ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980) - немецко-амери-канский философ, социолог и психолог, один из ведущих представителей неофрейдизма. Окончил Гейдельбергский университет, получил степень доктора философии (1922). В 1923-1924 прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине. В 1929-1932 - сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Май-не. В 1933 эмигрирует в США, где ведет преподавательскую и исследовательскую работу. В 1951-1967 живет в Мексике, возглавляет Институт психоанализа при Национальном унивеситете в Мехико. В 1974 переезжает на жительство в Швейцарию. Основные сочинения: "Бегство от свободы" (1941), "Человек для себя" (1947), "Здоровое общество" (1955), "Искусство любить" (1956), "Дзен-буддизм и психоанализ" (1960), "Концепция человека у Маркса" (1961), "Из плена иллюзий" (1962), "Сердце человека" (1964), "Революция надежды" (1968), "Анатомия человеческой деструктив-ности" (1973), "Иметь или быть?" (1976) и др. Творчество Ф. характеризуется широким использованием и критическим переосмыслением идей Фрейда, Маркса (гл. обр. раннего), философской антропологии, экзистенциализма, дзен-буддиз-ма и др. Объединяющим началом изысканий Ф. явилась проблема человека в ее социокультурном измерении. Человек, согласно Ф., есть существо, вышедшее в процессе эволюции за рамки инстинктивного приспособления к окружающему миру и обретшее сознание, самосознание, разум. Новые адаптивные механизмы компенсируют биологическую слабость человека и становятся основой специфически человеческих качеств: осознания себя как отдельного существа, способности помнить прошлое и предвидеть будущее, использовать символы для обозначения предметов и действий, разума для постижения и понимания мира, воображения. Тем самым задается специфически человеческая ситуация, общая для всего человеческого рода и предзаданная каждому человеку; ее характеристиками являются отделенность и противоречивость человеческого существования. Отделенность человека, отчуждение от природы, от людей, от себя, осознание этой отделенности и собственной беспомощности перед силами природы и общества становятся, по мысли Ф., источником стыда, тревоги, чувства вины, к-рые человек стремится преодолеть в своем индивидуальном существовании. Ф. считает, что человеческое существование и свобода изначально неразделимы, поскольку исходят из факта утраты принудительного, задаваемого врожденными механизмами приспособления к природе. Разрыв "первичных уз", связывающих биологическое существо с природой, порождает неизбывные экзистенциальные дихотомии, обусловленные противоречивостью и проблемностью человеческой природы. Основная экзистенциальная дихотомия, по Ф., - дихотомия жизни и смерти. Смертность человека ведет к другой дихотомии - между огромными человеческими потенциями и невозможностью их реализации в краткой жизни. Кроме того, человек живет в условиях исторических дихотомий - исторически сложившихся противоречий между человеческой природой и наличными формами существования общества. В отличие от экзистенциальных, исторические дихотомии не являются неизбывными для человеческого существования и могут быть разрешены. Ф., т.обр., стремится преодолеть фрейдовский биопсихологизм в трактовке человека с позиций эволюционного социобиологического принципа историзма, которые связывают человеческие страсти не с инстинктивной, а с социальной природой человека. Ф. считает, что инстинкты являются ответом на физиологические потребности человека; страсти же и влечения, обладающие не меньшей, а иногда и большей мотивационной силой, чем инстинкты, расцениваются им как обладающие биосоциальной, исторической природой. Страсти человека (напр., потребности в любви, свободе, разрушении, садизм, мазохизм) являются ответом на экзистенциальные, специфически человеческие потребности и коренятся в характере, который, по Ф., является заменой слаборазвитых у человека инстинктов. Наличием "свободы от", выпадением человека из природного состояния, Ф. объясняет само происхождение цивилизации; в ней же коренится причина того, что специфически человеческие потребности, глубочайшей из которых полагается потребность преодолеть свою отделенность и обрести единство, далеко выходят за рамки биологических. Именно потребностью в переживании общности и единства, как считал Ф., вызываются к жизни системы ориентации и поклонения - религиозные, философские и светские (в т.ч. неврозы). Человеческая свобода дает шанс созидательной самореализации, спонтанного обретения единства и общности, но она же может стать тяжким бременем, непереносимым для индивида и побуждающим отказаться от него. Если человек в наличных условиях оказывается неспособен на продуктивный способ обретения единства с миром, который Ф. связывал с активной солидарностью с другими людьми и спонтанной деятельностью (любовью и трудом), то испытывает стремление отказаться от свободы и спастись, т.обр. от чувства отделенности и неуверенности. Это положение было развито Ф. в концепции "бегства от свободы", примененной к анализу прихода к власти в Германии фашистов. Согласно данной концепции, выделяется ряд механизмов "бегства", имеющих социальную значимость; в их основе - неуверенность изолированного индивида и его стремление к "непродуктивным" путям обретения единства. Авторитарный путь "бегства", реализуемый в механизмах садизма и мазохизма, осуществляется как "влечение индивида к слиянию, симбиозу с кем-либо или чем-либо внешним через стремление властвовать (садизм) или подчиняться (мазохизм)". Характерно, что, по мнению Ф., садизм и мазохизм не существуют раздельно и выступают как различные стороны одного и того же характера - авторитарного - для которого свойственно как стремление подчиняться, так и стремление властвовать, "быть властью". Другой способ "бегства" - деструктивизм - выражается в стремлении преодолеть бессилие и изоляцию, избавиться от угрозы со стороны мира через разрушение; проявлениями деструктивизма могут быть объяснены протестантский дух аскетизма или иррациональное моральное негодование. Ф. связывает деструктивный психический механизм с блокадой энергии, направленной на спонтанную самореализацию и считает деструктивизм родственным садомазохизму, но имеющим иные цели. Наконец, "бегство" посредством "автоматизирующего конформизма", которое Ф. считает наиболее распространенным в развитом индустриальном обществе, реализуется в форме отказа от собственного "Я", обезличивания, подчинения массовым стандартам и превращения в "отражение чужих ожиданий". Тем самым устраняется осознание страха перед одиночеством и бессилием ценой утраты собственной личности. Неподлинность обретения общности в "бегстве", невозможность удовлетворить потребность в позитивной "свободе для" Ф. полагает культурно смоделированными, обусловленными социально-экономической структурой общества. Акцентируя взаимодействие индивидуально-психических и социальных факторов в формировании личности, Ф. формулирует концепцию "социального характера", выделяя его рецептивный, эксплуататорский, стяжательский и рыночный типы (родственные мазохистскому, садистскому, деструктивному и конформистскому психическим механизмам) и продуктивный характер. Социальный характер обусловливается степенью воздействия на формирование личности социальных и культурных моделей и включает в себя лишь ту совокупность черт характера, которая присутствует у большинства членов данной социальной группы, возникая как результат общих переживаний и общего образа жизни. Социальный характер Ф. считает "приводным ремнем экономического базиса", направляющим через интериоризацию внешней необходимости человеческую энергию на выполнение задач данной соииально-экономической системы. Доминирование того или иного типа социального характера в значительной степени задается особенностями культур; так, рецептивную ориентацию Ф. соотносит с обществами, где за одной группой закреплено право эксплуатировать другую, стяжательскую и эксплуататорскую - с ранними этапами капитализма, рыночную - с обществом развитого капитализма. Вместе с тем социальный характер обладает устойчивостью и, как результат, трансформации общества неосуществимы без изменений на личностном уровне. Ф. подвергает пересмотру фрейдовское понимание бессознательного, Эдипова комплекса, целей и задач психоанализа, акцентируя внимание на репрессивности общества не столько по отношению к инстинктивным влечениям, сколько к человеческой природе в ее социокультурном измерении, к фундаментальным потенциям человека индивидуальной свободе и независимости, любви к жизни (биофилии), любви к людям. Ф. рассматривает бессознательное как социальный феномен; "бессознательное - это весь человек минус та его часть, которая сформирована его общественной средой". Эдипов комплекс Ф. расширенно трактует как борьбу позитивных человеческих потенций против внешнего подавления. Главная цель психоанализа перемещается с приспособления человека к наличным условиям на достижение пациентом продуктивной ориентации, связанной с ростом и развитием всех человеческих возможностей. По Ф., ни один из существовавших типов общества не обеспечивал полноценного развития позитивных потенций своих членов; капитализм оценивался им как "больное общество" тотального отчуждения и самоотчуждения. Предложенная Ф. программа, основанная на принципах гуманистической этики, уважения человеческой личности и жизни, связывала оздоровление общества с изменением человеческого характера, переориентацией его на гуманистические ценности, раскрытием подлинной индивидуальности, способностей к любви и созидательной активности. Осуществление таких преобразований Ф. считал возможным на основе "гуманистического психоанализа". М.Н. Мазаник
ФРОММ-РЕЙХМАН (Fromm-Reichman) Фрида (1889-1957) - немецко-американский врач и психоаналитик. Доктор медицины (1914). В 1924 открыла и возглавила психоаналитический санаторий "Терапойтикум" в Гейдельберге. Привлекла внимание Фромма к психоанализу и стала его первым психоаналитиком. В 1926-1931 - жена Фромма (развод оформлен в 1940). В 1933 эмигрировала из Германии во Францию, Палестину и в 1935 - в США. В Америке занималась лечением шизофрении, исследовала невербальные аспекты коммуникации (в т.ч. трансфер) и вела педагогическую работу. Более 20 лет работала психоаналитиком. С 1940 работала совместно с Салливаном. В 1952 была удостоена премии А. Майера. Дистанцировалась от биологических концепций либидо и подчеркивала роль индивидуального опыта человека. Поддерживала реформистские течения в психоанализе. Содействовала формированию неофрейдизма. Автор книг "Философия безумия" (1947), "Принципы интенсивной психотерапии" (1950) и др. В.И. Овчаренко
