона, Коперника, учение которого считал гипотезой). В теории познания находился под воздействием идей Локка, считая, что истинное познание возможно только в чувственном опыте, но природу ощущений описывал по схеме Декарта. Понимание же достигается только разумом и придает единство всему процессу познания. Эклектично соединяя идеи сенсуализма, картезианства и теологии, он трактует и истину. Особое внимание уделил логическому методу, разделяя его на синтетический и аналитический. Следование логическому методу, по С, - основа универсальности науки. Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
СКОТ ЭРИУГЕНА - см. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА СКОТИЗМ - схоластическое направление средневековой философии 14-15 вв., противостоящее в качестве официальной доктрины францисканского ордена томизму как доктрине доминиканцев, принятой церковью в качестве ортодоксии. Основоположник - Иоанн Дунс Скот. Основные представители: Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Ал-нвик, Иоанн из Рединга, Иоанн Рипский, Жан Каноник, Александр Александрийский и др. Центральной проблемой школы С. явилась проблема индивидуации (лат. individuatio - индивидуализация), т.е. проявления бытия и его интерпретации как множества неповторимых индивидуальных объектов ("индивидов"), обладающих как интегральными, так и разделяющими их свойствами. Фундаментальный принцип индивидуации заключается в констатации принципиальной возможности обнаружения разделяющего признака у любых двух "индивидов". В контексте этого подхода С, развивая предложенную Иоанном Дунсом Скотом интерпретацию метода дистинкции (лат. distinctio - различение) как имеющего своим результатом фиксацию haecceitas ("этовости") как самотождественности индивидуального существования вещи в противоположность quidditas ("чтойности") как генерализирующего признака сущности, позволяющего отнести вещь в качестве элемента к тому или иному множеству, - вводит трактовку дефиниции как дистинкции. Дистинкция как познавательный акт встречается уже у Аристотеля, однако в концепции С. приобретает дополнительный онтологический смысл: "имманентная дистинкция" наряду с "дистинкцией разума". Использование последних в качестве основного мыслительного инструмента теоретической аналитики приводит к оформлению в рамках С. многих понятийных средств, вошедших в классический категориальный аппарат философии и приведших к значительному обогащению философского языка. Кроме того, идея индивидуации, генетически восходящая к стоикам и канонизированная в схоластической формулировке Фомы Аквинского, приобретает в С. новое, остро личностное звучание: понятие тождественности (самотождественности) трактовалось С. как изоморфное понятию уникальности (тождественности лишь себе), - "тот же самый" как "единственный по числу", что в антропологической проекции приводило к конституированию аксиологи-чески максимального статуса уникальной неповторимости личности, задавая в историко-философской традиции интенцию, впоследствии реализовавшуюся в персонализме. А идея о "неделимости индивидуальной природы", высказанная в рамках С, в первую очередь, применительно к личности, может быть рассмотрена как своего рода предвосхищение холизма в психологии и концепции индивидуации как становления личности, понятого в качестве спонтанного разворачивания ее неповторимой "самости" в психоаналитической концепции Юнга. М.А. Можейко
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО (СЛАВЯНОЛЮБИЕ) - религиозно-философское течение русской общественной мысли к. 30 - н. 60-х 19 в., в основе которого лежала проблема осмысления исторических судеб России, ее места и роли во всемирной истории и культуре. С. существовало и развивалось в полемике с другим философским течением России - западничеством (Станкевич, Грановский, П.В. Анненков, Герцен, Бакунин, Н.П.Огарев и др.). Представители С: "старшие" славянофилы -Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Самарин; "младшие" - И.С. Аксаков, А.И. Кошелев, П.В. Киреевский, Д.А. Валуев, Ф.В. Чижов и др.; "поздние" славянофилы - Данилевский, Страхов, в некоторой степени, Леонтьев. Можно выделить группу т.н. правых (официальных) славянофилов - М.П. Погодин и СП. Шевырев - которые использовали идеи С. в целях утверждения официальной политики и церковности Российской Империи. Основные журналы: "Москвитянин", "Русская беседа". Формально появлению С. и западничества способствовала дискуссия по поводу "Философических писем" (1829-1831) Чаадаева, которые задали тему - Россия и Европа. Сущность С. сводится к постулированию самобытности России, ее духовного и социального уклада, что дает возможность говорить о ее особой (мессианской) роли во всемирной истории. Самобытность видится в тех сторонах русской действительности, которые менее всего поддались изменению за период с преобразований Петра I. Своеобразие России фиксируется в характере христианства (православие пришло на Русь в чистом, первозданном виде из Византии, а не с Запада, где учение Христа преломлено рационализмом теологов и философов), в соборности (ее двух аспектах: во-первых, общинном землевладении и артельности и, во-вторых, в гносеологии "живознания" (Хомяков), когда человек познает мир и Бога не через рассудок, а через цельность духа (ума, чувств и воли). Самобытность России дает повод, согласно С, сомневаться в целесообразности принятия западноевропейских стандартов политического и культурного развития, которые в 19 веке породили в Европе социальную напряженность и пессимизм (Хомяков сравнивает бедствия в социальной сфере Англии с холерой), что может привести к насильственным, революционным потрясениям. Запад не устраивал С. своим однобоким рационализмом и государственным абсолютизмом. Россия же обладала защитой от этого в виде широко известной триады: Православие, Самодержавие, Народность. В отличие от правых славянофилов, старшие славянофилы (которые, кстати, были гонимы и царскими властями, и православными иерархами) трактовали эту триаду в духе идеализации патриархальных начал русской жизни: Православие (истинное первичное христианство, соборность, цельность духа); Самодержавие (царь несет на себе бремя греха власти, царь - добровольный грешник, у него нет права на власть, но он возлагает ее на себя как тяготу от порока); Народность (православная община, солидарность и нравственность, национальный уклад жизни). Развитие этих качеств дает России шанс избежать социальных катаклизмов Запада, выработать свой путь преодоления внутренних неурядиц, стать духовным и политическим центром славянства. Философия С. (Хомяков, Киреевский, Самарин), которая не носит системного, законченного характера и зачастую публицистична, опирается на традицию восточной патристики и, отчасти, на западноевропейский философский романтизм и иррационализм. В философии С. преобладают темы исторического, культурологического, богословского, социально-антропологического и гносеологического порядка. Социально-политические взгляды С. можно свести к следующим: критика крепостничества (как не отвечающего христианским заповедям), отмена крепостного права (Самарин, Кошелев и В.А. Черкасский активно участвовали в подготовке реформы 1861), отмена цензуры, смертной казни и телесных наказаний, создание гласных судов присяжных. Представители С. резко выступали против социальной революции, социализм и капитализм считали болезнью западного духа, но, в то же время, критиковали социально-политические последствия капиталистических отношений на Западе. "Оригинальность славянофилов связана была с тем, что они попытались осмыслить своеобразие восточного, православного типа христианства, легшего в основу русской истории" (Бердяев) и искренне "вообразили себя представителями славянского любомудрия, необходимого для спасения разлагавшегося Запада" (Писарев). Д.К. Безнюк
СЛУЧАЙНОСТЬ в историческом процессе - философская категория для выражения таких связей действительности, когда между событиями отсутствуют непосредственные, прямые, постоянные, друг друга определяющие зависимости; С. выражает наличие разнообразия в мире, придает черты неповторимости эволюционным процессам. История взглядов на С, в том числе применительно к обществу, колебалась от полного отрицания роли случая (жесткий детерминизм) до его абсолютизации (индетерминизм). При этом в силу специфики социальных изменений довольно часто подчеркивается исключительное господство С. в историческом процессе. Уже в античной философии сформировались две трактовки С: 1) С. есть незнание причин, вызывающих то или иное явление, реально существует только необходимость (Демокрит); 2) С. является конструирующим началом во Вселенной (Эпикур). Долгое время господствующим был подход Демокрита, принявший в 18 в. форму классического детерминизма (Лаплас), который перенес законы механики, открытые Ньютоном, на всю действительность. Утверждалось, что законы природы носят исключительно динамический характер, что вызывает сугубо однозначный, необходимый характер связей, а потому объективно С. не существует, любое событие предсказуемо. В ключе классического рационализма эти взгляды переносятся на общество (Декарт, Спиноза, Лейбниц и др.), что приводит к выводам о предустановленной эволюции общества и о возможности на основе знаний рационально организовать его жизнь и тем самым избежать каких-либо неконтролируемых влияний. Однако ускорение социальной эволюции в 18-19 вв., крушение идеалов, вдохновлявших деятелей французской революции, явная непредсказуемость исторических событий потребовали более глубокого анализа роли С. Гегель трактует С. как объективное явление, вызванное несущественными, внешними причинами. Продолжает эту идею и марксизм, признающий важнейшую роль С. (вплоть до характера исторических персонажей) в истории. С. трактуется марксистами как форма проявления и дополнения необходимости (Энгельс), как результат пересечения причинных целей (Плеханов). Но при этом С. считается все же вторичной по отношению к необходимости, поскольку она влияет только на своеобразие исторических процессов (может их ускорить, замедлить и т.п.), конечный же результат предопределен необходимостью (объективными социальными законами), а с переходом к коммунизму сфера С. будет сужаться до бесконечно малой величины. В качестве реакции на явный или скрытый исторический фатализм данных концепций со второй половины 19 в. широко распространяются исторический индетерминизм (философия жизни, неокантианство и др.), стремившийся, зачастую в неадекватной форме, раскрыть качественную специфику социального процесса, ключевую роль в нем С. Научное подтверждение этих идей появилось в связи с созданием и развитием в 19-20 вв. статистической теории на основе теории вероятностей, что стало революцией в понимании мира. Заметим, что сам данный принцип первоначально появился в социальных исследованиях (У. Петти, А. Кетле, частично марксизм), а затем уже был широко развит естествознанием. Теория вероятностей изучает закономерности массовых случайных явлений. Речь идет о статистических закономерностях, действие которых является результатом массового процесса, где при переходе от одного явления к другому характеристики отдельных явлений изменяют себя независимым образом, и, налагаясь друг на друга, дают некоторую непредсказуемую заранее тенденцию. Такая эволюция характерна прежде всего для сложных самоорганизующихся систем, к которым относится и общество. В итоге С. признается в качестве самостоятельного и универсального, а не вторичного начала строения и эволюции мира, утверждается конструктивная роль случая как фактора свободы человека и непредопределенности и необратимости социальных изменений, условия появления нового в истории. Человек открывает для себя мир по законам случая, в процессе проб и ошибок, что свидетельствует о мозаичности, фрагментарности социального мира, где историческое событие как функция определенных обстоятельств задано случайным образом, будучи персонифицированным через особенности действующих людей. Задним числом мы можем объяснить необходимость какого-либо исторического события, но для современников оно всегда неожиданно, что и вызывает у людей представление о наличии в истории неких сверхчеловеческих сил. Наличие С. свидетельствует о нелинейности исторического процесса, о невозможности точных исторических предсказаний, можно только говорить о вероятности определенных тенденций. Особенно это специфично для современной цивилизации, характеризующейся неустойчивостью, неравновесностью социальных изменений. Более того, С. приобретает здесь решающий характер, поскольку, будучи созданной человеком, она может привести человечество к гибели. Ключевое значение для современного понимания роли С. в истории имеет философия нестабильности Пригожина. Изучая открытые (неравновесные) системы, Пригожин приходит к выводу об их случайном поведении, где порядок и беспорядок есть две стороны одного и того же мира; более того, беспорядок есть первичное состояние, из которого в любой непредсказуемой заранее точке может возникнуть нечто новое. Эти точки получили название точек бифуркации (ветвления), где возможны самые различные флуктуации (колебания) процесса. Бифуркационный скачок есть царство случайности, он может возникнуть в любой момент и направить систему в любом направлении. Когда же некий случайный выбор (социальная мутация) произойдет и установится новый порядок, то на передний план выходит необходимость событий. Таким образом, современный подход к С. в историческом процессе показывает ее ключевую роль, обеспечивающую нелинейность социальной эволюции, а также фундаментальное значение ответственного и обоснованного выбора людьми порядка своих действий, ибо в нынешнем обществе малые воздействия на входе могут вызвать сколь угодно сильный отклик на выходе. (См. Необходимость и случайность). Г.Я. Миненков