ФРЭЗЕР (Frazer) Джеймс Джордж (1854-1941) - шотландский антрополог, представитель эволюционистской школы. Изучал историю литературы и классическую филологию в университете Глазго и в Кембридже. Позднее занялся антропологией, к которой его привлекла методология эволюционизма. Преподавал в Ливерпульском университете. Наибольшую известность Ф. принесла публикация фундаментального 12-томного труда "Золотая ветвь" (1914), который считается наиболее масштабным примером применения сравнительно-исторического метода, осуществленным отдельным автором. Опираясь на огромный фактический материал, Ф. доказывал, что в своем интеллектуальном развитии человечество последовательно проходит три стадии развития: магии, религии, науки. Все эти три феномена он рассматривал как "идеи об идеях", "теории о мышлении". Разведя понятия магии и религии, Ф. пошел дальше Тайло-ра в разработке теории эволюции сознания. Ф. представлял магию в качестве ранней формы научного знания, основанного на ложном представлении о последовательности причины и следствия. Религия на этом фоне представлялась качественно более сложным явлением, компенсирующим состояние неуверенности и примиряющим человека с дезориентирующими вызовами реальности. Наука, приходящая на смену религии, возвращает, по Ф., человеческое сознание к пониманию причинно-следственных отношений, основанному на осмыслении их подлинных корреляций. Процесс перехода от магии через религию к науке, по Ф., порожден исключительно одной причиной - врожденным стремлением мышления к самоусовершенствованию. П.В. Терешкович
ФУКО (Foucault) Мишель (1926-1984) - французский философ-постструктуралист, ставивший целью описание механизмов порождения текстов, форм знания, самоидентификации. Исследуя в книге "Рождение клиники. Археология взгляда медика" (1963) образование медицинских и психиатрических понятий, в частности нормальности и патологии (безумия), Ф. говорит о социальных, экономических, политических, мировоззренческих условиях преобразований точки зрения медика, выступает против представления о внутренней логике науки. Аналогичная позиция характеризует книгу "Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху", 1961. Затем Ф. ищет исторические закономерности производства и трансформации высказываний во всех формах знания. В книге "Слова и вещи: археология гуманитарных наук" (1966), Ф. анализирует "эпистемы" - познавательные поля-системы классификации и порождения высказываний (основа эпистем соотношение "слов" и "вещей") - европейской культуры: эпохи Возрождения ("слова и вещи" непосредственно связаны, даже взаимозаменяемы); классики (их связь опосредована человеческими представлениями и мышлением); современности (опосредованность "слов и вещей" основными формами гуманитарного знания). Современная антропологическая эпистема, по Ф., воздвигая труд, жизнь, язык в статус основных феноменов, является механизмом образования "человека", производством "двойников" человека - структур (при этом "человек умирает"). В "Археологии знания" (1969) Ф. систематизирует основные положения археологического подхода и одновременно критикует классический исторический подход, отметая его понятия - традиции, влияния, науки, автора, книги- и установку, согласно которой история есть последовательный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. Реально история выстраивается прерывностями, смещениями и трансформациями. Ф. заменяет понятие "эпистема" понятием "архива" - "системы формации и трансформации высказываний", определяющей их функционирование и сочетание. Архив содержит в себе закон функционирования высказываний ("историческое априори") и ограниченное поле высказываний ("позитивность"). Тем самым Ф. описывает принципиально новую технику исторического познания. Второй этап творчества - постструктуралистский, Ф. резко меняет ориентиры своего исследования: история представляется как нерациональная, субъект исследования- не как приписанный к одному архиву, а как включающий в себя все исследуемое. Основные разрабатываемые темы: 1) сексуальность как производимая социальными силами; 2) взаимодействие стратегий власти и дискурсивных практик (комплексы "власти-знания"); 3) формирование классического субъекта и альтернативы ему для современного человека. Тема сексуальности - сквозная линия "Истории сексуальности" (глобальный труд, задуманный шеститомным, Ф. успевает подготовить только три). Сексуальность сама по себе не существует и не противостоит как "биологическое" культурному; это опыт, возможность которого задается социумом - в том числе и через семью. Особенностью современного опыта, восходящего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсивное умножение дискурсов, отслеживающих содержание этого опыта во всех его тонкостях, дискурсов-удовольствий, которые формируются властью. Это приводит к образованию основных персонажей современного общества: истеричной женщины, мастурбирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не противостоит опыту брака, а непосредственно производится из последнего. Сексуальность - сфера наиболее интенсивной реализации властных стратегий как дискурса. В работе "Надзор и наказание" (1975) и в первом томе "Истории сексуальности" - "Воле к знанию" (1976) Ф. противопоставляет классическому представлению о власти (наличие властвующего и подчиненного; негативный характер - подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) - "генеалогию власти", которая описывает современную власть - скрытую, распыленную и даже противоречивую, которая реализуется неразрывно со знанием, организует социальное пространство по принципу "всеподнадзорности" - каждый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная "оптика"). Таким образом, власть дисциплинирует и нормирует индивидуальное поведение (социальные "физика" и "физиология"). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении идеальным пространством ее остается тюрьма, которую Ф. исследует и на практике - он создает "Группы информации о тюрьмах", что оказывает большое влияние на философскую и социологическую мысль во Франции и в других странах. Ф. говорит о том, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и контролировать его. Специфические практики власти конституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека выстраивается "научными дискурсами", одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть т.обр. порождает познающего, способы познания и само познаваемое. Власть - и это главное - порождает то, что индивид противопоставляет власти. В "Пользовании наслаждениями" и "Заботе о себе" (второй и третий тома "Истории сексуальности", 1984) Ф. акцентирует внимание на субъекте. Выделяются основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновская, эллинистическая, христианская, новоевропейская. В античности "забота о себе" основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой заботы ("искусства существования"), посредством которых человек сам себя формирует. В классической Греции забота о себе - в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это достижение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре "искусства существования" перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвращения к "искусствам существования", касающимся конкретных поступков, а тем самым - возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений. Д.В. Майборода
ФУНКЦИЯ (лат. functio - совершение, исполнение) - 1) деятельность, роль объекта в рамках некоторой системы, ' которой он принадлежит; 2) вид связи между объектами, когда изменение одного из них влечет изменение другого, при этом второй объект также называется Ф. первого. В различных отраслях знания применяются, как правило, оба понятия Ф. Так, в социологии можно говорить, с одной стороны, о Ф. какого-либо социального института (например, семьи) в обществе, а с другой - о некотором социальном явлении как Ф. другого явления (например, о преступности как Ф. экономического положения). В математике понятие Ф. (надлежащим образом формализованное) используется в смысле 2) и является одним из центральных. Особую роль понятие Ф. играет в рамках системного подхода, где оно выступает в тесной связи с понятием структуры; примером может служить структурно-функциональный анализ в социологии. Н.Н. Леонов
ФУТУРИЗМ (лат. future - будущее) - идейно-художественное течение в рамках модернизма в период с 1910-х по 1930-е в Италии и, отчасти, Франции и России. Основоположник-теоретик - Маринетти; классические представители: У. Боччони, Дж. Северини, Дж. Балла, К. Карра, Л. Руссоло и др. Эстетическая концепция Ф. опирается на общекультурные идеи Маринетти о формировании новой цивилизации сращения человека с техникой ("новый кентавр" - человек на мотоцикле), о замене художественной программы психологизма программой выражения "чувств и инстинктов металлов, камней, деревьев", о преодолении диктата логики, дискурса и языка над свободной ассоциативностью сознания и о "великом смехе", который "омолодит лицо мира" (см. подробнее: Маринетти). В отличие от экспрессионизма и кубизма, характеризующихся пессимистическим восприятием нового века (см. программный тезис кубизма: "закрыть глаза, чтобы не видеть дракона"), Ф. ориентирован на мажорную оценку машинной цивилизации и экстраполяцию динамизма техники на эмоционально-психологическую сферу: "мы воспринимаем, как механизмы; чувствуем себя построенными из стали. Мы тоже машины. Мы тоже механизмы" (Северини). Вместе с тем, Ф. может быть рассмотрен как закономерный этап в разворачивании содержательной эволюции модернистской концепции художественного творчества. Изначальная ориентация модернизма на моделирование в творчестве возможных миров фундирована в экспрессионизме идей отказа от изобразительности и выражения сущности объекта "не так, как мы его видим, а так, как мы его знаем" (Э.Л. Кирхнер). В кубизме эта программа оборачивается эксплицитно объявленной "войной против зрения" (П. Пикассо), в ходе которой исходная позиция бунта против вещей (как они есть) сменяется лозунгом слияния с вещью (какой она должна быть): "уважайте объект" у Пикассо. И если для экспрессионизма характерен поиск "мифологических первоэлементов мироздания" (Э.Х. Нольде, Ф. Марк, Э. Хаккель, П. Клее и др.), то для кубизма - не только "изучение структуры первичных объемов" (Пикассо), но и целенаправленное моделирование реальности: "орфизм" Г. Аполлинера (как музыка Орфея обладала материальной силой и возвращала к жизни, так, по мысли Аполлинера, вдохновение художника способно созидать жизненное, т.е. подлинное бытие - в противоположность видимой "искусственной декорации в декоративном искусстве"), эксперименты Р. Делоне в сфере моделирования реальности из элементов света, неопластицизм Мондриана как отрицание непосредственной пластики ("идеи Платона - плоские") и т.п. Ф. занимает в означенной традиции особое место, делая радикальный поворот от осмысления элементов формы к осмыслению элементов движения: по формулировке "Манифеста футуристической живописи" (1910), "нужно вымести все уже использованные сюжеты, чтобы выразить нашу вихревую жизнь стали, гордости, лихорадки и быстроты". В рамках характерного для Ф. течения динамизма движение расслаивается на составляющие его элементы ("у бегающих лошадей не четыре ноги, а двадцать, и движения их треугольны" - у Балла), в рамках симультанизма движение схватывается посредством организации картины с помощью так называемой "линии силы", демонстрирующей проникновение движущихся объектов друг в друга ("откроем фигуру, как окно, и заключим в нее среду, в которой она живет" - у Боччони). Однозначная ориентация на процессуальность движения при абстрагировании как от движущегося объекта, так и от направления и цели движения ("движение и свет уничтожают материальность тел", согласно "Манифесту") получает в Ф. ярко выраженную социальную аппликацию: аксиологический акцент делается на социальном движении как воплощающем - вне зависимости от своей направленности - обновление и, следовательно, прогресс (книга Карра "Война - живопись", картины Боччони "Драка", Руссоло "Восстание", Карра "Похороны анархиста Галле" и др.) - при абстрагировании от человека в контексте его абсолютной личной ценности и частной жизни (идея Маринетти об индивиде как "штифтике", обеспечивающем движение социальной мегамашины, - в противоположность концепции сильной личности; выражающие - соответственно - эти идеи картины Северини "Бронепоезд" и Боччони "Единственная форма"). На этой основе происходит историческое смыкание Ф. с фашизмом: с приходом к власти Муссолини Ф. становится официальной эстетической доктриной итальянского фашизма, эволюционируя от концептуального педалирования идеи агрессии ("без агрессии нет шедевра" - у Маринетти) и культивирования "брутальных портретов Дуче" в начальный период государственного развития фашизма - до концептуальных прокламаций социального оптимизма ("одна лишь радость динамична" - в псевдоромантическом манифесте Маринетти "Новая футуристическая живопись", 1930) и культивации идиллических пасторалей в стиле неоклассицизма в период стабилизации фашистского правления. В области художественной техники Ф. сыграл большую роль в становлении абстракционизма ("Выстрел из ружья" и "Динамические последовательности" Балла, "Сферическое распространение центробежного света" Северини, более поздние "Манифест абстрактной живописи" Прамполини и идея "всемирного Ф."), авангарда новой волны, прежде всего, искусства pop-art ("Памятник бутылке" Боччони, 1913 - как первый художественный прецедент "деланья вещей") и синтетического искусства (концерт "звуков большого города" на базе комплексного "шумопроизводителя" Руссоло) и - отчасти сюрреализма ("Состояние души" Боччони: "Прощание", "Те, кто остается" и др.). М.А. Можейко
ФУТУРОЛОГИЯ - обобщенное название концепций о будущем человечества; в узком значении - область научных знаний, охватывающая перспективы социальных процессов и явлений (в этом смысле Ф. синонимична прогнозированию и прогностике). Термин "Ф." был предложен немецким социологом О. Флехтхеймом как название "философии будущего", альтернативной всем предшествовавшим социальным учениям. В этом значении термин не получил распространения. С начала 1960-х под Ф. понималась "наука о будущем", "история будущего", ориентированная на познание перспектив всех явлений, и, прежде всего социальных. Такое понимание Ф. было связано с появлением в этот период специальных учреждений, разрабатывавших научно-технические и социально-экономические прогнозы, и содержало претензию на монополизацию прогностических функций существовавших научных дисциплин. Однако отсутствие у понятой таким образом Ф. собственного предмета и ограниченность понимания будущего по аналогии с прошлым выявило несостоятельность данного подхода, что к концу 1960-х привело к практическому выходу такого значения термина "Ф". из употребления. На смену ему пришла трактовка Ф. как комплекса широко понимаемого социального прогнозирования (тесно взаимосвязанной совокупности прогностических функций общественных наук и прогностики как науки о законах прогнозирования). С начала 1970-х ввиду многозначности и неопределенности термин "Ф". вытесняется термином "исследование будущего". Понятие Ф. преимущественно используется как образный синоним "исследования будущего". В 1960-е преобладающим в западной Ф. было технократическое направление Ф., апологизировавшее научно-технический прогресс как главное средство разрешения социальных проблем. Данным направлением была выдвинута концепция "постиндустриального общества", трактовавшая перспективы развития человечества со сциентистских позиций (Белл, Г. Кан, 3. Бжезинский и др.). В рамках леворадикального течения Ф. (А. Ускоу) научно-технический прогресс трактовался как катализатор неизбежного краха западного общества. В конце 1960-х - начале 1970-х в на первый план в Ф. выходит изучение глобальных проблем. Ведущей организацией данного направления стал Римский клуб (А. Печчеи, А. Кинг, Д. Медоуз, Э. Пестель, М. Месарович, Э. Ласло, Дж. Боткин, М. Эльманджра, М. Малица, Б. Гаврилишин, Г. Фридрихе, А. Шафф, Дж. Форрестер, Я. Тинберген и др.), инициировавший компьютерное глобальное моделирование перспектив развития человечества и "пределов роста" технологической цивилизации. В целом в рамках Ф. последней трети 20 в. можно выделить направления "экологического пессимизма" (Форрестер, Медоуз, Р. Хейлбронер), прогнозирующего негативные последствия наличных перспектив развития человечества, и научно-технического оптимизма (Тоффлер, Месарович, Ласло, Пестель), обосновывающего возможность реализации позитивных потенций технологического развития. М.Н. Мазаник
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. 1929) - немецкий социальный философ и социолог. С 1961 по 1964 - преподаватель в Гейдельберге, с 1964 - профессор во Франкфурте-на-Майне, с 1970 - содиректор (наряду с К. Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни научно-технического мира. Выступал последовательно представителем "второго" ("среднего") поколения Франкфуртской школы, одним из идеологов "новых левых", представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X. характерна умеренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке - "либеральный гуманизм"), фундированная идеалом правового государства и преодоления отчуждения. В концепции X. творчески ассимилированы идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитической философии, герменевтики и структурализма. Исследовательские интересы реализуются в сфере социальной философии, теории коммуникации, методологии и философии права. Основные сочинения: "Теория и практика" (1963), "Познание и интерес" (1963), "Техника и наука как идеология" (1968), "Движение протеста и реформа высшей школы" (1969), "К логике социальных наук" (1970), "Структурные перемены общественности" (1971), "Культура и критика" (1973), "Теория общества или социальные технологии?" (1973), "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "К реконструкции исторического материализма" (1976), "Теория коммуникативного действия" (в 2 томах, 1981), "Мораль и коммуникация" (1986), "Дискурс современной философии" (1988) и др. Работы X. отличаются социокультурной ориентацией и масштабностью артикулируемых проблем. Центральным проблемным ядром его концепции выступает проблема преодоления неадекватного (отчужденного) статуса интеллектуально активной и "политически функционирующей общественности", понятого в философии X. как "позднекапиталистическое" проявление общего кризиса европейской культурной установки на вертикальную структуру субъект-объектного отношения. Целевым вектором социальной философии X. становится возможность конституирования принципиально ненасильственных (не-вер-тикальных) способов социального бытия как "универсального примирения" (ср. "пространства, свободные от господства" в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конструкциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е. "извне деформирующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением, - "интеракцию", понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракционизм Дж. Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в лично-стно значимой ее артикуляции. Если "стратегическое поведение" ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ассимметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" принципиально субъект-субъектно и, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении "эмансипационный интерес" человека, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу "практического интереса"), в контексте которой должны быть сформулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "интеракционного" взаимодействия над "технологическим", выражающим себя наиболее полно в процедуре "овладения внешней природой" и экстраполирующим эту парадигму природопользования на все возможные сферы отношений. Наличные формы "коммуникативного" поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциализации современного общества оказываются принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект-объект" и задающих соответствующий деформированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически симметричных по самой своей природе. Важнейшим моментом данного процесса, по X., является необходимая смена субъект-объектно организованной "научно-технической рациональности" на принципиально новую "коммуникативную рациональность", в основу которой положена субъект-субъектная структура. В этом контексте X. осуществляется переосмысление введенного структурализмом понятия дискурса как социально обусловленной организации речи: опираясь на теорию речевых актов Дж. Остина и Р. Серла, он, ставя своей задачей "исследование и реконструкцию универсальных условий возможности понимания", разрабатывает концепцию дискурса как специальной формы речевой коммуникации, основанной на многоуровневом рефлексивном диалоге, акцентирующем все значимые для его участников аспекты как обсуждаемой предметности, так и самой ситуации диалога. Если обычно "коммуникативное поведение", по X., реализует себя в актах интеракционизма, основанных на имплицитно предполагаемой проясненности смыслов, то дискурсивный акт требует фиксированной рефлексивной процедуры экспликации семантических и аксиологических структур дискурса, в ходе которой, собственно, и может быть конституировано понимание. Дискурсивные практики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рациональности и "технического интереса" единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само-тождественности, так и идеи истинного согласия". Концепция дискурса X. была развита в рамках радикального направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как цели и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры критического дискурса". Концепция "легитимации" X. - наряду с идеями Фуко - легла в основу концепции "заката больших нарраций" Лиотара, фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы... и сообщества в их человеческих проявлениях". М.А. Можейко