СМД-МЕТОДОЛОГИЯ (системо-мыследеятельностная методология) - подход, разрабатываемый движением, возникшим на базе Московского методологического кружка (ММК). История движения начинается с 1952-1954, когда образовался Московский логический кружок (А.А. Зиновьев, Щед-ровицкий, Б.А. Грушин, Мамардашвили и др.). Это был период разработки содержательно-генетической логики, ассимиляции культурно-исторической концепции Выготского, запрещенной в те годы в СССР кибернетики и разворачивающихся системных исследований. Осознание своего подхода как отличного от логики, марксистской философии и науки произошло в кружке после публикации серии про-граммых докладов "О возможных путях исследования мышления как деятельности" (Щедровицкий, Н.Г. Алексеев) и открытой критике их со стороны Зиновьева. Логический кружок становится методологическим (ММК). На этом этапе (теоретико-деятельностный этап 1957-1979) участники движении заняты разработкой теории деятельности и теории мышления (В.А. Лефевр, О.И. Генисаретский, В.А. Розин и др.), исследованиями в теории систем (Э.Г. Юдин, В.Н. Садовский и др.), системным проектированием и дизайн-программами (В.Я. Дубровский, Щедровицкий и др.). С 1979 начинается новый этап (СМД-этап) разработки методологии, когда кружок разворачивается в движение, возникают лаборатории, исследовательские и проектные группы не только в Москве, но и в других городах (Киев, Одесса, Рига и т.д.). Основной формой деятельности методологов становится ор-ганизационно-деятельностная игра (ОДИ), которая строится по схеме мыследеятельности. Лидером СМД - движения и главным идеологом и теоретиком после распада Московского логического кружка являлся Щедровицкий. У основных представителей СМД-методологии на разных этапах ее развития существовали различные трактовки подхода и формулировки методологии. С середины 80-х в рамках движения выделились и институционализировались несколько самостоятельных направлений, стремительно удаляющихся от исходных представлений ММК. Поэтому остановимся на том представлении, которое формулировал Щедровицкий в 1981, т.е. в период, когда наметился переход от узкого кружка (школы) к широкому движению. После "Рассуждения о методе" Декарта и "Нового Органона" Ф. Бэкона методология стала обязательным компонентом сначала научной, а постепенно и всех остальных форм человеческой деятельности. В подходе ММК конкретная деятельность объемлется (включается и снимается) методологией, а не наоборот. Такая перефокусировка позволила распространить термин методология на весь комплекс онтологических и традиционно методологических представлений школы и подходы, которые в аналогичных случаях называются философскими школами или направлениями (например: феноменология, философская антропология, структурализм и т.д.). Концепция СМД-методологии фундирована следующими тезисами: 1. Основная функция методологии (не только СМД) состоит в обеспечении универсума человеческой деятельности прежде всего нормами, проектами и предписаниями. Поэтому основные продукты методологической работы - конструкции, проекты, нормы, методические предписания не могут проверяться и никогда не проверяются на истинность. Они проверяются только на реализуемость. Результаты методологической работы - это не знания, а проекты, схемы и предписания. 2. Методология это не методика, поэтому она до предела насыщена знаниями, рефлексивно включаемыми в схемы и предписания. Методологическая работа и методологическое мышление соединяют проектирование, критику и нормирование с исследованием и познанием. При этом, исследование подчинено нормированию и проектированию, хотя и может быть организовано как автономная система, в специальных случаях. 3. Два первых тезиса противопоставляют науку и методологию. Однако, методология не только не отвергает научного подхода, но, наоборот, продолжает и расширяет его, распространяя на такие области, где раньше он был невозможен. Это проявляется в создании композиций из знаний разного типа: естественно-научных, конструктивно-технических, исторических, гуманитарно-практических. Традиционная же наука (в узком и точном значении этого слова) ориентирована на отделение подлинно объективного, натурального знания от всех других типов, особенно субъективно-смысловых и предписывающих - что должно, а что не должно делать. 4. Методология стремится соединить и соединяет знания о деятельности и мышлении со знаниями об объектах этой деятельности и мышления. Поэтому объект, с которым имеет дело методология, напоминает матрешку. Это особого рода связка двух объектов, где внутрь исходного для методологии объекта - деятельности и мышления - вставлен другой объект - объект деятельности или интенциональ-ный продукт мышления. Такая гетерархия объекта (поскольку в конкретной методологической практике схема двойной включенности объекта в объект может мультиплицироваться) представляет большую трудность в освоении методологического подхода с позиций традиционной науки и философии. 5. Одним из важнейших для методологии является принцип множественности представлений и знаний, относимых к одному объекту. Поэтому для методологии характерен учет различия и множественности разных позиций деятеля в отношении к объекту. Разница знаний, присущих разным позициям, и сам факт их множественности рассматривается как объективный момент мыследеятельной ситуации. Методология учитывает гетерогенность разных знаний (профессиональное, онтологическое или историческое их происхождение) в работе по "схеме многих знаний". Частным случаем этой схемы может выступать принцип дополнительности Н. Бора в отношении корпускулярной и волновой природы одного и того же объекта. 6. Связывание и объединение разных знаний в методологии происходит прежде всего не по схемам объекта деятельности, а по схемам самой деятельности. Помимо того, что методолог задается вопросом, как устроен объект в том или ином профессиональном представлении, он выясняет, в чем состояла "деятельная заинтересованность" профессионала (позиции или подхода), заставившая представлять объект именно так, а не иначе. Поэтому представление о сложной популятивной и кооперированной деятельности выступает в качестве средства связывания разных представлений об объекте этой деятельности. Отсюда в методологической работе всегда используется не одно онтологическое представление, а по меньшей мере два: организа-ционно-деятельностная онтология изображающая структуру профессионально-кооперированной деятельности, собственно объектная онтология - природный, социальный или виртуальный объект деятельности межпрофессиональной кооперации. В СМД-методологии существуют свои центры образования и подготовки, свои журналы (наиболее авторитетный - "Вопросы методологии") и альманахи; все семинары, конференции и конгрессы приобретают ОДИ-об-разный (игровой) характер. Архаичность и маргинальность социальной формы существования СМД-методологии в сочетании с самыми современными методами системных исследований, рафинированными стилем мышления и языком делают этот подход и все движение уникальным явлением в постсоветской культуре. В.В. Мацкевич
СМЕРТЬ - в науке - естественное и необратимое прекращение жизнедеятельности биологической системы. В философии смертность человека рассматривается не столько как природный, сколько как социальный феномен, требующий рационального восприятия и осмысления. Уже реконструкция захоронений неандертальцев свидетельствует о наличии у них представлений о неоконченнсти человеческого существования со С. Это представление древних позднее привело к понятию бессмертной бестелесной души. В античной философии была предпринята одна из первых попыток на рациональных основах примирить индивидуальное сознание с неизбежностью собственной С. Эта попытка воплотилась в двух концепциях, предлагавших пути избавления от страха перед С: Сократа - Платона и атомистов стоиков. "Теория" Сократа - Платона утверждала бессмертие одной из составных человека - души; С. мыслилась как отделение нетленной вечно живущей души от смертного тела. Страх перед С. преодолевается разумом на путях философии, т.к. "человек, который... посвятил жизнь философии, перед С. полон бодрости и надежды обрести за могилой величайшие блага" (Сократ). Учение атомистов - стоиков страх перед С. снимает через признание ее естественным и закономерным фактом жизни, которого не следует страшиться в силу невозможности его прочувствовать: согласно Эпикуру, душа со С. человека распадается на атомы и, следовательно, человеку уже все безразлично, он ничего не чувствует. Стоики наделяют ожидание С. этическими мотивами: надо бояться не С, а недобродетельной жизни: "кто научился смерти, тот разучился быть рабом" (Сенека). Христианская теология и философия полагали С. следствием грехопадения Адама и Евы. Христианство на основе веры в загробную жизнь и справедливое воздаяние за земные дела предоставляло человеку знание о С. как переходе из земной жизни в жизнь вечную. С. трактовалась как мгновенный акт перерождения, к которому человек должен готовиться всю земную жизнь. С. и воскрешение Христа победа над первобытным страхом биологической С. Реформация и Возрождение хотя и подвергли ревизии церковное учение о С, но не отняли у человека представлений о личном бессмертии. Философия Нового времени, а позднее и Просвещение выносят проблему С. за рамки теологии, что, не сильно влияет на этические результаты их размышлений о С, хотя и меняется система аргументации. Проблема С. вытесняется на второй план гносеологией и социально-политическими концепциями и присутствует как элемент в рассуждениях о бессмертии души (Декарт, Локк, Гоббс) или атеистических системах (Ламетри, Дидро). Тема С. в 18-19 вв. развивается в различных философских концепциях: у Канта идея бессмертия души выступает как постулат практического разума; в панлогизме Гегеля, в границах которого феномен С. осмысливается в сфере чистой мысли: С. постигается не верой, а разумом; в религиозном экзистенциализме Кьеркегора смысл С. должен быть понят не с помощью рассудка, а в состоянии "страха и трепета", открывающем всю глубину веры в Бога; в "религии Человека" (Конт, Фейербах) акцент ставится на родовом бессмертии человека (как и в марксизме) и вечном разумном прогрессе, в идее "вечного возвращения" (Шопенгауэр, Гартман, Ницше) утверждается бессмысленность и повторяемость жизни и С. как пути этого повторения; для Фрейда С, как и Жизнь, выступает бессознательным импульсом человеческих инстинктов. В 20 в. Хайдеггер представляет С. онтологической характеристикой человеческого бытия: жизнь есть "бы-тие-к-смерти", человек постулируется в мире осознанием собственной смертности. С, будучи всегда "моей" С, выводит человека из анонимности жизни к "собственному" бытию, С. дополняет возможное бытие человека до полного бытия. "Подлинное бытие-к-смерти" порывает с повседневными попытками отвлечься от С. и является основой смыслотворче-ства человека. В отличие от Хайдегера, Камю и Сартр видят в С. не позитивный, утверждающий момент человеческого бытия, а разрушающий смысл и индивидуальность. Маркузе в отношении человека к С. видит проблему идеологической ангажированности отношения в конкретной культуре. Маркузе переводит рассмотрение С. из онтологии в социальную, культурологическую плоскость. Эту традицию развивает Ф. Ариес, выдвигая теорию пяти этапов восприятия С. в западноевропейской культуре: от "прирученной" С. (архаика - 12 в), когда человек считал С. естественной и был готов к встрече с ней, до "перевернутой" С. (20 в.), когда общество стыдится С, скрывает и банализирует ее, отдает в руки врачей и похоронных бюро. Теорию Ариеса дополнял и уточнял М. Вовель. Изменчивое отношение человека к С. легло в основу теории Бодрийара, представляющего историю общества как историю трех этапов "симуляции", т.е. вытеснения, маскировки С. в социальном в зависимости от изменений в законе стоимости. Система, стремящаяся к совершенству, изначально боится С. и пытается, по Бодрийару, закрыться от нее с помощью "симулякров", т.е. определенных видов искусственности, которые должны заслонить принцип "аннулирования", что для системы и есть С. Успехи медицины в 20 в. поставили перед философами проблему определения С. Большинство исследователей исходят из того, что родовым признаком человека является сознание, следовательно. С, - это С. сознания: "С. человеческого существа определяется с того момента, когда умирает сознание" (Л. Шварценберг). Д.К. Безнюк
СМЕРТЬ АВТОРА - см. СМЕРТЬ СУБЪЕКТА
СМЕРТЬ БОГА - см. СМЕРТЬ СУБЪЕКТА
СМЕРТЬ СУБЪЕКТА - постмодернистский метафорический термин для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках современного типа философствования. Термин "С. С." вошел в философский оборот после статьи Барта "Смерть автора" (1968). Интенция современной культуры на С.С. подготовлена эволюцией неклассической философии, во многом деформировавшей традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процес-суальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Однако, неклассическая философия, подготовившая оформление постмодернистской парадигмы, сама по себе еще не размыкает субъект-объектной оппозиции: в психоанализе субъект - в норме - адаптирован к объективному миру; объект, понимаемый в форме практики, противостоит в марксизме действующему и познающему субъекту; сознание трактуется феноменологией как сознание "об объекте". Идея мира, артикулированного для человека как текст, доминировала в европейской культуре уже в период средневековья, видевшего мироздание как книгу Божественных смыслов, - концентрированная семиотичность средневековой культуры сквозь внешние события тварного мира прозревала знаки бытия Божьего. Но европейская классика всегда видела за текстом - объект, в тексте - внетекстовое содержание; субъект-объектная оппозиция выступала фундаментальным гештальтом, семантическим стержнем классической ментальности. Культура постмодернизма задает ряд семантико-аксиологических векторов философствования, находясь внутри которых практически невозможно задать жесткую дихотомию субъекта и объекта. К направлениям такого рода относятся, прежде всего, парадигма структурного психоанализа, парадигма "заката больших нарраций" и парадигма деконструктивизма. В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как "речи Другого". Именно "Другой" и является, с точки зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредством которого находят свое разрешение "приключения индивидуальных желаний", ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой - как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как изначальном "Другом". В процессе психоанализа устами пациента "говорит желание" ("речь того Другого", голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой практики ("речь другого" как не-себя). "Я" (в терминологии Лакана "воображаемое") детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического "реального", не подлежащего вербализации), сколько его вписанностью в общий символический порядок, подключенностью к "означающему", т.е. языковым структурам, задающим артикуляционные правила. Оценка диктата логико-грамматического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. Т. Тцара в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга" (см. Дадаизм). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Супер-Эго" переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между "реальным", "воображаемым" и "символическим" (объективирующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный", ибо его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децентри-рованным" инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и, как следствие - "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание, т.е. "С.С." (Фуко), - стоит изменить классические основоположения культуры, и "человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке" (Фуко). Очевидно, что в силу замкнутости субъект-объектной оппозиции параллельно "де-центрации" субъекта не может не осуществляться и деформация интерпретации объекта. Выступая одним из двух полюсов амбивалентного процесса, С.С. зеркально предполагает историческую исчерпанность понятия "объект" и - соответственно - философии объекта ("украденный объект" у П. Ван ден Хевеля). Онтология как структурно организованная категориальная матрица для описания "объективного объекта" невозможна в ситуации постмодерна, видящего мир через призму его принципиальной культурной аранжированности. На смену классическому требованию определенности значения, жесткой соотнесенности его с конкретным денотатом приходит принципиальная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью множества его культурных интерпретаций. Шекспировскому "Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет..." противостоит в современной культуре причудливый арабеск наложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичество, пышность, солнце, мужество, женственность, Венера, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, творческий порыв, чувственная страсть, христианская церковь, человеческая жизнь и гармония мироздания. Принятие тех или иных значений задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект значимым для него, - знание всех возможных значений в рамках культуры постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности - вплоть до возможность означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман "Именем розы"). Как показано Лиотаром, постмодернизм занимает в этом отношении особое место в культурной традиции. Если классика задает поступательное развертывание серии исторически заданных и впоследствии сосуществующих в культурном пространстве нарраций (см. Нарратив) как возможных типов дискурса, то модерн демонстрирует тяготение к так называемой "метанаррации", т.е. тому или иному типу дискурса, претендующего на статус единственно правильного ("большая наррация") и единственно допустимого ("дискурс легитимации"). В этом плане постмодернизм возвращает культуру к классической парадигме, фиксируя невозможность возведения в ранг канона одной формы рациональности, одного типа дискурса, одного строя языка. Эпоха постмодерна характеризуется Лиотаром как эпоха "заката больших нарраций", предлагающая культуре взамен универсальной рациональности и универсального языка легитимацию всех видов языка и рациональности, а взамен "дискурса Всеобщего" - множество возможных языковых (культурных) игр. В силу открытости значений и плюрализма дискурсивных практик в культуре постмодернизма становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту." "закат больших нарраций" дезавуирует его якобы изоморфную адекватность дескрибируемому событию и фундаментальную отнесенность к бытию. Такой стратегией в постмодернизме выступает сформулированная Дерридой стратегия "деконструкции". Поскольку человек не существует вне текста, постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" бытия: самотождественность и семантическое единство текста не гарантируются якобы выраженным в нем бытием, текст принципиально гете-рогенен и должен характеризоваться "метафизикой отсутствия" единства своего основания. "Деконструкция" текста как его реконструкция ("центрация") после деструкции выявляет отсутствие внутри него "полноты смысла", наличие множества возможных полюсов центрации и следы многочисленных его взаимодействий с другими текстами ("прививки"). "Деконструкция" предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской псевдоцелостности, якобы продиктованной неким "трансцендентным означаемым". Текстовой смысл оказывается, стало быть, как не автохтонным, так и не автономным. Как видим, если классическая парадигма предполагала наличие онтологически заданного смысла в культурных дериватах текста и самотождественность субъекта как носителя культурно заданных эпистемологических программ, то постмодернизм растворяет субъект и объект друг в друге в культурном пространстве текста, который, в свою очередь, оказывается несамотождественным. В этом контексте и конституируется принципиально "не губъект-объектный" тип философствования, обозначаемый экспрессивно-эпатирующей метафорой "С.С": "мышление интенсивностей" Лиотара, "игра сингулярностей" Батая, "телесность текста" Барта и т.п. Эта общая установка постмодернистской культуры проявляет себя в конкретных "жанровых" версиях, как, например, концепция "смерти Бога" в протестантской теологии или концепция "смерти автора" в философии искусства. Так, в теологии смерти Бога "Бог как рабочая гипотеза" (Д. Бонхеф-фер) объявляется исчерпавшим себя. На современной стадии перехода к технополису, функциональной стадии истории в противоположность прежней, онтологической, стадии - важна не семантическая самотождественность понятия "Бог", но формы его функционирования в ткани современной истории (Г. Кокс). Растворенность Бога в миру, пронизанность бытия его любовью задает радикальный поворот теологии "от проблемы веры к реальности любви" (У. Гамильтон). - Смерть Бога наступила в силу того, что "история стала плотью Божьей" (Т.Дж. Альтицер). Предложенная П.Ван Буреном программа "реинтерпретации Бога" является фактически программой деконструкции библейских текстов: Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с некой якобы описываемой им объективной реальностью, разрушая на базе этого прежнюю версию Бога, подчиненную универсальному трансцендентному означаемому. Бог должен быть выражен "в языке суждений о человеке", а именно - новозаветное содержание Библии должно быть артикулировано в языке не теологии, а христологии. На базе концепции "смерти Бога" в теологии оформляется концепция "смерти теологии", которая констатирует уход из человеческой жизни "трансцендентного измерения", перманентного проецирования событий человеческой жизни на Бога, что выступает как "конец теологии" (К. Рашке). Аналогично, эстетическая концепция "смерти автора" строится на отказе от иллюзии оригинальности, т.е. онтологической соотнесенности первозданного авторства и первозданной событийности: любой художественный материал уже так или иначе освоен, а сам художник - культурно "задан". Для европейской традиции с ее базисной интенцией на новизну и авторский вклад в культуру это означает финально трагическую констатацию "все уже было": все уже было, бывало в событийном смысле ("ничто не ново под луной", - недаром О.'Догерти обозначал постмодернизм как Katzenjammer: нем. "кошачья жалоба" в смысле утреннего похмелья post-factum), все уже было, состоялось в смысле культурной презентированности ("Песни спеты, перепеты - // Сердце бедное, молчи: // Все отысканы ответы, // Все подделаны ключи..." у Вл. Полякова), все уже было даже в смысле жанрово-стилевом, ибо после апробации в рамках модернизма всевозможных стратегий художественного осмысления мира можно констатировать, что не просто все уже было и обо всем все сказано, но и сказано уже всеми возможными способами). По оценке Г. Гросса, "у неоклассиков есть только "Три яблока" Сезанна, которыми - видит Бог - уже питались все предшествующие поколения". Такая постановка проблемы новизны ставит под вопрос самую возможность художественного творчества, ибо в заданной системе отсчета невозможно произведение как оригинальный продукт творчества, - оно неизбежно будет являться лишь мозаичным набором узнаваемых парафраз, цитат и иллюзий. Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники в универсальный принцип построения культуры. Место произведения в постмодернистской теории творчества занимает конструкция как система цитат и проекций, порождающая многочисленные ассоциации у читателя, готового к восприятию текста не как одномерного "словаря", а как нелинейной "энциклопедии" (Эко), статьи которой перекликаются друг с другом, выводя далеко за пределы явленного текста. Избежать банальности при этом можно лишь введя в обиход такие приемы, как ирония и игра, в контексте использования которых только и возможно говорить об отпечатке личности автора на его творении. В целом, в аксиологической системе постмодерна "Автор - отнюдь не тот субъект, по отношению к которому текст мог бы быть предикатом" (Барт). "Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани... Это всегда коллективное произведение (М. Бютор). Классическими примерами произведений постмодерна могут служить роман Ж. Ривэ "Барышня из А.", представляющий собой конструкцию из 750 цитат, почерпнутых из 408 источников, или роман Р. Федермана "На Ваше усмотрение", представляющий собой не сброшюрованные и не нумерованные страницы, текст на которых разделен крестом из многократно набранной фамилии "Деррида". Концепция смерти автора имеет в постмодернизме также и вторую размерность, проецируясь на сферу интерпретации: на смену парадигме понимания текста приходит парадигма его "означивания" (Кристева), - семантический акцент смещается с фигуры Автора на фигуру Читателя, мыслимого в качестве "источника смысла" (Дж.Х. Миллер). Фигура читателя конституируется как фигура "не потребителя, а производителя текста" (Барт). Если конструкция представляет собою коллаж явных или скрытых цитат, мозаику из принципиально неатомарных элементов, то возможны различные варианты ее прочтения - в зависимости от глубины пред-ставленности содержания каждой цитаты (звена коллажа) в восприятии читателя, слушателя, зрителя. По оценке Эко, коллажи Ж. Брака, составленные из фрагментов старинных гравюр, могут быть восприняты и как простой пейзаж (атомерное прочтение: не узнавание цитаты и непредставленность в восприятии возможных в связи с ней аналогий и ассоциаций), и как рассказ о гравюре, и как рассказ о коллаже. Концепция смерти автора, таким образом, означает также самодвижение художественного произведения в поле культурных смыслов. М.А. Можейко
СМЕХ - культурно-психологический феномен как специфическая оценочная реакция человека на действительность. Феномен С. амбивалентен: это, с одной стороны, С. формальный (примитивный, прасмех) - С. как радость и энтузиазм здорового, растущего и наслаждающегося организма, С. тела и, с другой стороны, С. как способ выражения отношения к действительности, С. души, С. ума. В первом случае С. - дар природы. В нем нет оценки, нет отношения. Это дочеловече-ский С. как выражение радости бытия, субъективное физиологическое ликование, веселость "вершина совершенного здоровья" (Шопенгауэр). Во втором случае С. оценочен, рефлексивен, сугубо человечен, а также парадоксален. Парадокс состоит в том, что С. чаще всего - неадекватная эмоциональная реакция на действия или события: мы смеемся над тем, что само по себе смешным не является. Существо С. связано с раздвоением, расколом действительности надвое, созданием ее смеховой тени. С. открывает в одном другое: в высоком - низкое, в торжественном - будничное, в обнадеживающем - разочаровывающее и т.п. Здесь С. - не просто приятное, радостное чувство, а парадоксальная комическая рефлексия. Объектом смеховой рефлексии является, как правило, нечто негативное, достойное осуждения и отрицания, некое зло (реальная ли угроза, разного ли рода нелепости, несоответствия, деформации привычного, нормы, игровые ли представления перечисленного в театральном, цирковом и другом подобного рода действии). Такая традиция понимания С. в философии заложена еще Аристотелем. Смеховая реакция на зло демонстрирует, что зло преодолимо и неопасно. С. уничтожает зло, страх, насилие, пиетет. Но вынесенная человеком оценка в форме смеха не принуждает мир измениться. С. сам по себе ничего не разрушает, но противостоит всем в принципе мыслимым видам разрушения, созидая свободный от условностей мир смыслов. Среди других функций С. - защитная (в психотерапевтическом смысле), снимающая психологическую травму, напряжение, успокаивающая, облегчающая жизнь; ме-диаторная: С. - инструмент общения, ломающий границы между людьми, помогающий сблизиться. Диапазон С. очень широк: от мягкого юмора и доброй улыбки до едкого сарказма и злой иронии. С. неуправляем, свободен. У Бахтина смеховой мир противостоит тоталитарной серьезности. С. - глоток свободы в тоталитарном обществе. К теме С. обращались многие философы: Бергсон, Фрейд, Лоренц, Хейзинга, Г.К. Честертон и др. Е.И. Янчук
СМЕЩЕНИЕ (сдвиг) - в психоанализе Фрейда, процесс, механизм и способ функционирования психики, обеспечивающие перемещение информационных и энергетических акцентов с главного на второстепенное, незначительное или индифферентное. По Фрейду, С. проявляется и выражается в различных образованиях бессознательного (в психоневрологической симптоматике, установках, интеллектуальных и эмоциональных актах, различных видах деятельности, сновидениях и т.д.) и сознательного (такое перемещение интереса с одного объекта или вида деятельности на другой, когда новый объект или деятельность замещают предшествующие). Наиболее подробно С. исследовалось Фрейдом на материале сновидений, где оно рассматривалось как главное средство искажения сновидений и второй результат работы сновидений (См. Сгущение). По Фрейду, как процесс и результат модификации и перегруппировки сновидений С. проявляется: 1) в замещении скрытого элемента не собственной составной частью, а чем-то отдаленным (намеком) и 2) в перемещении психического акцента с какого-то важного элемента на другой (неважный или индифферентный), в силу чего в сновидении возникает другой центр и происходит подмена смысла сновидения. В.И. Овчаренко
СМИТ (Smith) Адам (1723-1790) - шотландский экономист и философ, классик экономической науки. Создал своеобразную этическую систему, оказал значительное воздействие на развитие гуманитарного знания. Учился в университетах Глазго (1737-1740), где получил степень магистра (1740), и Оксфорда (1740-1746). Профессор логики (1751) и нравственной философии (1752-1763) университета в Глазго. В 1759 опубликовал "Теорию нравственных чувств...", принесшую ему известность как философу. В этике, следуя Шефтсбери, Хат-чесону и Юму, рассматривал нравственное чувство как основу морали. Способность к выработке нравственных понятий объяснял присущим человеку чувством симпатии. Согласно С, представляя себя силой воображения в такой же ситуации, в которой оказываются др. люди, человек способен ощутить то же, что и они, благодаря чему становится возможной нравственная оценка чувств и поступков др. людей. Собственное поведение получает оценку также на основе принципа симпатии - в зависимости от того, одобряем мы или нет свои чувства и поступки, представив себя в качестве стороннего наблюдателя собственных побуждений и действий. Т.обр., создается основа для выработки и закрепления в общественной жизни нравственных норм, получающих затем религиозную санкцию. Ряд принципиальных идей общесоциологического характера был развит С. в "Исследовании о природе и причинах богатства народов" (1776). Фундаментальной характеристикой поведения индивидов считал их стремление улучшить собственное положение, что возможно, согласно С, лишь путем оказания услуг др. людям. Причем характер экономических законов таков, что субъект, руководимый своекорыстными побуждениями, "...невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения... Преследуя свои собственные интересы, он часто более действительным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это". Отсюда, по С, следует необходимость максимально возможного ограничения государственного вмешательства в экономику. Сформулированный С. принцип "невидимой руки" до сих пор остается в различных модификациях одним из ключевых аргументов, используемых для обоснования доктрины либерализма (Хайек). Значительное воздействие на последующее развитие социологии оказал анализ С. разделения труда и классовой структуры общества. С. выделил три класса: 1) земельных собственников; 2) наемных рабочих; 3) капиталистов. Считал, что первые два класса заинтересованы в общественном прогрессе - увеличении богатства, т.к. с ростом последнего растут рента и заработная плата. Однако в силу ряда причин землевладельцы и наемные рабочие не могут осознать этого обстоятельства. Предприниматели, напротив, лучше всех способны осознать свои интересы и отстаивать их, несмотря на то, что они зачастую противоречат интересам общества, т.к. норма прибыли наиболее высока, по С, "... в тех странах, которые быстрее всего идут к разорению и гибели". Поэтому к предложениям предпринимателей С. призывал "относиться с величайшей осторожностью". А.А. Баканов