ХАЙАМ Омар (ок. 1048- между 1113 и 1132), (полное имя - Гийяс ар-Дин Абу-л-Фатх Омар ибн Ибрахим Хайам Нишапури) - иранский мыслитель-энциклопедист: философ, математик, астроном, поэт. Основные философские сочинения: "Трактат о бытии и долженствовании", "Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизм и вечность", "Свет разума о предмете всеобщей науки", "Трактат о существовании", "Книга по требованию (Обо всем сущем)". Основные естественнонаучные сочинения: "Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы", "Астрономические таблицы Малик-шаха", "Трактат об истолковании темных положений у Евклида", "Трудности арифметики", "Весы мудрости, или Трактат об искусстве определения количества золота и серебра в сплавах из них". Основные поэтические произведения: около 400 стихотворений, представленных жанром афористичного четверостишья - рубаи (поэтическое творчество, принесшее X. мировую известность, не доминировало в его приоритетах: в 11 в., согласно традиции, практически все образованные люди Востока писали стихи). X. известен также как переводчик перипатетического сочинения Авиценны "Обращение" с арабского на фарси. Философские и естественнонаучные трактаты X., написаны по-арабски, рубаи - по-персидски. X. родился в Нишапуре - одном из культурных центров Ирана 11 в. - в семье преуспевающего ремесленника ("X." означает "мастер, делающий палатки"); получил классическое мусульманское образование в аристократической медресе в Нишапуре, затем учился в Балхе и Самарканде, профессионально изучил физику, астрономию, математику, философию, историю, корановедение, юриспруденцию, медицину, филологию, теорию музыки и теорию стихосложения, был знаком с античным наследием (арабские переводы Аристотеля, Евклида, Архимеда и др.). В достаточно юном возрасте (чуть более 20 лет) X. был написан фундаментальный математический труд "Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы", завоевавший ему славу выдающегося ученого; X. был приглашен в Бухару ко двору бухарского кара-ханидского принца Хакана Шамс ал-Мулка, который, согласно сведениям летописи 11 в., в знак почета сажал его рядом с собою на трон; в 1074, в возрасте ок. 26 лет, X. был приглашен в Исфахан - столицу Сельджукской империи - ко двору султана Малик-Шаха на должность главы дворцовой обсерватории (усилиями первого визиря султана - выдающегося общественно-политического деятеля 11 в. Низа-ма ал-Мулка - Исфахан был превращен в интеллектуальный центр империи с богатейшими библиотеками и учебно-научными учреждениями, названными по его имени "низамийе", для преподавания в которых приглашались известные ученые, в том числе и Ибн Сина). По заказу Низама ал-Мулка X. в 1079 была создана новая система летосчисления ("Ма-лик-Шахово летосчисление"), не только более совершенная, нежели существовавшие в Иране 11 в. домусульманский (зо-роастрийский) солнечный и арабский лунный календари, но и превосходящая по точности ныне действующий Григорианский календарь, разработанный в 16 в. (если годовая погрешность Григорианского календаря составляет 26 секунд, то календаря X. - лишь 19). В области математики X. впервые обосновал теорию геометрического решения алгебраических уравнений, поставив вопрос о единстве математических дисциплин, заложил основу идеи переменной величины, вплотную подвел математику к парадигме неевклидовой геометрии. Впервые в истории математики X. дал полную классификацию всех видов уравнений (25 типов), разработал систематическую теорию решения кубических уравнений и метод извлечения корней любых степеней из целых чисел, опередив во всех перечисленных сферах математики европейскую науку на 5-6 столетий (так, разработанный X. метод извлечения корней фундирован формулой, которая в Европе известна как бином Ньютона). Убийство исмаилитами султана Малик-Шаха и покровителя X. визиря Низама ал-Мулка (1092) резко изменило социальный статус X.: столица была перенесена в Мерв (Хорасан), обсерватория пришла в упадок. X. возвращается на родину, в Нишапур, где преподает в местной медресе и участвует в философских диспутах. Однако, если раньше, в блеске своей официально признанной славы и под покровительством султана X. мог позволить себе - в ответ на адресованное ему ("царю философов Востока и Запада Абу-л-Фатху ибн Ибрахиму Хайаму") письмо имама и судьи Фарса с просьбой изъяснить мудрость Аллаха в устроении мироздания - написать "Трактат о бытии и долженствовании" (1088), фундированный отнюдь не Кораном, а философской системой Авиценны, то теперь, подвергаясь преследованиям за свои взгляды, X. сполна платил за расхождение с мусульманской догмой, обретя - наряду со славой знаменитого ученого - крамольную славу вольнодумца. Из дипломатических соображений социальной адаптации X. был совершен хадж в Мекку, однако и он не реабилитировал X. в общественном мнении и - главное - во мнении власть имущих (см. самоиронию X.: "Притворись дураком и не спорь с дураками, - // Каждый, кто не дурак, - вольнодумец и враг"). В автобиографическом поэтическом описании своего образа жизни в этот период X. характеризует его следующим образом: "Доволен пищей я, и грубой и простою, // Но и ее добыть могу я лишь с трудом. // Все преходяще, все случайно предо мною, // Давно нет встреч, давно уж пуст мой дом. // Решили небеса в своем круговращенье // Светила добрые все злыми заменить. // Но нет, душа моя, в словах имей терпенье, // Иль головы седой тебе не сохранить". X. не был женат, не имел детей; с течением времени круг его общения сужается до нескольких учеников; последний период жизни X. отмечен духовной изоляцией, одиночеством и глубокой интеллектуальной неудовлетворенностью. Сведений о смерти X. не сохранилось; однако могила его известна в Нишапуре до сих пор; надгробье X. - один из лучших мемориальных комплексов в современном Иране. Философские воззрения X. не конституированы в единую и завершенную концептуальную модель, но могут быть реконструированы, исходя из основополагающих трактатов по базовой философской проблематике и поэтического наследия (рубаи X. по содержанию афористичны и с точки зрения близости философским жанрам во многом эквивалентны максимам Ларошфуко и афоризмам Лабрюйера). С одной стороны, модель бытия X. фундирована идеей творения и доминирования Абсолюта: "В мире временном, сущность которого тлен, // Не сдавайся вещам несущественным в плен. // Сущим в мире считай только дух вездесущий, // Чуждый всяких вещественных перемен". Наряду с этим, однако, X. постулирует детерминированность происходящих процессов и событий со стороны естественных взаимодействий классических как для западной, так и для восточной философии стихий (огонь, воздух, вода, земля), а также со стороны астрономических закономерностей и движения планет ("управляется мир Четырьмя и Семью"). Мера зависимости того или иного феномена от непосредственного волеизъявления Абсолюта или от естественных природных закономерностей определяется статусом этого феномена в "цепи порядка", ибо "существующие вещи не созданы Аллахом все вместе, но в нисходящем порядке, отправляясь от него в виде цепи порядка". Эта структурная упорядоченность Космоса фундирует собой жесткую детерминированность мироздания, исключая какую бы то ни было внепровиденциалистическую спонтанность: "Жизнь - пустыня, по ней мы бредем нагишом. // Смертный, полный гордыни, ты просто смешон. // Ты для каждого шага находишь причину, // Между тем он давно в небесах предрешен". Это задает в воззрениях X. резко сформулированный вектор фатализма: "мы - послушные куклы в руках у Творца", "семь планет и четыре стихии в грош не ставят свободную волю мою". Достаточно остро артикулируется у X. в этом контексте проблема познания, дифференцируясь на проблему соотношения разума и веры, проблему пределов познания, проблему статуса истины. Согласно X., классическая дихотомия разума и веры не исчерпывает собою путей познания: "Те, кто верует слепо, - пути не найдут. // Тех, кто мыслит, сомнения вечно гнетут. // Опасаюсь, что голос раздастся однажды: // "О невежды! Дорога не там и не тут!" Изучение феноменального ряда видимого мира не дает и не может дать постижения истины: "Все, что видим мы, - видимость только одна. // Далеко от поверхности мира до дна. // Полагай несущественным явное в мире, // Ибо тайная сущность вещей не видна". В этой связи мироздание, по X., с одной стороны, преисполнено внутреннего логоса ("порядка"), заложенного в него в акте креации, с другой же в реальном когнитивном усилии постичь этот исходный мировой порядок практически невозможно: "Круг небес ослепляет нас блеском своим. // Пи конца, ни начала его мы не зрим. // Этот круг недоступен для логики нашей, // Меркой разума нашего неизмерим". И даже постигнутая истина - в силу своей частности, а потому неприложимости к единому и связному мирозданию - во избежание возможного вреда "в сердце... скрытно храниться должна". Фактически X. приходит к сократической формулировке: "Много лет размышлял я над жизнью земной. // Непонятного нет для меня под луной. // Мне известно, что мне ничего не известно! - // Вот последняя правда, открытая мной". Однако, что