СМОТРИЦКИЙ Мелетий (светское имя Максим Герасимович) (1575-1633) религиозный деятель Беларуси и Украины, ревностный защитник православия. В конце жизни перешел в униатство. Родился в местечке Смотрич. Образование получил под руководством отца (известного антикатолического полемиста) и Кирилла Лукариса (будущего Константинопольского патриарха). Окончил философский факультет Виленской иезуитской академии. Преподавал в православных братских школах Вильни, Минска, Киева, был домашним учителем в семье князя Константина Астрожско-го, с сыном которого был в Силезии, Словакии, Германии. Слушал лекции в университетах Лейпцига, Нюрнберга, Ви-тенберга. Получил степень доктора медицины. Автор ряда полемических сочинений. В 1608 написал "Ответ на язвительный трактат", направленный против сочинений И. Па-тея, в 1610 - "Фринос или Плач восточной церкви", всесторонне критикующий католический костел: от его догматов до морального облика его священников и вызвавший репрессии против православных братств (С. спас от тюремного заключения псевдоним). В 1617 принял монашество, стал настоятелем Свято-Духова монастыря. Создатель одной из лучших славянских "Грамматик...", сохранявшей свое значение на протяжении полутора веков. В начале 20-х годов наступает новый этап деятельности и творчества С. Он пытается восстановить православную епархию в Полоцке, издает работы: "Оправдание невинности" (1621), "Защита оправдания" (1621), "Обоснование невинности" (1622) и др. В 1623 обвинен в соучастии в убийстве Архиепископа Полоцкого - униата И. Кунцевича, уехал из Вильни в Киев, оттуда в Палестину, Египет и Грецию. Вернулся в 1626 году. В 1627 принял унию, последние годы провел в монастыре. В 1628-1629 годах издал сочинения: "Апология..." , "Парене-зис...", "Экзетезис..." (направлен против Мужиловского). С. не создал самостоятельной и цельной философской системы. Основное внимание уделял религиозным, социально-политическим и морально-этическим вопросам. Образцом нравственного совершенства для него был монашеский аскетизм. Главные благодетели - покорность долготерпения и блаженство надежды, преодоление греховности жизни. Однако, поступок по необходимости, по С, не подлежит обсуждению. В философских построениях ориентировался на канонизированный аристотелизм. Признавал возможность участия разума в делах веры, ставил под сомнение ряд христианских догматов (троичность Бога, некоторые таинства, божий суд). В последние годы жизни увлекся философией Фомы Аквинского. Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ - понятия, задающие разные формы осуществления основной языковой связи "знак - означаемое" в процессах понимания и в системе языка. Содержание этих понятий в логике (логической семантике), лингвистике и семиотике различно. В логической семантике, в идущей от Фреге традиции, 3. языкового выражения (предметным 3.) называют его денотат, т. е тот предмет (или класс предметов), который обозначается этим выражением. С. же называют то мысленное содержание, которое выражается и усваивается при понимании языкового выражения. В классической формальной логике понятиям 3. и С. соответствуют понятия "объема" и "содержания". В лингвистике распространена другая различительная схема (т.наз. "треугольник Огдена-Ри-чардса"), где понятие 3. конкретизируется как лексическое 3. слова (языковое употребление), а С. - как субъективный образ, возникающий при понимании текста (речевое употребление). В различных философских подходах понятия С. и 3. также интерпретируются по-разному, а иногда и отождествляются. Так, в феноменологии акцент делается на интенцио-нальной природе сознания, что обращает к феноменальности С. На феноменальном уровне С. и 3. естественно неразличимы и отождествляются с активностью самого сознания и формой его существования. В лингвистической философии (в традиции Витгенштейна) распространена трактовка 3. как "способа употребления" знаков в коммуникативных контекстах "языковых игр". В герменевтике С. и 3. рассматриваются в неразрывной связи с определенными историческими способами "истолкования" и "интерпретации". Особый подход к проблеме С. и 3. разрабатывался О.И. Генисаретским и Щедро-вицким в рамках системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Предложенные ими понятийные схемы С. и 3. ориентированы, с одной стороны, на соссюровское различение речи и языка (синтагматики и парадигматики), а с другой стороны, на системодеятельностные представления и принципы. Идея деятельности рассматривалась Щедровицким как главный объяснительный принцип в отношении языковых и семиотических явлений, процессов коммуникации и понимания. В этом контексте, проблема С. и 3. выступала как проблема объяснения знака как целостного образования в деятельности, и одновременно как популятивного объекта, имеющего множественные формы существования в процессах коммуникации и трансляции. В принятых в СМД-методоло-гии системных различениях, С. - это структурное представление процессов понимания. С. есть структурный коррелят самого понимания, задающий, однако, согласно принципам системодеятельностного подхода, особую форму существования знаков, отличную от их существования в феноменальной процессуальности понимания. На уровне актов коммуникации эта форма существования реализуется неявно, через знание о С, т.е. через знание коммуницирующих людей о том, что С. - это общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуации явлений. Это знание организует понимание таким образом, что человек может фиксировать функциональные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относительно ситуации в целом, и может устойчиво воспроизводить эти характеристики во вторичных текстах. Именно это обычно имеют в виду, когда говорят о том, что "понят смысл текста" или "ситуация осмысленна", т.е. речь идет о переводе структуры С. в набор функциональных характеристик текста и относящихся к ситуации предметов. Эта особенность С. осуществляться через знание о нем, открывает широкое поле для различных герменевтических стратегий, использующих разные наборы рамочных "знаний о С." для организации понимания в определенных культурно - исторических формах. Использование схем С. в коммуникации значительно изменяет организацию интеллектуальных процессов, что является основой для разработки различных коммуникативных и интеллектуальных технологий. Если С. задает форму существования знаков и языковых выражений в актуальной коммуникации, то 3. задает их форму существования в процессах трансляции, в системе культуры или, в терминах Соссюра, в системе языка. 3. - это искусственные знаковые конструкции, выступающие как дополнительные культурные средства организации понимания. 3. закрепляют нормативное содержание знаков и языковых выражений, фиксируемое в парадигматике. Возникая в системе трансляции культуры и языка, 3. получают одновременно и вторичную форму существования в "знаниях 3.", фиксирующих различные способы их употребления, и в таком качестве присутствуют в актуальной коммуникации. В целом, между С. и 3. устанавливаются сложные отношения взаимного рефлексивного поглощения и имитации - 3. имитируют фрагменты и связки структур С, при этом сами конструкции 3. подлежат пониманию, порождая тем самым "вторичные" и "оискусствленные" С. С другой стороны, по отношению к 3., С. выступают как их "оестествление" и реализация в ситуациях коммуникации. С, в отличие от 3. всегда ситуативны, связаны с феноменальным процессом понимания, поэтому помимо нормативного содержания 3., они определяются множеством иных факторов: ситуацией, с которой связано понимание, самоопределением человека, его установками, ценностями и целями, знаниями, структурами деятельности и многим другим. В рамках современной философии постмодерна проблема С. и 3. артикулируется в радикально ином ключе, что связано с базовой для постмодерна презумпцией "метафизики отсутствия" по отношению к тексту, подлежащему реконструкции "трансцендентного означаемого" (см.: Нарратив, Смерть субъекта). А.Ю. Бабайцев
СНОВИДЕНИЯ - регулярно возникающий нормальный психический процесс в период сна (главным образом "быстрого", "парадоксального" сна), сопровождающийся зрительными образами и субъективно переживаемыми представлениями. Основной функцией С. является стабилизация психики и организма. Как особое явление душевной жизни человека С. привлекали к себе внимание на протяжении всей истории человечества и получали различные толкования в фольклоре, мифологии, религии, философии, науке и пр. Содействовали возникновению многочисленных суеверий. Получили множество квазирациональных объяснений. В 20 в. стали предметом научных исследований и теоретических спекуляций в различных учениях психологического, физиологического, философского и религиозного толка. Особенно подробно изучаются в психоанализе и неофрейдизме. По Фрейду, С. являют собой форму своеобразного осуществления желаний и охраняют сон. Каждое С. имеет смысл и символику (почти исключительно сексуального характера), которая поддается соответствующей психоаналитической дешифровке и помогает познать бессознательные процессы психики человека. По Фромму, С. представляют собой умственную деятельность в состоянии сна. Согласно современным данным, отсутствие С. или их функциональная неполноценность влекут за собой возникновение неврозов, других психических расстройств и психосоматических заболеваний. И.И. Овчаренко
СНЯДЕЦКИЙ (Smadecki) Анджей (1768-1838) - польский просветитель, ученый, публицист, популяризатор философии и науки в Беларуси и Литве. Учился в университетах Кракова, Павии, Эдинбурга. Около 40 лет работал в Виленском университете. Младший брат Я. Снядецкого. В биологии разработал ряд положений, предваряющих идеи и открытия молекулярной биологии (возможность различной конфигурации молекул белка и разной их роли в жизнедеятельности живых существ). Главный его труд по биологии - "Теория органических существ" (2 тома, 1804-1811). В философии, как и его брат, опирался на концепцию ественно-научного материализма, раскрывая обусловленность психических процессов материальными образованиями и внешним воздействием среды. С этих же позиций подходил и к социальной философии. С. - сторонник теории естественного пра ва, договорной теории государства. Дал один из образцов морализаторской критики современного ему общества. Особо интересовался социальными "болезнями". Средством их преодоления, прежде всего, считал образование. Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
СНЯДЕЦКИЙ (Smadecki) Ян (1756-1830) - польский просветитель, математик, астроном, брат А. Снядецкого. Учился в университетах Кракова, Геттингена, Лейдена, Утрехта, Парижа. Работал в Кракове и Вильне. Один из организаторов астрономической школы в Вильне, ректор Вилен-ского университета (1806-1825). Написал ряд сочинении по философии с позиций естественнонаучного материализма и критики кантианства. В Польше, в Беларуси и Литве оказал влияние на просвещение и организацию науки. С. в работе "О философии" (1819) критикует Канта и его последователей с позиций сенсуализма. Его критика нередко не улавливает собственно метафизических проблем, однако, ее естественнонаучный пафос был для многих убедителен. Ряд работ написал по литературе и эстетике (эрудированная защита классицизма). Подвергся критике со стороны своих же студентов-романтиков (А. Мицкевич и др.). Его авторитет и эрудиция оказали влияние на его современников - философов, например, на Довгирда. Ему принадлежат работы: "Рассуждения о начале математических наук", "О Копернике" (1802), "О метафизике" (1814), "Философия человеческого мышления" (1821), "О литературе", "О произведениях классицизма и романтизма" и др. Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
СОБОРНОСТЬ - понятие русской философии, выработанное Хомяковым в рамках его учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Церковь прежде всего есть духовный организм, целостная духоносная реальность, а потому все члены Церкви органически, а не внешне соединены друг с другом, но внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Только тогда постигаются истины веры, ибо полная истина принадлежит всей Церкви в целом, а не одному лицу или учреждению, сколь бы авторитетны они ни были. Человек находит в Церкви "самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, но в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, - Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования". С. - это свободное единство членов Церкви в деле совместного понимания ими правды и свободного отыскания пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности. Идея С. стала основной идеей всего славянофильства, хотя и по-разному интерпретировалась. Так у К.С. Аксакова понятие С. социологи-зируется посредством фактического ее отождествления с общиной, где "личность свободна как в хоре". Хотя изначально в понятие С. включался социальный смысл, однако данная интерпретация была шагом назад по сравнению с Хомяковым, который С. понимал скорее не как данность, а как заданность. У B.C. Соловьева, отказавшегося от термина "С", данная идея трансформировалась в учение о всеединстве. Термин С. возродил С.Н. Трубецкой в своем учении о "соборной природе сознания". Углубляя идеи славянофилов с учетом концепции всеединства Соловьева, Трубецкой интерпретирует С. как совпадение религиозного, нравственного и социального начал, противостоящее как индивидуализму, так и социалистическому коллективизму. Социально философскую интерпретацию понятия С. дал Франк, рассматривая ее в качестве внутреннего, органического единства, которое "лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей". К первичным и основным формам С. относятся, согласно Франку, брачно-семейное единство, религиозная жизнь, общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Эти три формы С. в реальности неразрывны и не могут существовать отдельно друг от друга. К признакам С, по Франку, относятся следующие: 1) это органически неразрывное единство "я" и "ты", вырастающее из первичного единство "мы", причем "мы" не внешне "я", а имманентно присутствует в каждом из них; 2) соборное единство образует жизненное содержание самой личности; 3) "соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно-индивидуально, как сама личность", "само есть живая личность"; 4) и как наиболее существенный признак сверхвременное единство, выражающее сверхвременность, присущую сознанию и душевной жизни отдельного человека. Строгое церковно-богословское значение термину С. возвращают Булгаков и Флоренский, рассматривая С. (или "кафо-личность") как душу православия, означающую вселенскость, единую жизнь в единой истине, причем Флоренский, следуя Хомякову, подчеркивает в содержательном плане не столько действительность, сколько возможность кафоличности как задачи, идеала для членов церкви. Г.Я. Миненков
СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - неодномерная, неоднозначная и обладающая достаточно высокой степенью внутренней противоречивости интеллектуальная традиция в СССР 30-х - 80-х 20 ст. Как самоосознающая система идей, теорий, гипотез, а также (преимущественно) идеологически-охранительных мифов сформировалась в результате: а) насильственного отторжения от российского обществоведения и человековедения мыслителей немарксистского толка (к концу первой четверти 20 в.); б) выхода на господствующие позиции в системе философских академических структур и теоретических органов в СССР в 30-х просталин-ской группировки Митина и др.; в) осуществления попыток определенной систематизации и придания респектабельности этой традиции на основе работы Сталина "О диалектическом и историческом материализме" (П. Федосеев, Ф. Константинов и др.). Определенный диапазон возможных дискуссий был очерчен и санкционирован в С.Ф. только после Второй мировой войны (открытие журнала "Вопросы философии" в 1947). Наряду с идеологически ангажированным теоретизированием, безусловно доминировавшим в 40-80-е, в исследованиях ряда мыслителей СССР не только творчески развивались магистральные, авангардные проблемы философии 20 в., но и формировались новые научные направления, актуальные для интернационального философского знания (Бахтин, Лотман, Лосев, Аверинцев, Степин и др.). Благодаря усилиям последних в СССР были не только созданы авторитетные столичные и периферийные философские школы, но и подготовлена генерация профессиональных кадров, в целом отвечающая "планке" философии 3 тысячелетия. А.А. Грицанов
СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА - философские категории, традиционно используемые для характеристики отношения между способом организации вещи и собственно материалом, из которого данная вещь состоит. Платон полагал Ф. "прообразом", идеалом вещи, существующим независимо от материального бытия последней (см. Эйдос). Аристотель трактовал "материю" ("С") как предпосылку, возможность вещи быть либо не быть, а "Ф."- как внутреннюю цель вещи, обусловливающую их единство. В рамках традиционной "до-немецкой" философской классики фактически варьируется аристотелевская парадигма соотношения С. и Ф., задавая различные варианты интерпретации этого соотношения, разрабатываемые в рамках схоластики, натурфилософии Ренессанса и философии природы Нового времени. В рамках классической немецкой философии Ф., как правило, трактовалась как начало, привносимое в материальный мир ментальным усилием. У Канта проблема Ф. и С. артикулируется как проблема соотношения Ф. и С. мышления. Гегель отмечал двойственный статус Ф.: нерефлектированная в самое себя, она - внешнее, безразличное для С. существование; рефлектированная же в самое себя она и есть С. Структурализм Леви-Стросса переориентировал традиционную философию на изучение "структур", а не Ф., поскольку оппозиция "С. - Ф." необходимо основывается на безразличности Ф. к содержанию исследуемых предметов. А.А. Грицанов
СОДЕРЖАТЕЛЬНО-ГЕНЕТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА - логико-эпистемологическая концепция, которая разрабатывалась в 1950-1960 в Московском логическом (в дальнейшем методологическом) кружке. Программа построения С.-Г.Л. возникла на фоне дискуссии в советской философии о соотношении формальной и диалектической логик, проходившей в 50-х. Несмотря на то, что сама дискуссия носила во многом идеологический и схоластический характер, она явилась поводом для выдвижения ряда перспективных исследовательских программ и серьезных философско-методологических концепций. В этом ряду необходимо отметить гносеологическую концепцию диалектики Ильенкова, программу логических исследований А.А. Зиновьева и близкие к ней на начальном периоде программы Б.А. Грушина, Щедровицкого и Мамардашвили, концепцию философских исследований естествознания Б.М. Кедрова, Н.Ф. Овчинникова, И.В. Кузнецова и др. Формирование концепции С.-Г.Л. охватывает два этапа: 1) 1952-1956, 2) 1956-1960. На первом этапе Московский логический кружок ставил своей задачей исследовать логические методы анализа сложных исторически-раз-вивающихся, "органических" объектов (систем). Параллельно накоплению содержательных результатов и проблемного материала происходило формирование собственных программных установок кружка (первая программа кружка была заявлена в 1954). Участники кружка разделяли установку на построение логики как науки о мышлении. Программа логических исследований кружка разрабатывалась в оппозиции к классической формальной логике. Формальная логика рассматривалась как средство оформления и изложения уже готовых, заранее полученных исследовательских результатов, т.е. фиксированного содержания, тогда как новая логика должна была исследовать процессы исторического развития мышления и процессы изменений в его содержании. Такая логика полагалась содержательной в противовес формальной. С другой стороны, логическая разработка диалектики в советской философии оценивалась еще более негативно и критически. Вопреки всей европейской традиции, логика рассматривалась как эмпирическая наука. Предметом эмпирических исследований объявлялись способы мышления, зафиксированные в научных текстах. Таким образом, основной эмпирией исследования становился текст. Тезис об эмпиричности был вместе с тем способом преодоления схоластичности существовавшей диалектики и нормативной бессодержательности формальной логики. Содержательная и эмпирическая логика должна была стать не каноном, а "органоном", т. е набором исследовательских инструментов и средств. Она разрабатывалась в ориентации на многочисленные практические приложения в естественных и исторических науках, педагогике и психологии. На новом этапе (примерно с 1956-1957) происходит программно-концептуальное оформление исходных идей, появляется сам термин "С.-Г.Л.", расширяется область эмпирических исследований и приложений - теперь она охватывает историю науки и педагогику. Вместе с тем обозначаются и принципиальные расхождения в позициях участников. В 1956 происходит разрыв между Зиновьевым и Щедровицким, а впоследствии Зиновьев выступает с резкой критикой исходной программы кружка, фактически объявляя ранее полученные результаты (в том числе и свои) ошибочными. Дальнейшие исследования Зиновьева и его последователей перешли в русло математической логики, продолжающей формально-логическую традицию. В целом концепция С.-Г.Л., выдвинутая Щедровицким, представляла собой разработку трех основных положений: 1) В основе концепции лежала гипотеза о "двух-плоскостной" структуре мышления, включающей плоскость "объективного содержания" и плоскость "знаковой формы". Формальная логика, начиная с Аристотеля, строилась на основе принципа паралеллизма формы и содержания мышления, т.е. на основе предположения, что а) каждому элементу знаковой формы языковых выражений соответствует определенный субстанциальный элемент содержания и б) способ связи элементов содержания в точности соответствует способу связи элементов знаковой формы. На основе этого принципа в формальной логике производилась редукция содержания к плоскости знаковой формы. Такой прием ограничивал реальное содержание аристотелевской логики атрибутивными свойствами объектов. Другие типы содержания, не сводящиеся к атрибутивным свойствам, не могли быть в ней адекватно представлены. В противовес этому, С.-Г.Л. выдвигала принцип непараллелизма формы и содержания. Реализация этого принципа требовала описывать и изображать плоскость содержания (оперирование с объектами) отдельно от плоскости знаковой формы, а также описывать механизм связи между содержанием и формой. Таким образом, предметом критики выступала не "формальность" классической логики сама по себе (т.е. ее структурность и нормативность), а редукция содержания мышления к якобы "всеобщим" и "универсальным" логическим формам. 2) В качестве основного объяснительного принципа по отношению к мышлению выдвигалась категория "деятельности". Само мышление рассматривалось двояко: как фиксированное знание и как деятельность по его получению. Принцип деятельности требовал рассматривать мышление не по содержанию предметного сознания, а структурно-процессуально, т.е. исследовать и описывать, с одной стороны, процедуры и операции мышления, а с другой типологически обобщенную структуру знаний. Таким образом, концепция С.-Г.Л. смыкалась с программой исследования мышления как деятельности. Деятелыюстный подход позволял сохранить установку на содержательность, избегая психологизма: содержание сознания выносилось "за скобки", а деятельностное содержание трактовалось операционально. "Воспроизвести содержание мышления" означало воспроизвести схему оперирования с объектами, схему их сопоставлений и т.п. Соответственно этому отвергалась и трактовка мышления как "отражения". Основной мыслительной связью объявлялось не отражение, а "замещение" исходного практического оперирования с объектами знаками и оперированием с ними. Мышление представлялось как деятельность в иерархической структуре последовательно надстраивающихся друг над другом плоскостей знакового замещения, каждая из которых задавала определенные системы оперирования. Таким образом, трактовка мышления в Московском методологическом кружке (ММК) имела выраженный семиотический характер. 3) Общая теоретическая задача С.-Г.Л. состояла в том, чтобы на основе анализа единичных эмпирически заданных текстов проанализировать и воспроизвести в форме "исторической теории" мышление вообще, мышление как таковое, как один органический предмет. При этом мышление изначально рассматривалось в синтетическом единстве с языком, как языковое мышление. Раздельный анализ мышления и языка признавался неэффективным. Генетичность новой логики определялась, с одной стороны, ориентацией на исследование процессов развития мышления, а с другой стороны, использованием метода восхождения от абстрактного к конкретному. В соответствии с ним многообразные формы человеческого мышления должны были быть конструктивно выведены из некоторых генетически исходных структур. Ставилась даже задача реконструкции исходного "алфавита" операций мышления. В целом в ходе реализации программы С.-Г.Л. в ММК был введен целый набор модельных и знаковых средств, схематических изображений, рабочих понятий и т.д. На их основе были отработаны процедуры историко-критической реконструкции развития понятий и предметных знаний, методики анализа способов решения задач, методологические принципы анализа и организации знания и др. Исследования в рамках С.-Г.Л. интенсивно продолжались до начала 60-х. Реальным исследовательским материалом выступали тексты различных мыслителей (Аристотель, Аристарх Самосский, Архимед, Евклид, Л. Эйлер, Галилей, И. Ньютон, Декарт и др.) и процессы решения задач, которые реконструировались по этим текстам. В результате этих исследований был получен ряд оригинальных историко-эпистемологических реконструкций различных этапов развития науки. Многие ее понятия, модельные и схематические средства продолжают представлять интерес и сегодня (в основном в рамках системо-мысле-деятельностной методологии). А.Ю. Бабайцев
СОЗЕРЦАНИЕ - способ познавательной деятельности, реализующийся как непосредственное отношение сознания к предмету. В западно-европейской философской традиции выделяют два основных понимания С. Первое из них восходит к Платону. У него С. представляет собой сверхчувственное познание идей, открывающее перед человеком мир истины. У ряда представителей немецкой классической философии (Фихте, Шеллинг) С. становится интеллектуальным. Оно рассматривается как источник философского познания и представляет собой интеллектуально-мыслительное проникновение через видимость явлений к их сущности. Второе понимание С. связано с именем Канта. Отрицая возможность интеллектуального С, он противопоставлял С. как мышлению, так и ощущению и трактовал его как способ данности предмета, организуемый формами "чистого С." пространством и временем. Шопенгауэр приписывал С. неосознаваемое, интеллектуальное содержание и полагал С. "первичным" представлением, а понятие "вторичным". В рамках марксистской теории познания С. рассматривалось как целостное восприятие предмета, предшествующее понятийно-логическому мышлению. В феноменологии Гуссерля признаются оба вида С. - "эмпирическое" С. (С. предметов чувственного опыта) и "эйдетическое" С, предметом которого является сущность, "эйдос". Л.В. Ванчукевич