касается (в кантовской терминологии) не чистого, но практического разума, то, применительно к этой сфере, X. полагает необходимым исходить из допущения возможности познания (мужество гносеологического оптимизма в условиях отрефлексированной его беспредпосылочности). В этом контексте X. ориентирован на синтетизм интерпретации познавательного процесса, фундированный идеями, семантическими изоморфными парадигме концептуализма в европейской культуре: "Существование относительно и распадается на два смысла:... бытие в вещах (существование) и ... существование в душе". Таким образом, с точки зрения X., человеку доступны необходимые для него операциональные значения ("путеводная нитка ума") - до того предела, за которым обозначается выход в сферу трансцендентного: "Я познание сделал своим ремеслом, // Я знаком с высшей правдой и низменным злом. // Все тугие узлы я распутал на свете, // Кроме смерти, завязанной мертвым узлом". Смерть как выход за пределы посюсторонности не дана человеку в качестве предмета познания: "Заглянуть за опущенный занавес тьмы // Неспособны бессильные наши умы. // В тот момент, когда с глаз упадает завеса, // В прах бесплотный, в ничто превращаемся мы" (ср. о смерти у Эпикура: "когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем"). И вместе с тем, смерть (факт ее грядущей неотвратимости) - единственное достоверное знание, в котором человек может не сомневаться: "Мы уходим из этого мира, не зная // Ни начала, ни смысла его, ни конца". В пространстве человеческого существования "Все равно ничего достоверного нет, - // Только саван, в который ты будешь одет". Осмысление смертности человека достигает у X. почти экзистенциальной остроты: "В прах судьбою растертые видятся мне. // Под землей распростертые видятся мне. // Сколько я ни вперяюсь во мрак беспредельный, // Только мертвые, мертвые видятся мне", "Как привыкнуть к тому, что из мыслящей плоти // Кирпичи изготовят и сложат дома?!". Тема смерти артикулируется у X. в контексте идеи вечного круговорота вещества ("и пылинка живою частицей была"), - в этой системе отсчета особую значимость обретает в творчестве X. образ гончара, воссоздающего из глины ("праха") новые формы: "Этот старый кувшин на столе бедняка // Был всесильным визирем в былые века. // Эта чаша, которую держит рука, - // Грудь умершей красавицы или щека". Гончарный круг выступает у X. аналогом сакрального небесного круга, совершающего свой объективный оборот сквозь ткань индивидуальных судеб: "Я вчера наблюдал, как вращается круг, // Как спокойно, не помня чинов и заслуг, // Лепит чаши гончар из голов и из рук, // Из великих царей и последних пьянчуг". В безразличной неотвратимости вечного круговорота снимается разница социальных статусов, меры успеха, достигнутого знания и морального совершенства ("ни венец Кей-Хосрова, ни трон Фаридуна не дороже затычки от кувшина"), - равно как и разница между добром и злом, красотой и безобразием, своим и чуждым: "Вместо розы колючка сухая сойдет. // Черный ад вместо светлого рая сойдет. // Если нет под рукою муллы и мечети, // Поп сгодится и вера чужая сойдет". Эмоциональной доминантой философии X. становится мотив бренности человеческого бытия ("травка эта, которая радует взоры, завтра будет из нашего праха расти") и тщеты суетных устремлений: "Нет ни рая, ни ада, о сердце мое! // Нет из мрака возврата, о сердце мое! // И не надо надеятся, о мое сердце! // И боятся не надо, о сердце мое!". Однако, мотив бренности земного существования у X. аксиологически не девальвирует последнего - напротив: статус максимальной ценности обретает в этом контексте текущий миг настоящего, непреложный в своей гарантированной очевидностью подлинности: "Не оплакивай, смертный, вчерашних потерь, // Дней сегодняшних завтрашней меркой не мерь, // Ни былой, ни грядущей минуте не верь, // Верь минуте текущей, - будь счастлив теперь!". Однако в такой системе отсчета даже эвдемонизм теряет свою основу и, соответственно, значимость: "Что есть счастье? Ничтожная малость. Ничто. // Что от прожитой жизни осталось? Ничто." - Гедонистическая установка оказывается единственно приемлемой и потому абсолютной нравственной максимой в философии X. ("веселитесь же, тленные пленники мига", "наслаждение - все, остальное ничто"). Исходный ригористический фатализм оборачивается у X. тотальным волюнтаризмом: "Всем сердечным движениям волю давай, // Сад желаний возделывать не уставай", - "Все равно ты судьбу за подол не ухватишь, - // Ухвати хоть красавицу за подол!". Аксиологический максимум вырисовывается у X. как "Сад цветущий, подруга и чаша с вином: // Вот мой рай, не хочу очутиться в ином"; соответственно, базовые ценности - "тяжелый кувшин" и "красавица легкого нрава"; нормативная поведенческая парадигма формулируется в данном контексте следующим образом: "Да пребудет вино неразлучно с тобой! // Пей с любою подругой из чаши любой!". В рассматриваемом аспекте философских воззрений X. символ вина оказывается центральным и максимально семантически нагруженным ("О вино! Ты живая вода, ты - исток // Вдохновенья и счастья, а я твой пророк". Образ вина выступает у X. предельно полисемантичным: 1) - прежде всего, это алкоголь как таковой в исходном богатстве его культурных значений; 2) - в мусульманском контексте запрета на винопитие оно выступает символом свободы и реализованного индивидуального выбора ("О вино! Замени мне любовь и Коран. // О духан! Я - из верных твоих прихожан"); 3) - в аллегорической системе суфизма, содержательно вовлеченной во всю поэтическую традицию арабской культуры, в категориях опьянения кодируется предэкстатическое состояние суфия, чьи устремленные на Абсолют глаза не зрят внешнего мира (у X.: "пьяный старик... лишился рассудка и Бога постиг"); 4) - в контексте традиционного жанра восточной лирики хамрийат ("винная поэзия") вино выступает средством самовыражения внутренних состояний личности; 5) - в имманентном X. контексте идеи вечного круговорота вещества вино, заключенное в глиняный ("из праха") сосуд, выступает семантическим аналогом духа, заключенного в бренное тело ("чистый дух мой, он гость в этом теле земном", "чистый дух, заключенный в нечистый сосуд"); 6) - в контексте характерной для X. модели фатально детерминированного бытия вино символизирует духовный протест и против незнания ("Убывает гордыня в сердцах от вина, // Сущность мира становится ясно видна" - ср. с европейским in vino veritas), и против фальши официальных социальных ролей ("О вино! Ты прочнее веревки любой, // Разум пьющего крепко опутан тобой. // Ты с душой общаешься, словно с рабой: // Стать ее заставляешь самою собой"), и против невозможности раскрыть внутренний личностный потенциал в ситуации социальной одномерности ("Нищий мнит себя шахом, напившись вина. // Львом лисица становится, если пьяна. // Захмелевшая старость беспечна, как юность. // Опьяневшая юность, как старость умна"), и даже против самой смерти ("Смерть я видел, и жизнь для меня - не секрет. // Снизу доверху я изучил этот свет. // Вот вершина моих наблюдений: на свете // Ничего, опьянению равного, нет"). Поэзия X. - воистину вдохновенный панегирик вину: "Влагу, к жизни тебя возродившую, пей! // Влагу, юность тебе возвратившую, пей! // Эту алую, с пламенем схожую влагу, // В радость горе твое превратившую, пей!" X. задает своего рода кодекс, культуру винопития, формируя смыслообраз вина как подлинного и неформального общения: "Пей с достойным, который тебя не глупей, // Или пей с луноликой любимой своей. // Никогда не рассказывай, сколько ты выпил. // Пей с умом. Пей с разбором. Умеренно пей". Этические воззрения X. отличаются предельной человекосоразмерностью, чуждой ложного пафоса грандиозных свершений: "Чем за общее счастье без толку страдать, // Лучше счастье кому-нибудь близкому дать. // Лучше друга к себе добротой привязать, // Чем от пут человечество освобождать". Аксиологическая система X. репрезентирована в общечеловеческих ценностях частной жизни: "Сбрось обузу корысти, тщеславия гнет, // Злом опутанный, вырвись из этих тенет. - // Пей вино и расчесывай локоны милой: // День пройдет незаметно и жизнь промелькнет", - "Не спеши, посиди на траве, под которой // Скоро будешь лежать, никуда не спеша". Невозможность усмотрения смысла в Божественном замысле ("Если мы совершенны, зачем умираем? // Если несовершенны, - то кто бракодел?") фундирует у X. страстно артикулированную идею абсурдности существования: "Все, что в мире нам радует взоры, - ничто. // Все стремления наши и споры - ничто. // Все вершины Земли, все просторы - ничто. // Все, что мы волочем в свои норы, - ничто", а потому все мыслимые человеческие цели теряют смысл: "В этом мире ты мудрым слывешь? Ну и что? // Всем пример и совет подаешь? Ну и что? // До ста лет ты намерен прожить? Допускаю. // Может быть, до двухсот проживешь. Ну и что?". Даже в перспективе выделенного X. пространства гедонистической достоверности человека подстерегает тот же абсурд: "Неужели таков наш жестокий удел: // Быть рабами своих вожделеющих тел? // Ведь еще ни один из живущих на свете // Вожделений своих утолить не сумел". Но - именно сквозь абсурдность бытия - поднимается подлинное величие человеческой сущности - быть, несмотря на абсурд: "но в кармане земли и в подоле у неба - живы люди!" И уж если "мы попали в сей мир, как в силок - воробей", то - "пускай мы уйдем без следа, без имен, без примет" но, пока мы живы, единственной достоверностью, единственным островком смысла, который может человек отвоевать у стихии абсурда, заканчивающейся смертью, является лишь он сам, а потому единственным подлинным предназначением человека является достойное внутреннее самоустроение: "Прочь пустые мечты о великих свершеньях! // Лишь собой овладевши - достигнешь высот", и "Если ты никому не слуга, не хозяин, // Счастлив ты и воистину духом высок". Такая этическая позиция очерчивает круг нравственной независимости, ищущей опоры лишь в собственном достоинстве: "Сбрось наряды, прикрой свое тело тряпьем, // Но и в жалких лохмотьях останься царем!" Жизненные испытания выступают в этом контексте вехами преодоления собственной слабости: "Как нужна для жемчужины полная тьма, // Так страданья нужны для души и ума. // Ты лишился всего и душа опустела? // Эта чаша наполнится снова сама!" - Именно в силу неиссякаемости своих душевных сил человек, не способный постичь мироздания, не властный над судьбой, эфемерный в своей смертности, - тем не менее - оказывается исходным