СОЗНАНИЕ - одно из фундаментальных понятий философии, психологии, социологии, которое характеризует важнейший системный компонент человеческой психики. Функционирование С. обеспечивает человеку возможность вырабатывать обобщенные знания о связях, отношениях, закономерностях объективного мира, ставить цели и разрабатывать планы, предваряющие его деятельность в природной и социальной среде, регулировать и контролировать эмоциональные, рациональные и предметно-практические отношения с действительностью, определять ценностные ориентиры своего бытия и творчески преобразовывать условия своего существования. С. представляет собой внутренний мир чувств, мыслей, идей и других духовных феноменов, которые непосредственно не воспринимаются органами чувств и принципиально не могут стать объектами предметно-практической деятельности ни самого сознающего субъекта, ни других людей. В этом онтологическом аспекте бытие, существование С. выражается понятиями "субъективная реальность", "идеальное". В аксиологическом аспекте категория идеального выражает ценностное отношение к действительности. В праксеологическом ракурсе эта категория обозначает духовную активность, творческую интенцию, целеполагание и целеустремленность, волю и саморефлексивность С. Идеальное характеризует сущностное содержание С. как субъективной реальности. Определение С. в психологии связывается со способностью субъекта выделять себя из окружающего мира, со способностью к самоотчету и самонаблюдению, с существованием его не только в индивидуальной, но и надиндивидуальной форме ("Я" и "Сверх-Я"). Социология изучает С. как сферу духовной жизни общества, в которой осмысливаются, обосновываются, идейно оформляются и реализуются интересы и представления различных социальных групп, классов, наций и общества в целом. Социология раскрывает роль С. в организации общественного бытия человека, в исторической динамике его ци-вилизационного и культурного развития. В истории философии можно выделить различные традиции анализа С. Классическая традиция, истоки которой уходят в античность, направляла теоретический поиск на выявление единых, сверхчувственных принципов и начал бытия, макрокосма (универсума) и микрокосма (человека). Таким началом в древнегреческой философии выступал логос (слово, закон, сущность всех вещей), в древнекитайской философии дао (путь, закон), в древнеиндиийской философии - брахман (безличное духовное начало). Ценность человеческого разума, С. определялась степенью приобщенности его к этому единому принципу и началу миропорядка. При этом на первых этапах развития философской мысли доминировало синкретичное представление о душе и теле, психическом и физическом, чувствах и разуме. Душа рассматривалась как безличное начало, лишенное неповторимости и индивидуальности человеческой личности. Свойства души связывались со свойствами космоса: собственная активность человеческой души открыта еще не была. Впервые проблема дифференциации сверхчувственного и природного, души и тела намечается в учениях софистов и Сократа, затем получает развитие в философии Платона. В диалогах Платона раскрывается соотношение между сверхчувственным и природным, умопостигаемым космосом и космосом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным) и телом. Структура, трехкомпонентное, по Платону, строение человеческой души (вожделение, пыл, рассудительность) соответствует структуре души космоса, изображаемого в виде совершенного живого существа. Признается возможность самодвижения души, ее переселения и бессмертия. Приобретение истинного знания связывается с процессом припоминания человеческой душой своего пребывания в умопостигаемом мире. Аристотель впервые формулирует идею развития применительно к душе, трактуя ее как организующий принцип жизни. Средневековая философия, придерживаясь субстанциального подхода, рассматривает С. как проявление в человеке искры надмирового божественного разума, который существует до природы и творит ее из ничего. Философия христианства обращает при этом внимание на внутреннюю напряженность и противоречивость душевной жизни человека. Наряду с С. в структуре души открывается слой, лежащий за пределами знания и не подвластный знанию. Признается спонтанная активность души, проявляющаяся как в самопознании, опыте самоуглубления и общения с всевышним разумом, так и в актах своеволия, следования страстям. В философии Нового времени формируется представление о С. как замкнутом в себе внутреннем мире. С. предстает как самосознание, саморефлексия. Для Декарта С. - субстанция особого рода. Лейбниц признает психически деятельными субстанциями монады - неделимые первоэлементы бытия. Он вводит в философию понятие апперцепции, которое означает акт перехода бессознательных психических состояний и восприятий в отчетливо осознаваемые представления, в понимание, что они находятся в С. индивида. Наряду с субстанциальным подходом в философии Нового времени формируется также натуралистически-функциональный подход к объяснению С. Оно начинает рассматриваться (Ламетри, Кабанис, Гольбах и др.) в соответствии с достижениями физиологии и медицины в качестве особой функции мозга. Отличие С. от других функций мозга видится в том, что благодаря ему человек способен приобретать знания о природе и самом себе. Однако в натуралистически-функциональном подходе как разновидности метафизической традиции не вскрывалась социальная детерминированность С., его связь с развитием и функционированием культуры. Сложная многоуровневая природа С, значимость общения и формирования высших психических потребностей в формировании самосознания, воли, ценностей как феноменов индивидуального С. были раскрыты немецкой классической философией. Была выявлена органическая взаимосвязь индивидуальной, личностной и надиндивидуальной форм С. (Кант, Гегель). Диалектико-материалистическая традиция анализа С. не признавала его субстанциональности и рассматривала С. как функцию мозга, как отражение объективного мира, необходимый компонент предметно-практической деятельности человека. Предпосылками становления С. в марксизме выступают: эволюция свойства отражения, присущего материи, развитие зачаточного интеллекта животных; переход особой ветви гоми-нид от орудийной деятельности к предметно-практическому освоению мира с помощью искусственных орудий труда; развитие в процессе становления труда потребности в знаковой коммуникации и передачи из поколения в поколение приобретенного опыта, который закрепляется в семиотических системах, положивших начало формированию культуры как особого мира человека. Феноменологическая традиция в современной западной философии рассматривает С. и субъективность как специфический вид бытия, который невозможно выразить в традиционно-гносеологическом ракурсе субьект-объектных отношений, поскольку "Я" не может наблюдать самое себя со стороны. С. в феноменологии описывается как нечто неотделимое от непосредственной жизненной реальности. Совершается вычленение некоторого дорефлексивного уровня С. и описание последнего в его сущностной "чистоте" и феноменальной явственности (Гуссерль, Сартр). Фиксирование жизни С. осуществляется также через пласт бессознательного и через языковые структуры (психоанализ, структурализм, герменевтика). Вопрос о существовании внеземных форм С, разума, о возможности приобщения С. человека к семантике космических полей философия в настоящее время оставляет открытым. Е.В. Петушкова
СОКРАТ (ок. 470-399 до н.э.) - античный мыслитель, первый (по рождению) афинский философ. Полагая, что "письмена мертвы", отдавал предпочтение устному рассуждению в ходе диалогов на площадях и в палестрах. В силу отсутствия текстового авторского наследия философское учение С. реконструируется на основе вторичных источников, в первую очередь - сократических диалогов раннего Платона, сократической апологии Ксенофонта, сведений из Диогена Лаэртского и Аристотеля. В историко-философской традиции фигура С. занимает особое место: если хронологически он является современником Демокрита, то семантически его учение открывает новую страницу в развитии древнегреческой философии. С. подводит черту под прежним (отныне - "досо-кратическим"; термин "досократики" введен в Новое время: англ. Presocratics, нем. Vorsokratiker, франц. Presocratiques) периодом философствования, эпистемологически характеризовавшимся наивным реализмом (натурфилософские картины мироустройства от Фалеса до атомистов). Поставленный С. вопрос о том, каким образом может строиться человеческое знание о мире, выступает важнейшим импульсом переосмысления самого предмета философского знания, фактически первым шагом в становлении и развитии рефлексивного потенциала философии. Если постижение мира досократи-ками осуществлялось практически в рамках стандартной субъект-объектной процедуры ("мир как объект", - неслучайно античная традиция именует натурфилософов "физиками"), то именно с С. начинается оформление философии как рефлексивной теоретической дисциплины, основным предметом рассмотрения которой выступает сама система субъект-объектных отношений (пусть пока и не во всем комплексе своих аспектов, но в гносеологическом - бесспорно). Такая интерпретация предмета философии задает новые направления в разворачивании проблемных полей философского знания: традиционная для натурфилософии онтолого-метафизическая проблематика дополняется гносеологической. (А поскольку процесс формирования знания рассматривается С. весьма конкретно, т.е. на примере знания о том, что есть добродетель, справедливость или сам человек, постольку это - в перспективе - открывает семантические горизонты таких проблемных полей философии, как этика и антропология). В целом, воспользовавшись дильтеевской терминологией, можно сказать, что как "наука о духе" философия началась именно с С. В области интерпретации гносеологической проблематики С. занимает отчетливо выраженную позицию рационализма и интеллектуализма. В этом отношении он, с одной стороны, основывается на софистских способах рассуждения, полагая, что наиболее адекватным инструментом философского поиска является живой диалог; с другой же стороны, С. выступает с резкой критикой софистики и, в первую очередь, ее релятивистских установок. Софистическая "гибкость" понятий и демонстрация софистами на ее основе семантического "тождества" противоположных суждений являются, по мнению С, безрезультатным процессом. С его точки зрения, это лишь начальный этап позитивного постижения истины ("сущности вещей"). Метод С. базируется на имплицитной презумпции объективного существования интерсубъективного истинного знания, - вопрос лишь в том, как его достичь. Признание диалогичности, т.е. процессуальности, философствования - это только полдела: процесс философствования должен быть еще и результативным, а результатом его выступает истинное знание. Важным шагом на пути к нему является, по мнению С, осознание его отсутствия, понимание собственного незнания. Согласно легенде, Дельфийской пифией было высказано мнение о том, что С. превзошел всех своею мудростью. Философ, убежденный в том, что истина пока от него скрыта, был немало удивлен и, дабы утвердиться в своем убеждении, решил поговорить с теми, кого он считал умнее себя. К его еще большему изумлению, в ходе этих разговоров обнаружилось, что его собеседники столь же далеки от постижения истины, хоть и полны интеллектуального самодовольства. С. приписывают слова: "Я по крайней мере знаю, что ничего не знаю, а они не знают даже этого". Очищение сознания от излишней самоуверенности есть как бы нулевой цикл познавательной процедуры. Однако, софистическое обнаружение противоречий в высказываниях собеседника, констатация несостоятельности всех предложенных мнений необходимы, но не достаточны для философского познания. Познавательный процесс должен разрешиться оформлением позитивного знания. Сын повивальной бабки, С. называет свой метод майевтикой - искусством помочь родиться знанию. Таким образом, софистический негативный релятивизм и единственно возможный на его основе вывод - знаменитое сократовское "я знаю, что я ничего не знаю" - есть лишь промежуточный продукт познавательной процедуры. В итоге своем она должна объективироваться в формулировку общего определения, приближающего человека к постижению сущности вещей. Вопрос о соотношении таковых общих определений с определяемыми вещами выводит С. к постановке центральной для него философской проблемы: проблемы соотношения родовых сущностей с частными явлениями. Разумеется, данная проблема не сформулирована С. эксплицитно, более того - даже для дескриптивной ее фиксации у него еще нет адекватных категориальных средств; тем не менее, мыслителем затронуты практически все важнейшие ракурсы ее интерпретации. Прежде всего, С. пытается усмотреть универсальные основания за феноменологической вариативностью: общий Закон за многообразием различных местных законов, единую Истину за многообразием индивидуальных мнений, Нравственность как таковую за пестротой нравов и т.д. И, наконец, - в максимальной напряженности этой интенции - усмотреть общее, единое, универсальное основание бытия за его эмпирической калейдоскопичностью. Интерпретация С. этого основания не имеет ничего общего с его натурфилософским толкованием в качестве субстанциальной стихии или иного телесно-вещественного начала (сын скульптора порывает с традицией пластического видения Космоса). В понимании С. универсальное основание мироздания выступает как его всеобщая объективная родовая сущность, которая может быть рационально-логически выражена в определенных закономерностях происходящего. С. ищет имя для этой объективной закономерности: например, рассуждая об основах общественной жизни, он апеллирует к универсальному "неписаному праву", говоря об индивидуальной человеческой жизни - к предопределению судьбы и т.п. Однако, как правило, он использует для ее обозначения понятие Бога. Использование категории Бога в обрисованном контексте может быть оценено как поворотный пункт ее культурной истории. Прежде всего, это задало интеллектуальный вектор перехода от монолатрии к монотеизму, а, стало быть, положило начало традиции теизма, предполагающего оформление позитивной рациональной теологии. С другой стороны, фактическая де-персонификация Бога в сократической философии задает в европейской культуре тенденцию спекулятивно-рационалистического варианта развития теологии, приводящего в рамках схоластической программы к едва ли не логицистским эпистемам. Не менее важную роль играет в философии С. - наряду с понятием Бога - и понятие даймона (демона), которым философ обозначает индивидуальный рассудок, единично-конкретный здравый смысл. И сколь важно для С. соотношение Бога как универсальной основы миропорядка с эмпирически фиксируемыми гранями мироздания, столь же значимо и соотношение Бога как всеобщего разума с индивидуальным разумом - даймоном. И, наконец, С. фиксирует еще один срез проблемы: соотношение единичного здравого смысла (даймона) с его ограниченным индивидуально-опытным содержанием и общих понятий (определений). Именно этот аспект проблемы выдвигается С. на передний план: и как наиболее важный, и как вызывающий наибольшие затруднения. Дело в том, что, по свидетельству Аристотеля, С. был далек от наивной мысли предшествующих (а если иметь в виду сторонников реализма в средневековом споре об универсалиях, - то и последующих) философов, полагавших будто бы общие понятия (определения) существуют в качестве объектов наряду с телесными предметами. По оценке Гегеля, С. был убежден, что сознание черпает из самого себя, т.е. что дефиниции и общие понятия рождаются в индивидуальном сознании (в "умном месте"). Но столь же очевидно для С. и то обстоятельство, что посредством ссылок на обобщение единичных фактов (сколь угодно многочисленных) невозможно объяснить возникновение общего понятия. Формулировка определения предполагает радикальный качественный сдвиг, прорыв индивидуального сознания к постижению всеобщей родовой сущности, что индуктивным путем принципиально недостижимо. Можно констатировать, что в сократовской философии впервые в рациональной форме была зафиксирована одна из центральных философских проблем, которая остается в фокусе актуальности вплоть до 20 в., порождая различные свои аранжировки в диапазоне от трансцендентального обоснования феномена интерсубъективности до трактовки в качестве ее гаранта соотнесенности субъективных интерпретаций с универсальными конструктами повседневности. Достаточно упомянуть гуссер-лианскую проблему связи абстрактных научных категорий с жизненным миром или проблему формирования общезначимых идеальных типов на фоне индивидуальных миров опыта в понимающей социологии и у Шюца. Важнейшей характеристикой учения С. является то, что, будучи глубоко укорененным в культурной традиции античной классики, оно в полной мере наследует свойственный этой культуре семан-тико-аксиологический идеал калокагатии, т.