главным смыслом и венцом бытия: "Светоч мысли, сосуд сострадания - мы. // Средоточие высшего разума - мы. // Изреченье на этом божественном перстне, // На бесценном кольце мироздания - мы". Центральной ценностью и главным пафосом философии X. становится человек, который ни добр, ни зол ("Ад и рай - не круги во дворце мирозданья, // Ад и рай - это две половинки души"), но многолик и в своей многоликости человечен: "Мы - источник веселья - и скорби рудник. // Мы вместилище скверны - и чистый родник. // Человек, словно в зеркале мир, многолик. // Он ничтожен - и он же безмерно велик". X., таким образом, не просто может быть причислен к гуманистам, но выступает как удивительно ранний культурный аналог оформившейся в 20 столетии концепции "негативного гуманизма". Отличающим творчество X. качеством является также не часто встречающаяся в философской традиции интенция рефлексивной самоиронии: "Дураки мудрецом почитают меня. // Видит Бог, я не тот, кем считают меня: // О себе и о мире я знаю не больше // Тех глупцов, что усердно читают меня". Европа открыла для себя X. (прежде всего - как поэта) лишь в 19 в., после первого перевода "Рубайата" Э. Фицжералдом в 1859; два года тексты не покупались, затем наступил настоящий бум: только перевод Фицжералда выдержал до начала 20 в. 25 переизданий. X. не просто оценен Западом как восточная классика, - он оказался удивительно созвучным европейскому менталитету как на уровне массовой, так и на уровне элитарной культуры: как в Европе, так и в Америке существуют клубы последователей X. и кабачки, носящие его имя, - особенно остро интерес к X. проявляется в периоды, ставшие для Европы периодами абсурда: историческим фактом является широкое распространение "Рубайата" среди английских солдат первой и второй мировых войн. История переводов X. на европейские языки конституирует в европейском литературоведении целую традицию хайамистики (М. Никола во Франции, Д. Росс в Англии, Ф. Розен и X. Ремпис в Германии, В.А. Жуковский в России, А. Кристенсен в Дании и др.). М.А. Можейко
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) - немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, в университете Фрей-бурга слушал теологию, естественные науки, философию. Среди мыслителей, оказавших влияние на становление X. как философа, - Августин, Лютер, Кьеркегор, Гегель, Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1914 X. опубликовал докторскую работу "Учение о суждении в психологизме", в 1916 - диссертацию "Учение Дунса Скота о категориях и значении". После защиты диссертации - доцентура под руководством Риккерта и ассистирование у Гуссерля. В 1927 появился главный труд X. "Бытие и Время" ("Sein und Zeit"), где X. ставит вопрос о смысле бытия вопрос, который был забыт в последекартовской философии. Прояснение смысла бытия ведется путем прояснения смысла самого вопрошающего, т.е. существа человека, которое X. определяет как Dasein ("здесь бытие", "вот-бытие", "чистое присутствие до вещных определений") и характеризует изначальной захваченностью, принадлежностью (отнесенностью к) бытию: Dasein онтологич-но, оно всегда уже вращается в определенном смутном понимании бытия. В то же время бытие становится доступным только через человеческое присутствие (Dasein). Методом обнаружения смысла бытия является, по X., феноменологический анализ ("Онтология возможна только как феноменология") в стиле Гуссерля, но исключая терминологию классической философии (понятия сознание, идея, субъект, объект, познание и т.д.). X. пытается найти средства описания бытия экзистирующего сущего (Dasem) в самой структуре (модусах) этого бытия. Самой существенной характеристикой Dasein является его конечность, временность, или темпоральность. Целостность мира, связанность смысла бытия и временных структур экзистенции выражается в заботе (Sorge), которая объединяет три основных момента Dasein: 1) быть-впереди-себя (экзистенциональность); 2) уже-быть-в-мире (фактичность); 3) быть-при-внутримировом сущем. X. отмечает возможную двойственность временной ориентации: ориентация на настоящее, подчиняя себе прошлое и будущее, разрывает подлинную темпоральность, превращает ее в последовательный ряд моментов "теперь". Анализ погруженности в повседневность и описание экзистенционалов "болтовня", "любопытство", das Man показывают анонимность сознания, размытость различия между собственным Я и миром, между "мной" и "другими". Нацеленность на настоящее анонимна, в ней раскрывается не самость, а лишь несобственное Я, осуществляется стремление удержаться в наличном и избежать предстоящего (смерти). Напротив, нацеленность на будущее, где в соединении с прошлым достигается подлинное настоящее, не уклоняется от смерти (пред-стояния концу) и высвобождает собственное "бытие-к-смерти", осознание подлинной временности. Такая структура заботы - возможность поворота к бытию. Основой этого поворота выступает совесть, которая вызывает Dasein из анонимности, призывая его быть открытым бытию, достичь своей самости. В начале 1930 происходит разрыв X. с Гуссерлем и так называемый "поворот" (Kehre). С этого времени X. сосредотачивает свое внимание на критике разума (деструкция метафизики) и на осмыслении бытия как истины и события. В 1933 X., воодушевленный национал-социалистическим движением, принимает пост ректора Фрейбургского университета; в мае 1933 вступает в члены Национал-социалистической рабочей партии (где официально остается до 1945). Своей задачей X. видит отстаивание университетской независимости, духовного мира и мышления как залога величия немецкого народа. Однако уже в 1934, тяготясь зависимостью от нацистской политики и идеологии, X. оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию (курс лекций о Ницше). Работы 1936-1950-х X. посвящает исследованию генезиса и критике метафизики ("Время картины мира" (1938), "Слова Ницше "Бог мертв" (1943), "Поворот" (1949), "Вопрос о технике" (1953) и др.). Выстроенная иерархия в пользу трансцендентального мира вечных сущностей задает тон всему последующему западноевропейскому рационализму с его акцентом на сущее как таковое и "забвении" бытия в пользу сущего. Наиболее ярко метафизическое основание проявляется в пределах Нового времени, в установке на опредмечивание сущего (операция пред-ставления). Пред-ста-вить - значит, по X., поместить перед собой сущее как нечто противо-стоящее, сделать его предметом и тем самым удостовериться в нем. Порочность метафизики не только в "забвении" бытия, но и в невозможности увидеть сущность (истину) сущего, на которое метафизика и нацелена, так как место истины занимает достоверность представления, а идеалом усмотрения становится точность и строгость естествознания. Метафизика изменяет существо человека, который в Новое время освобождается от всякой связанности с бытием и превращается в субъекта, в такое сущее, которое всему сущему задает меру и предписывает норму. Подобное превращение, по X., ведет к эгоцентризму, антропологизму и самообожествлению. Другим неизбежным следствием развертывания метафизики становится отчуждение человека от самого себя и бездомность, которая является судьбой всего западноевропейского мира. Сущность метафизики обнаруживает себя во всех областях культуры: в науке, религии, искусстве, языке и в технике, главной силе современной эпохи. Существо техники "постав" (Gestell) состоит в установке "выводить действительное из его потаенности способом по-ставления его как состоящего-в-наличии". Все сущее опредмечивается для поставляющего производства, втягивается в техническое распоряжение. Человек изначально сам стоит внутри сферы "постава", поэтому "постав" правит и человеком: когда человек редуцирует себя до поставщика "наличного состояния", он сам воспринимается только в качестве последнего. Захваченный "поставом" человек упускает себя, не может встретиться с самим собой и услышать голос бытия. Обретение истины бытия и существа человека, считает X., возможно через язык (речь): "язык - это дом бытия", "существо человека покоится в языке". Критикуя современный неподлинный язык как формализованный, связанный логикой и грамматикой, X. отмечает его прикладную задачу поставлять информацию. Тем самым язык выступает орудием господства и активизма. Чтобы обрести подлинный язык и снова оказаться вблизи бытия, человек должен научиться молчать. Молчание дает слово самому языку и через него самому бытию. Вместо многословия ("болтовни") X. предлагает овладеть умением вслушиваться в произносимое (слышать бытие). Это достигается в феноменологической процедуре вслушивания, "внятия" в то, о чем и как говорит язык наедине с собой. Утраченную связность с бытием X. пытается восстановить, создавая свой собственный язык, который формируется на границе языка диалекта и языка мифа и целью которого является вопрошание о бытии. С другой стороны, язык, в котором покоится бытие, это, прежде всего, язык поэзии, искусства. Обращаясь к досократикам (Гераклиту, Анаксимандру, Пармениду), к поэзии немецкого романтизма (Гельдерлин, С. Георге, Мерике), X. показывает, как сквозь поэтическое мышление, сквозь произведение искусства просвечивает сущность вещи, осуществляется истина бытия как непотаенность. Именно поэт (отмечает X. в поздних статьях и докладах "Путь к языку", "Слово") способен приоткрыть тайну языка и дать возможность раскрыться истине бытия. Среди мыслителей, на философское становление которых X. оказал влияние, его непосредственные последователи (Гадамер), его критики (Ясперс, Карнап, Хабер-мас, Адорно) и отталкивающиеся от его мышления философы (Сартр, Деррида, Бланшо, А. Глюксман, Рорти, Ш. Шир-махер, Аренд и др.). В.Н. Семенова
ХАЙЕК (Hayek) Фридрих Август фон (1899-1992) - австро-английский экономист и философ, один из основоположников неоавстрийской школы в политической экономии, классик современного либерализма. С 1918 учился в Венском университете, где изучал право, экономику, философию и психологию. Доктор права (1921) и доктор политических наук (1923). В 1927-1931 директор Австрийского института по исследованию конъюнктуры. В 1931-1950 - профессор политической экономии и статистики Лондонской школы экономики. С 1938 - гражданин Великобритании. В 1950-1962 - профессор социальных наук и этики Чикагского университета. В 1962-1968 - профессор экономической политики Фрейбургского университета (ФРГ). С 1969 - профессор-консультант Зальцбургского университета (Австрия). В 1974 X. был удостоен Нобелевской премии по экономике (совместно с Г. Мюрдалем) "за основополагающие работы по теории денег и экономических колебаний и глубокий анализ взаимозависимости экономических, социальных и институциональных явлений". Основные сочинения: "Дорога к рабству" (1944), "Контрреволюция науки" (1952), "Закон, законодательство и свобода" (тт. 1-3; 1973, 1976, 1979), "Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма" (1988) и др. В первые годы научной деятельности X. занимался преимущественно проблемами теории денег, капитала и экономического цикла. Встревоженный распространением социалистической идеологии до и во время Второй мировой войны, он сделал основной темой своих работ полемику с различными проявлениями этой идеологии, под влиянием которой, как признавался сам X., он находился в юношеские годы. Предпринял попытку показать принципиальную неосуществимость целей, провозглашаемых приверженцами социализма и невыполнимость программ, предлагаемых для реализации этих целей. С экономической точки зрения, кардинальное преимущество рыночной системы перед плановой X. усматривал в способности первой из них посредством ценового механизма использовать такой объем информации, получение и переработка которого невозможны в рамках системы централизованного планирования. Следствием этого считал неспособность плановой экономики обеспечить соответствие структуры производства структуре общественных потребностей, достичь сколько-нибудь приемлемого уровня эффективности. С политической точки зрения, последовательное осуществление принципов планирования, по X., неизбежно приводит к тоталитаризму. План предполагает жесткую иерархию четко определяемых целей, установление которой требует недостижимой в реальности степени общественного согласия. Поэтому планирование обязательно сопровождается применением мер принудительного характера, ограничением и, в перспективе, ликвидацией правового порядка, проникновением государства во все сферы общественной жизни. Если, согласно принципу "невидимой руки" А. Смита, индивид, руководствуясь своекорыстными интересами, способствует общественному благу, даже не имея в виду такой цели, то в данном случае все происходит наоборот: государство, стремясь к общественному благу, вопреки своим намерениям ущемляет интересы индивида. По X., тоталитаризм является неизбежным следствием попытки переноса на общество принципов, по которым функционируют т.наз. "сознательные порядки" - организации типа фабрики или армии и создаваемые с заранее определенной целью по соответствующему плану. Однако развитие общества в целом представляет собой сложный процесс эволюции и взаимодействия "спонтанных порядков" - социальных институтов, моральных традиций и практик, складывающихся без чьего-либо замысла и не поддающихся координации из единого центра. Типичные примеры "спонтанных порядков" - рынок, право, язык, мораль. Координация деятельности индивидов в рамках "спонтанных порядков" осуществляется путем соблюдения универсальных правил поведения с одновременным предоставлением индивиду определенной сферы автономии. Гарантиями такой автономии, позволяющей использовать "рассеянное знание" - многообразие знаний и навыков отдельных людей - являются институты индивидуализированной собственности и частного предпринимательства, политическая и интеллектуальная свобода, верховенство права. Широкое распространение этих институтов, согласно X., стало результатом "... эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численности и богатства именно тех групп, что следовали им". На протяжении всей своей научной деятельности X. выступал против государственного вмешательства в экономику, оставаясь одним из убежденнейших сторонников либерализма. Продолжительное время его взгляды расценивались как старомодное чудачество. И лишь с середины 70-х последовал значительный всплеск интереса к его творчеству. А.А. Баканов
ХАРИЗМА (греч. charisma - божественный дар, благодать, милость) наделенность (во мнении определенного круга приверженцев или последователей) какого-либо лица (харизматического лидера - политического деятеля, проповедника, пророка), института, символа или совокупности действий свойствами исключительности, выделенности, сверхъестественности, непогрешимости или святости. Качество X. традиционно полагается не столько приобретаемым, сколько даруемым природой либо "потусторонними", мистическими силами. Термин X. был впервые употреблен в социологических концепциях Трельча и М. Вебера, у которого X. анализировалась в концепции идеальных типов господства (легальное, традиционное, харизматическое). У Вебера харизматическое господство базируется на аффективном типе социального действия и предполагает авторитет харизматического лидера, постоянно вынужденного заботиться о своей X. В организациях, построенных по принципу X., уход лидера практически всегда сопровождается крушением движения в целом. В социологии харизматические социальные группы нередко даже выделяются в особый разряд социальных групп (либо в контексте вычленения только целевых и референтных социальных групп традиционно относят к первым), т.к. их основным конституирующим признаком является личная преданность вождю (лидеру). Представление о X. как о силе благодати, исходящей от духов или богов, присуще многим религиям. В ранней христианской традиции X. содействие, ниспосылаемое Святым Духом избранным людям ("дар" проповеди, чудотворения, пророчества и т.д.). После конституирования церковных организаций учение о X. было детально разработано богословами в качестве одного из главных пунктов христианского вероучения: постулировалось, что человек как существо греховное склонен ко злу и без наделения X. для него нет и быть не может спасения и блаженства. Считалось, что X. дается верующим через церковь, через духовенство, через таинства. Утверждалось, что духовенство наделено особой благодатью - священством, которым может быть наделен истинно верующий. Идея о таинстве священства сформировалась в ходе разделения христианских общин на "клир" и "мирян": сословие духовенства было наделено даром посредничества между рядовыми верующими и Богом. Светские идеологии религиозного типа (культы личности, партии, класса, народа и т.п.) заимствовали представления о X.: харизматическим вождем может выступать особо влиятельный писатель, политик, философ и т.д. (По Гегелю, существующий порядок вещей может быть опровергнут "всемирно-историческими индивидуумами", Кант осуждал X. человека как противоречащую религиозной морали, Ницше полагал регулярное появление в мире людей - носителей X. - абсолютно необходимым для человечества). А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко
ХВОСТОВ Вениамин Михайлович (1868-1920) - русский социолог, правовед, философ. Окончил юридический факультет Московского университета, в котором с 1895 по 1911 и с 1917 читал лекции по римскому и гражданскому праву. Преподавал на Высших женских курсах, Высших женских юридических курсах, в народном университете им. А.Л. Шаняв-ского. С 1889- профессор. В 1911 - вышел в отставку в знак протеста против нарушения университетской автономии. Участвовал в создании журнала "Вопросы права", активно сотрудничал с журналом "Вопросы философии и психологии". Член Московского психологического общества. Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: "Общественное мнение и политические партии" (1906), "Нравственная личность и общество. Очерки по истории социологии" (1911), "Психология женщин" (1911), "Женщина и человеческое достоинство" (1914), "Этика человеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма" (1912), "Теория исторического процесса" (1910), "Социология. Введение. Ч. 1: Исторический очерк учений об обществе" (1917), "Основы социологии. Учение о закономерностях общественных явлений" (1919) и др. Принадлежа к кругу русских неокантианцев, X. пытался усилить в этом интеллектуальном течении психологический аспект, дополняя собственно социологию (социальную типологию) социально-психологическими построениями (учение о природе социальных связей и социальных законов). Одну из своих основных задач X. видел в обосновании специфики социального познания, прежде всего социологии и истории. С этой целью им проделан один из первых в русской традиции критический анализ методологических основ западной и российской социологии. X. выделил и проанализировал восемь социологических школ (механическая, географическая, этнографическая, биологическая, психологическая, экономическая, этическая и социальная) в соответствии с преобладающим в них типом редукции знания к уже сложившейся теоретической системе. Их анализ позволил X. сделать вывод о неадекватности их методологии задаче создания научной теории исторического процесса, которую он рассматривал как методологию и гносеологию социологических и исторических дисциплин. Задача теории познания, по X., - установление границ доступного для нас знания и определение его источников и ценности, что принципиально требует привлечения для ее решения аппарата психологии. Гносеология задает знанию нормативность (ценность), психология - описательность (состав и происхождение знания). В основе социального познания - выработка критически проверяемого мировоззрения, обеспечивающего познание истины как согласованности суждений о мире между собой и их соответствие данным опыта. X., вслед за Кантом, постулирует примат практического разума над теоретическим. Формы восприятия и мышления соответствуют вещам самим по себе: чем больше мы знаем, тем больше познаем мир сам по себе. Познание идет через сравнение и противопоставление трех типов категорий - предмета, свойства и состояния, обеспечивающих сведение опыта к логическому единству. В фокусе теоретического анализа - три отношения: 1) места и времени; 2) различия-сходства- тождества; 3) причины; 4) модальности. "Схватывание" объекта через комбинации типов категорий и видов отношений и обеспечивает его познание. Специфика социального познания заключается в изучении не только каузальности, но и телеологии действующих субъектов. Тело субъекта, по X., - посредник между познающим сознанием, существующим только во времени и не имеющим пространственных характеристик, и познаваемым объектом как пространственно-временной протяженностью. Тело индивида одновременно принадлежит и субъекту и объекту. Общественная жизнь, следовательно, онтологически дуалистична, в ней одновременно действуют естественно-стихийная и целеполагающе-психическая закономерности. Реальность конституируется как синтез данных восприятия (опыта) и приписываемой мыслью идеи (гипотезы) "вещи в себе". Продуктами этого творческого синтеза являются культурные ценности, позволяющие нормативно регулировать познание и согласовывать данные опыта. Социальные законы - суть общие схемы порядка протекания человеческого общения. В пределе они тождественны законам социальной психики. Поэтому социальная психология - часть'социологии. В социуме одновременно действуют как законы солидарности, так и законы борьбы, которые примиряются в рамках общей духовной закономерности (т.