е. единства истины, добра и красоты. Это наглядно проявляется в том, что даймон понимается С. не только как индивидуальный рассудок, но и как совесть: когнитивная и этическая проекции сознания оказались слитыми в нерасчлененный континуум. В силу этого центральный тезис сократовской этики ("ничего сверх меры") акцентирует, прежде всего, проблему познания меры. Нравственный, "лучший" - тот, кто знает, что именно есть добродетель, ибо, по С, знающей благо поступает в соответствии с этим знанием. В этом смысле добродетель оказывается фактически тождественной мудрости, а наличие зла объясняется С. как рассогласование благих целей с неадекватными средствами их реализации. Впоследствии аристотелевская критика этической концепции С. отмечала очевидную спекулятивность данной теоретической конструкции: коль скоро добродетель есть знание, значит, она может быть приложима к мыслящей стороне души и, напротив, не может иметь касательства к стороне не мыслящей (характер и страсти). Как отмечал Аристотель, если знание приложимо, т.е. знающий медицину является лекарем, то и знающий добродетель автоматически должен быть добродетелен. А поскольку это соотношение далеко не столь однозначно, постольку добродетель не является знанием, а знание о добродетели бесполезно. Этико-антропологические воззрения С. дополняются воззрениями социально-политическими, причем в этой сфере обнаруживается практически изоморфный объяснительный гештальт. Так, по мысли С, государство выступает инструментом и гарантом воплощения в жизнь общего понятия о Справедливости. Своего рода политологический аристократизм С. проявляется в том, что, как и в сфере морали, в сфере политики "лучшим" является тот, кто знает, что есть Справедливость, и с этой точки зрения мнение одного мудреца несоизмеримо важнее непросвещенного мнения многочисленней толпы. (Раба С. определял именно как того, кто не знает, а потому не может распознать справедливого, добродетельного и прекрасного). Оценивая в данном контексте демократическую политическую систему, С. отмечал, что массовая выборная процедура античного полиса отнюдь не гарантирует формирования того, что позже Платон опишет как государство, управляемое мудрецами. В этой связи в политических воззрениях С. была столь развита критическая составляющая. Социально-политические взгляды С. сыграли не последнюю роль в том, что в возрасте 70 лет он был приговорен к смертной казни по обвинению в том, что он "не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и развращает юношество". Отказавшись от организованного учениками побега, С. принял в тюрьме яд цикуты. Справедливости ради следует отметить, что главный из трех обвинителей С. трагический поэт Мелет, принесший суду клятву в виновности С, был впоследствии осужден за эту клятву на смерть, и Афинами Ли-сиппу была заказана бронзовая скульптура С. Значение С. в истории мысли трудно переоценить. Его философское учение оказало неизгладимое влияние не только на развитие античной философии, но и на развитие европейской культурной традиции в целом. Им впервые были использованы логические обоснования теоретических положений (в отличие от досократической традиции констатирования аксиоматических постулатов), введены в философский оборот формулировки определений многих общих понятий, осуществлено вовлечение в предметное поле философии гносеологической и этико-антропологической проблематики. Достоянием истории философии является не только философское учение С, но и его образ жизни, явивший собой пример бескорыстного служения поиску истины. М.А. Можейко
СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ - ряд философских направлений античности (4-3 вв. до н.э.), восходящих к учению Сократа и использующих сократический метод. К числу содержательно-генетических источников С.Ш. относятся также софистика и философская концепция элеатов, в силу чего название "С.Ш." является достаточно условным. К С.Ш. относятся: 1) киническая (Антисфен, Диоген Синопский, Кра-тет, Менипп); 2) киренская (Аристипп, Феодор, Гегесий, Ан-никерид, Эвгемер); 3) мегарская (Евклид Мегарский, Евбу-лид, Диодор Крон, Стилпон); 4) элидо-эретрийская (Федон из Элиды, Менедем); 5) Академия Платона, которая по своему содержанию и историко-культурному значению выходит далеко за рамки сократической философии. Важнейшим направлением сократической философии является кинизм. Название "киники" происходит от "Киносарг" (греч. - Зоркий пес) название холма и стоявшего на нем гимнасия в Афинах, где занимался с учениками основоположник этого направления Антисфен (444-368 до н.э.). Антисфен получил риторическое образование у Горгия, испытал значительное влияние Сократа (ежедневно ходил из Пирея в Афины слушать его; в отличие от сказавшегося больным Платона присутствовал при смерти учителя). Многочисленные сочинения (по списку Диогена Лаэртского - более 60) не сохранились, однако дошедшие до нас названия позволяют судить о широте диапазона философских интересов Антисфена: "О природе", "Об истине", "О законе", "О благе", "О свободе и рабстве", "О жизни и смерти", "О воспитании", "О слоге", "О наречии", "О музыке" и др. Кинизм развивает после Сократа линию философствования как образа жизни, задавая в историко-философской традиции такой его модус, как скандальный эпатаж. Немаловажную роль в оформлении этого модуса сыграл социальный статус самого Антисфена: в качестве незаконнорожденного он фактически был вытеснен из нормативной зоны полисной структуры. Кинизм представляет собой попытку обоснования духовной свободы как асоциального состояния: укорененность в социальной структуре, приобщенность к культурным ценностям, традиционный моральный ригоризм - все это трактуется киниками как "дым", который нужно развеять. Эта установка разворачивается как в социально-критическом, так и в нравственно-этическом измерениях. С одной стороны, в кинизме отчетливо выражена критическая составляющая: известна логическая дискредитация Антисфеном демократических избирательных процедур в полисе (избрание глупцов стратегами подобно решению считать ослов конями). С другой же стороны, идея отказа от социальной адаптации наиболее мощно выражается в нравственной позиции кинизма: "без общины, без дома, без отечества", - сознательный выбор асоциального статуса. Именно к кинизму восходит идея "гражданина мира" и парадигма космополитизма. Кинизм отличается не просто радикальным антигедонизмом (антисфеновское "предпочел бы безумие наслаждению"), но являет собой сознательную программу отказа от социальной укорененности: "лучше быть варваром, чем эллином, и животным, чем человеком". С точки зрения кинизма, не только социальное "иметь", но и социальное "быть" есть не что иное, как иллюзия, и моральные сила и достоинство заключаются в понимании этого и отказе от иллюзорных благ. Человек должен быть "нагим и свободным": именно ничем не связанный, он неуязвим. Отсюда идеал предельного бытового аскетизма киников вплоть до бездомного нищенства, что дало основание такой этимологии данного термина, которая возводит его к греч. kinikos - собачий (в смысле - "собачья жизнь"). При этом в кинизме нет ничего от смирения, - программа отказа от социальных ценностей отличается страстным пафосом (кратетовское "родина моя бесчестье и нищета"), а показное самоуничижение киников воистину - паче гордости (Диоген Синопский просил подаяния у статуй дабы "приучить себя к отказам", однако аргументировал это тем, что люди скорее подадут калекам, каковыми и сами могут стать, нежели мудрецу, каковыми им никогда не быть). Кинизм истово стремится придать ореол добровольности состоянию социальной марги-нальности, выпадению из благополучной сферы социальной адаптированности, в чем с очевидностью сквозит: виноград-де зелен. По сообщению Диогена Лаэртского, когда Диогену из Синопа напомнили, что соотечественники осудили его скитаться, он парировал: "А я осудил их остаться дома" (ср. зафиксированную детской психологией защитную стратегию ребенка, обиженного отказом: "А мне и не хотелось!"). Осознание отсутствия для себя места в социальной иерархии полиса заставляет отрицать ценность последней и провозглашать "свои законы", - на выходе же трогательная по-детски попытка защититься в своей уязвимости оборачивается как провозглашением шокирующе асоциальных нравственных максим, сколь спекулятивных, столь же и педалированных (вплоть до проповеди инцеста и каннибализма), так и реальной культивацией эпатирующего поведения напоказ (от плевка Диогена в лицо хозяину роскошного дома: дескать, не нашлось места хуже, до прилюдных супружеских отношениях Кратета с Гиппархией). Собственно, латинская калька названия школы (cynici) и легла в основу общего термина "цинизм" (cynismus), содержание которого отражает эту (и только эту) сторону кинической философии. Однако цинизм как откровенное нигилистическое глумление над общепринятыми культурными нормами в учении кинизма отнюдь не самоценен. Счастье понимается в учении киников как добродетель, но не в смысле внешней благопристойности, а в качестве глубинного внутреннего достоинства, когда "судьбе противопоставляется мужество, закону - природа, а страстям - разум" (Диоген Синопский). Позиция киников меньше всего претендует на совпадение с общепринятой моралью толпы, - напротив, типична реакция Антисфена на реплику "Тебя все хвалят": "Боюсь, не сделал ли я чего дурного?". Диоген Синопский, будучи продан в рабство на Крите, применил к детям хозяина блестяще продуманную систему всестороннего воспитания и отказался от предложенной учениками возможности выкупа, демонстрируя, что даже будучи рабом, можно быть выше своего хозяина - раба своих страстей. Именно нравственная автономия занимает в этике кинизма позицию аксиологического максимума. Однако, в отличие от типологических социокультурных параллелей (например, учение "Бхагавадгиты" об отрешенности как пути к духовной свободе), кинизм основывается на интерпретации духовной свободы как способа социальной адаптации невостребованного маргинального интеллектуала. В реакции "Я - собака Диоген" в ответ на гордое "Я - великий царь Александр" отнюдь не безоценочная констатация бесстрастного мудреца, но очевидный вызов. Знаменитый пифос Диогена из Синопа - не жилье отшельника, но, напротив, средство привлечь внимание к своим оценкам, а критический потенциал их воистину неиссякаем. Парадигма добровольного отказа (в любом случае лучше не иметь, чем иметь) служит вовсе не идеалам аскетизма, но обеспечению возможности ответить Александру, предложившему "проси, что хочешь": "Не заслоняй мне солнце!", единственная для маргинала возможность высокомерия: обойтись "без". Невозможность в силу социальных причин адекватно реализовать свой интеллектуально-духовный потенциал оборачивает последний на службу асоциальной свободе в условиях социальной несвободы. В этом контексте высшая аксиологическая значимость философии видится киниками в том, что она дает если не возможность самоосуществления в социальной системе отсчета, то, "по крайней мере, готовность ко всякому повороту судьбы" (Диоген Синопский). Общая нигилистическая установка кинизма, однако, распространяется и на внутреннюю собственно философскую проблематику: доведение киниками сократического метода до логического абсолюта и абсурда дало Платону повод назвать Диогена "безумствующим Сократом". Определяя понятие как "то, что раскрывает, что есть или чем бывает тот или иной предмет" (Антисфен), кинизм, тем не менее, отрицает возможность общих понятий, аргументируя это тем, что субъекту нельзя приписать отличный от него предикат, и признавая право на существование только за тавтологией (ср. аргумент "от лошади" в древнекитайской логике: белая лошадь не есть лошадь, ибо в содержание понятия лошади не входит признак белизны; позднее - средневековый номинализм). Кинизм оказал непосредственное содержательное воздействие на формирование философско-этической концепции стоицизма, предложившего менее эпатирующую и потому более конструктивную стратегию разрешения поставленных кинизмом проблем, прежде всего - проблемы духовной автономии. Аксиологическое влияние кинизма может быть обнаружено также в различных и разнородных культурных феноменах: христианский аскетизм (особенно отшельничество и юродство в раннем христианстве и православии), дервишество в мусульманстве, феномен хиппи и движение новых левых в современной западной культуре, концепция автономии в теории "нового класса" и др. Киренская школа (от названия г. Ки-рены) - философское направление, развивающее гедонистическую линию сократической философии. Основатель - Ари-стипп (ок. 435-360 до н.э.). Философия киренской школы базируется на принципе скептицизма, полагая мир непознаваемым, - единственное, о чем человеку дано судить с достоверностью, - это его собственные ощущения (Аристипп). Но поскольку, зная свои ощущения, человек не может знать их причины, постольку попытки мироконструирования неправомерны и следует отказаться от онтологии (Феодор). Сенсуализм киренской школы имеет не столько гносеологическую, сколько этическую окраску, выступая основанием гедонистической концепции. Согласно киренской философии, соприкосновение души с внешним миром приводят ее в движение. Если это движение плавно, человек субъективно переживает его как наслаждение, резкое движение - как боль. Именно чувственное ощущение выступает, с позиции Ари-стиппа, критерием разграничения добра и зла: добро есть наслаждение, зло же отождествляется со страданием. На этой основе формируется своего рода сенсуалистический релятивизм киренской этики: блага, красоты, истины и других ценностей не существует в качестве объективных, но их оценка зависит от конкретно-индивидуального чувственного ощущения. В этом плане можно говорить об этической концепции киренаиков как о своеобразном гедонистическом эвдемонизме. Высшей целью жизни является счастье, а счастье - то, что приносит наслаждение. Вместе с тем, философия киренской школы характеризуется установкой на аксиологическую дифференциацию наслаждений. По Феодору, целью жизни является благо, которое не тождественно всякому наслаждению, ибо многие из них кратковременны и преходящи. Подлинное наслаждение есть длительное состояние душевной удовлетворенности, которая предполагает как воздержание от разрушительных страстей и наслаждений, вызывающих беспокойство, так и наслаждение этим воздержанием, а именно - чувством верного выбора. В этом смысле, хотя киренская школа продолжает традицию кинизма в плане отказа or социальных связей (мудрец не нуждается ни в друзьях, ни в отечестве), тем не менее, согласно концепции Анникерида, неспокойная совесть есть диссонанс в движении души, стало быть, наслаждение невозможно вне благодарности друзьям, уважения родителей и служения отечеству. Такое наслаждение связано с мудростью, ибо, с одной стороны, правильный выбор основывается на познании, а с другой можно получить наслаждение и от процесса познания. По формулировке Феодора, таким образом, добро есть мудрость, а зло - отсутствие оной. Этот подход спровоцировал оформление внутри киренской гедонистической школы выраженной позиции пессимизма (Гегесий), полагающей счастье в принципе невозможным, ибо стремление оградить себя от возможной боли и перманентная аналитика, предшествующая моральному выбору, заставляют душу пребывать в вечном беспокойстве и лишают ее движения гармонической и свободной плавности. Экспрессивность описания Гегесием жизни как страдания трижды подвигала его слушателей на самоубийства и привела к официальному запрету его сочинения "О самоубийстве воздержанием от пищи" как призывающего к суициду. Энергичная (но более поздняя) социальная реакция была вызвана и "Священной записью" Эвгемера из Мессены, заложившей в истории западной культуры основы жанра философского романа-уто-пии. Описывая социальное устройство трех мифических островов (прежде всего, острова Пангей), Эвгемер поднимает вопрос о возникновении религиозных верований, полагая, что существует два пути формирования представлений о богах: либо герои посмертно причисляются к их сонму, либо владыки при жизни создают свои культы. Сочинение Эвгемера использовалось как ранним христианством в контексте критики язычества, так и позднее - в контексте критики христианства. Гедонистическая концепция киренской школы оказала значительное влияние на формирование фило-софско-этической концепции эпикуреизма. Мегарская школа (от названия г. Мегары) - логико-гносеологическое направление сократической философии, сформировавшееся на базе сократического метода, философии элейской школы и софистики. Основоположник - Евклид из Мегары (умер после 369 до н.э.), непосредственный ученик Сократа. В отличие от кинико-киренского направления сократической философии, мегарская школа центрирует свое внимание не на этической, а на гносеологической проблематике. Близость мегарской школы к элеатам обусловила решение центральной для мегарцев проблемы - проблемы сотношения единичного и общего в познании - в пользу общего. Уже Евклидом формулируется тезис о том, что реально только общее, единичного же не существует. Логический смысл этого тезиса заключается в том, что связка в суждении означает полное тождество субъекта и предиката, т.е. каждое суждение интерпретируется мегарской школой в качестве тавтологии. Подобный подход фактически заложил в европейской культуре традицию развития логики высказываний, в рамках которой элементарные высказывания в структуре сложных логических фигур рассматриваются как целые, вне выделения внутри них субъекта и предиката. Развитие такого подхода приводит мегарскую школу к отождествлению бытия, блага, истины, исчерпывающих собой все сущее. По формулировке Евклида, "существует только одно благо, лишь называемое разными именами: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом". В рамках этого всеохватного единства теряется грань между возможным и действительным: бытие в своей действительности содержит все возможности и каждая из них фактически уже действительна. По умозаключению Диодора Крона, возможное - это то, что есть или будет, но именно то, что есть или будет, является действительным, стало быть, нет разницы между действительностью и возможностью. При такой интерпретации бытия как идеального, единого, самодостаточного и вечного очевидно, что оно не может не быть неподвижным, ибо ни одно изменение не имеет смысла: бытие изначально всекачественно. Таким образом, признавая "единственность единого", мегарская школа радикально отрицает существование единичного и наличие движения. На этой основе Эвбулид строит свой скептицизм, полагая, что чувственное восприятие дает знание единичности, т.е. не является истинным; более того, познавательный процесс в целом является невозможным в силу своей противоречивости, недопустимой при мегарском подходе к интерпретации бытия. Значительное внимание мегарской школы сосредоточено на логическом обосновании своих тезисов: негативная диалектика Диодора Крона, апагогические обоснования Евклида, система апорий, софизмов и логических парадоксов Эвбулида. К числу наиболее известных относятся апории "Сорит (куча)" и "Лысый" (если зерна или волосы падают по одному, то после какого падения возникает плешь или куча?), "Покрытый" (знает ли Электра своего брата, стоящего перед ней под покрывалом?). Софизм "Повелевающий" строится на временной инверсии (если из ряда возможностей реализовалась в действительность одна, то остальные были невозможностями), а софизм "Рогатый" (то, чего ты не терял, ты имеешь, а раз не терял рога, - рогат) - на логической ошибке quaternio terminorum. Знаменитый парадокс "Лжец" фиксирует феномен соотнесенности понятий (лжет ли говорящий "лгу"?). С содержательной точки зрения, концепция мегарской школы была подвергнута критике еще в рамках античности: Шлейермахером показано, что критические рассуждения Платона, направленные на концепцию разъединения единичного/вещи и общего/идеи, адресованы именно мегарцам. Вместе с тем, философия мегарской школы внесла значительный вклад в развитие логики как теоретической дисциплины. В плане соотношения сократических школ можно отметить, что совпадая в своей ориентации на этическую проблематику, киническое и кире-наическое направления содержательно-аксиологически альтернативны. Известен диалог между Диогеном и Аристип-пом: "Если бы ты умел, как я, обращаться с Дионисием, тебе не пришлось бы довольствоваться столь скромным обедом" - "А если бы ты умел довольствоваться таким обедом, тебе не пришлось бы заискивать перед Дионисием". Что же касается вектора киники - мегарцы, то фигура Стилпона (ок. 380-300 до н.э.) может быть оценена как находящаяся на линии перехода от кинической и мегарской философии к стоицизму. В гносеологическом отношении Стилпон был ориентирован по-кинически в содержательном плане, признавая существование единичного и отрицая общее, а в процедурах формально-логического обоснования тяготел к мегарским приемам (кто говорит "человек", не называя конкретного человека, тот говорит "никто"). В области этики Стилпон ориентируется на регулятивные принципы автаркии, во многом восходящей к этике кинизма, и апатии, приближающейся к стоицизму. Платоновская Академия, которая также может быть генетически отнесена к сократическим школам, выходит далеко за их рамки, закладывая в античной философии традицию зрелой классики. М.А. Можейко
СОЛЖЕНИЦЫН Александр Исаевич (р. 1918) - русский писатель, мыслитель, публицист, общественный деятель. Окончил физико-математический факультет университета в Ростове-на-Дону. Заочно учился в московском Институте философии и литературы. Участник Великой Отечественной войны (1943-1945). Награжден орденами и медалями. Заключенный ГУЛАГа (1945-1953), позже - ссыльный. Реабилитирован в 1957. Член Союза писателей СССР (1962-1969, исключен). Нобелевская премия по литературе (1970). Лауреат премии фонда Темплтона "За прогресс в развитии религии". Основатель Русского Общественного Фонда, помогающего политзаключенным и их семьям, "действуя строго в рамках существующих законов". Выслан из СССР (в связи с выходом первого тома "Архипелага ГУЛАГ" в 1974). До 1976 - в Цюрихе. С 1976 - в США (штат Вермонт). Вернулся в Россию (1994). Основные сочинения: "Один день Ивана Денисовича" (1962), "В круге первом" (создавался через 7 редакций 1955-1968), "Раковый корпус" (1968), "Открытое письмо секретариату Союза писателей России" (1969), "Письмо вождям Советского Союза" (1973), "Архипелаг ГУЛАГ" (создавался и перерабатывался в 1964-1980), "Бодался теленок с дубом" (1975), многотомная эпопея "Красное Колесо" ("Ленин в Цюрихе" - 1975, "Март Семнадцатого" - 1986-1988 и др.), "Чем грозит Америке плохое понимание России" (1980), "Наши плюралисты" (1982), "Как нам обустроить Россию" (1990) и др. Размышляя о многомерных и разноплановых проблемах Родины и всего мира, С. сумел не только опередить свое время, но и задал высочайшую планку гражданского мужества интеллектуала, не страшащегося идти наперекор не только власть предержащим коммунистического Востока, а (иногда) и либерального Запада, но и более конформистски ориентированным собратьям по перу. Еще в 1973 С. подчеркивал, что "весь "бесконечный прогресс" оказался безумным напряженным нерассчитанным рывком человечества в тупик. Жадная цивилизация "вечного прогресса" захлебнулась и находится при конце. И не "конвергенция" ждет нас с западным миром, но - полное обновление и перестройка и Запада, и Востока, потому что оба в тупике". В качестве предзадающих процедур начала процесса обновления Отчизны С. (в 1969) понимал следующие: "Гласность - честная и полная гласность вот первое условие здоровья всякого общества, и нашего тоже. И кто не хочет нашей стране гласности - тот равнодушен к отечеству, тот думает лишь о своей корысти. Кто не хочет отечеству гласности - тот не хочет очистить его от болезней, а загнать их внутрь, чтоб они гнили там". С. принципиально отвергает универсальные процессы космополитизации международного сообщества, не допуская и мысли об отказе от собственных национальных корней и идеалов патриотизма: "...Исчезновение наций обеднило бы нас не меньше, чем если бы все люди уподобились, в один характер, в одно лицо. Нации - это богатство человечества, это обобщенные личности его; самая малая из них несет свои особые краски, таит в себе особую грань Божьего замысла". И: "... почему человечество так отчетливо квантуется нациями не в меньшей степени, чем личностями? И в этом граненье на нации - не одно ль из лучших богатств человечества? И - надо ли это стирать? И можно ли это стереть?" (1973). С. всегда являл собой убежденного приверженца русской идеи, полагая осуществимость ее исключительно в рамках оформления собственно российской государственности. По мнению С. (1973), "...за русскими не предполагается возможности любить свой народ, не ненавидя других. Нам, русским, запрещено заикаться не только о национальном возрождении, но даже - о "национальном самосознании", даже оно объявляется опасной гидрой... сегодня русский порыв к национальному самосознанию - есть оборонительный вопль тонущего народа". С. открыто провозгласил проблему переосмысления геополитических ценностей России, сформулировав требование отказа от целей мировой экспансии "самого передового общественного строя" и его ценностей. По сути С. сумел преодолеть максиму когда-то романтической идеи "мировой революции", очень быстро трансформировавшейся в ленинско-сталинскую идеологию насильственной "советизации" и "экспроприации" внешнего мира. "...Не должны мы руководствоваться соображениями политического гигантизма, не должны замышлять о судьбах других полушарий, от этого надо отказаться навек... Руководить нашей страной должны соображения внутреннего, нравственного, здорового развития народа, освобождения женщины от каторги заработков, особенно от лома и лопаты, исправления школы, детского воспитания, спасения почвы, вод, всей русской природы... и никакого Космоса, и никаких всемирно-исторических завоеваний и придуманных интернациональных задач..." (1973). С. в начале 1970-х неоднократно, открыто и страстно предупреждал правящие круги Запада об опасности и жизнеспособности тоталитарной идеологии, во многом обусловив решительный поворот мировоззрения западной общественности к идеалам и охранительным механизмам "нового консерватизма: "Опыт мы прошли, равного которому на Западе не прошел никто. И мы теперь смотрим с сожалением на Запад. Это странное чувство: мы смотрим как будто бы на наше прошлое. А по отношении к Западу можно сказать так: мы смотрим на вас из вашего будущего...". И: "...Я всегда говорил: мы освободимся - сами, это наша задача, как бы она ни была трудна, а к Западу только одна просьба и один совет: пожалуйста, не заталкивайте нас под диктатуру... И совет: в вашем безграничном отступлении - поберегите сами себя, не отступайте в ту последнюю яму, из которой вам уже нельзя будет выбраться...". Посвятив, в частности, "Архипелаг ГУЛАГ" критике идеологии коммунизма, С. оценивал ее содержание ("насильственно навязанное равенство всех по нижнему пределу") через изучение реальных последствий коммунистических экспериментов (в частности, коллективизации, осуществленная тоталитаризмом в СССР, по С, с "одержимым" рвением). Определенное место в этой работе С. было уделено также проблеме (впоследствии неоднократно искусственно вновь и вновь актуализируемой извне) реального удельного веса евреев в античеловеческих социальных экспериментах советского руководства после Октябрьского переворота. С. писал в связи с этим (речь шла о приведенных во втором томе "Архипелага ГУЛАГ" фотографий создателей каторжной организации строительства Беломорканала и всех основных структур ГУЛАГа Г. Ягоды, Н. Френкеля, Я. Раппопорта, М. Бермана, Л. Когана, С. Жука, С. Фирина): "Я просто привел всех, кто руководил в те годы всем ГУЛАГом и Беломорканалом. Не моя вина, что они оказались евреи. Здесь нет никакой искусственной подборки моей, так показала история... Не тогда надо стыдиться преступлений, когда о них пишут, а - когда их делают, и дело историка привести то, как оно было... Дело каждого человека рассказывать о своей вине, и дело каждой нации рассказывать о своем участии в грехах. И потому, если здесь было повышенное участие евреев, то, я думаю, что сами евреи напишут об этом, и правильно сделают". Пытаясь спрогнозировать суть и реальный облик грядущего сценария освобождения России от тоталитаризма, С. пророчески подчеркивал: "Нельзя всю философию, всю деятельность сводить: дайте нам права! то есть отпустите защемленную руку! Ну, отпустят, или вырвем - а дальше? Вот тут... и сказывается незнакомство с новой русской историей... по сути, обходят все уроки нашей истории как небывшие - и по общей теории либерализма просто хотят повторения Февраля. А - это гибель". Очевидно, что далеко не все нравственно-идеологические максимы и предостережения С. нашли отклик в правящих кругах (да и у части населения) новой России на рубеже 20-21 вв. Сложившаяся ситуация во многом искусственного дистанцирования писателя как от планирования ре-пертуаров внутренней и внешней политики РФ, так и далеко не полной востребованности его идей среди общественности - наглядно иллюстрирует сложность и неоднозначность трансформационных процессов в государствах постсоветского пространства. А.А. Грицанов
СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse - только сам) - теоретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое единственное, что дано несомненно, во всякое время тут. Несмотря на то, что античные скептики выдвигали сходную программу, о С. речь может идти только в эпоху Нового времени - после мыслительного опыта Декарта по радикальному вытеснению из Я всего недостоверного, в результате чего одновременно рвутся все связи с миром и выставляется требование к Я - основываясь только на самомыслии, выстроить опыт мира целиком как несомненный. Этот подход перенимается большинством последующих теоретиков познания. Однако одновременно возникает проблема обоснования общезначимости такого опыта познания, решаемая в большинстве случаев психо-физиоло-гически - на основании положения, что все люди устроены сходным образом и используют схожие знаки (что является выходом за пределы установки С). Попытка разрешить проблему С, одновременно сохраняя приоритет мыслительной позиции Декарта, была препринята Гуссерлем - в виде разработки темы интерсубъективности и монадического сообщества. Однако Гуссерлю так и не удалось обосновать общезначимость работы феноменолога вне допущения сферы дорефлексивного ("жизненный мир" у позднего Гуссерля), того, что существует до Я и определяет его рождение. Трудность состоит в том, что никакие теоретические средства не могут выступить фундаментом веры, которая необходима для преодоления мнения, что существует лишь мой опыт. Д.В. Майборода