е. в культуре) как целостности общепризнанных ценностей. В науках о культуре происходит синтез номоте-тических и идиографических методов, синтез общего знания социологии и индивидуализирующего знания истории. Познание всегда есть синтез деятельности психики и культурных норм-ценностей. Мир, следовательно, всегда конструируется с точки зрения определенной теории, хотя его существование самою по себе постулируется (допускается). X. - сторонник плюрализма в познании (допустимы различные теории) и в анализе социума (необходим учет многофакторности, многовекторности общественных изменений, интегрируемых в культуре). Примитивный, кастовый и правовой тип обществ рассматривается X. с точки зрения сочетания в них элементов устойчивости и изменчивости. В качестве основных устойчивых форм общения X. исследованы традиции подражания и дух времени. В качестве основных изменчивых форм - критика, реформы, революция, реакция и нововведения (идеи и изобретения). X. резко критикует концепцию прогресса как движения в сторону ценной для нас цели. Можно говорить лишь о выявлении духовной закономерности как общей схемы социального порядка. Исторически развертывание духовного процесса проходит три фазы: 1) скрытого состояния новой идеи; 2) обретения идеей критической массы сторонников; 3) начала установления господства нового течения в борьбе с традицией. На последнем этапе идея приспосабливается ко вкусам масс и достигает компромисса с традицией, что позволяет выработать новый идеал, определяющий на некоторое время направление об-щественых изменений. Затем весь цикл повторяется на качественно ином уровне и на основе новых идей. Господству-щие тенденции и идеал и образуют "дух времени", который по закону исторических контрастов (смена на противоположную любой идеи) может быть обращен как в будущее, так и в прошлое. Кроме контрастных эпох X. выделяет эпохи общественного пессимизма и апатии, а в качестве исторических примеров развертывания идей рассматривает идеи реформации, просвещения и романтизма. В.Л. Абушенко
XEЙ3ИHГA (Huizinga) Йохан (1872-1945) - нидерландский историк и теоретик культуры. Профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах. Мировую известность получили труды X. по культуре европейского средневековая и Возрождения ("Осень средневековья" - 1919; "Эразм и век Реформации" - 1924) и по философии культуры ("Homo ludens" "Человек играющий" - 1938) и др. В области методологии исторического познания ("Новое направление в истории культуры", 1930 и др.) X. примыкает к традиции швейцарского историка культуры Я. Буркхардта, отказываясь от формальных схем исторического процесса, его объективации. Он выдвигает на первый план понятия культуры и личности, представление о целостности той или иной эпохи, тезис о присущем ей особом культурном языке, идеал единства и духовной наполненности человеческой культуры. Парадокс его методологии заключается в том, что X. подчеркнуто неметодоло-гичен, он как бы прислушивается к голосу самой Истории, почти не интересуясь методологическими проблемами своей науки; не достигая целостности, полноты, системности в своей работе историка, он отрицает исторический фатализм, а вместе с тем и вообще познаваемость и возможность исторических законов. И в то же время в работах X. четко прослеживается неумолимая логика историко-культурного мышления, благодаря которой разнообразные исторические факты складываются в целостную, диалектически противоречивую, сложную картину, жизни эпохи. Для X. характерен интерес к переломным, "зрелым и надламывающимся" эпохам, когда традиции вступают в диалог с обновляющими тенденциями в развитии культуры, причем в большей степени X. привлекает тезис об умирающей культуре, чем о зарождающейся или цветущей: средневековье как гармоничная целостность для него не провозвестие грядущего, а отмирание уходящего в прошлое, в Ренессансе же он вовсе не видит единого периода, ядра культурной эпохи. Возможно, проблема заключается всего лишь в произвольности выбора определенной точки зрения, а может быть, в экзистенциальном опыте 20 в., уверившем X. в том, что современность деградирует, и ее культура рушится. В таком контексте 15 век понимается как аллегория всей истории в ее "нормальности" и в ее "закате", а так же и как обнаружение архетипических праоснов современной культуры. Культурологическая позиция X. проясняется в работе "Homo ludens", книге об извечной первоздан-ности человеческой культуры, никогда не порывающей со своими истоками. X. прослеживает роль игры во всех сферах человеческой жизни и во всей истории в целом. Для него вся культура - игровая, игра - это больше, чем культура. Выступая в качестве культурно-исторической универсалии, игра заменяет собой все другие культурологические категории. Расценивая игру как творческое позитивное начало, X. наделяет серьезность атрибутом негативности. Несмотря на то, что ценность работы несколько приглушается неопределенностью ее выводов (X. вынужден апеллировать к неразрешимой запутанности проблемы серьезного и игры), само выдвижение игры на роль важнейшего элемента человеческой истории сыграло исключительную роль в философии культуры, ибо X. предопределил одну из ключевых тем современной культурологии, имеющей дело с целым рядом взаимосвязанных понятий - игра, карнавал, смех. Значение X. для современной истории, теории культуры определяется так же и тем, что в своих работах он наметил возможности новых методологических подходов: антропологического, структурно-типологического, семиологического и др., что свидетельствует о близости работ. X. с работами Леви-Стросса, Мосса и др., а его обращение к социальной психологии, специфике средневекового мировидения, того, что позднее получило название "ментальность", позволяет говорить о X. как о непосредственном предшественнике французской исторической школы "Анналов". А.Р. Усманова
ХИЛИАЗМ, МИЛЛЕНАРИЗМ (греч. chilioi, лат. mille - тысяча) религиозно-утопическое учение о приходе Спасителя - Машиаха (в иудаизме) или о втором пришествии Христа (в христианстве) и его тысячелетнем царствии. Христианство, став официальной религией Римской империи (324), отказалось от изменения земных порядков, сделало упор на идею потустороннего воздаяния и осудило X. как ложное учение. X. неоднократно возрождался в эпоху средневековья в т.н. крестьянско-плебейских ересях (см. Мистика), а также в демократическом крыле Реформации (анабаптисты) и даже позднее ("люди пятого царства") выступая религиозной формой социального протеста. В наше время X. остается составной частью вероучения отдельных религиозных сект. А.А. Круглое
ХИНТИККА (Hintikka) Яакко Юхани (р. 1929) - финский логик и философ. Профессор университета Флориды (США), член Американской академии наук и искусств и Академии Финляндии (1970). Главные сочинения: "Знание и вера" (1962), "Модели модальностей. Избранные очерки" (1969), "Логика, языковые игры и информация: кантовские темы в философии логики" (1973), "Время и необходимость. Исследования по Аристотелевской теории модальности" (1973), "Знание и познание. Исторические перспективы эпистемологии" (1974), "Семантика вопросов и вопросы семантики. Исследования по интерпретации логики, семантики и синтаксиса" (1976) и др. Для философских воззрений X. характерна критика неопозитивизма. X. описал и доказал существование "дистрибутивной нормальной формы". С этим новым понятием связаны также и другие его достижения: разработка семантики возможных миров (модальных множеств) и деление понятия информации на поверхностную и глубинную. Обладая свойством частично упорядоченного множества, дистрибутивная нормальная форма, по X., имеет "глубину". "Глубина" - это максимальная длина последовательностей вложенных кванторов, другими словами - число всех различных связанных переменных, когда это число сведено к минимуму путем их переименования. Конституен-та дистрибутивной нормальной формы определенной глубины дает полное описание одного из возможных миров. В данном случае перед нами открывается совокупность формул, расположенных на одной ветви дерева поиска доказательства или опровержения. Именно таким образом консти-туенты этого вида нормальной формы перечисляют все состояния возможных миров. Нетривиальной дедукцией X. называет увеличение первоначальной глубины, показывающее, что некоторые конституенты, не являющиеся тривиально противоречивыми, на самом деле противоречивы. Через нетривиальную дедукцию идет рост поверхностной информации. Если поверхностная информация сообщает нам нечто о реальности, то глубинная информация представляет собой ограничение неопределенности этого сообщения. Понятие нетривиальной дедукции эксплицирует, как отмечает X., кантовскую идею "синтетического суждения a priori", то есть, с одной стороны, нетривиальная дедукция априорна, с другой стороны, - она не есть тавтология. X. внес заметный вклад в теорию пропозициональных установок, показав зависимость понятия "пропозициональная установка" от семантики возможных миров. В своем творчестве X. также затронул более частные проблемы эпистемологии и построил теоретико-игровую интерпретацию языка. В теоретико-игровой семантике значение слова устанавливается, исходя из свойственного ему набора глаголов, или действий. Например, логические кванторы интерпретируются через игровую ситуацию "поиска и обнаружения", т.е. значения кванторов отыскиваются в контексте языковой игры "искать и обнаруживать". Теоретико-игровая семантика апплицируется и на язык формальной логики. С каждым элементарным предложением X. сопоставляется игра с двумя игроками, условное имя первого игрока - "я", а второго - "реальность". Первый игрок стремится доказать истинность рассматриваемого положения, а второй - его ложность. См. также: Языковые игры. А.Н. Шуман
ХОЛИЗМ (греч. holos - целый) - понятие, связанное с разработкой в 20 в. системной методологии и системной парадигмы в познании. Может быть рассмотрено в различных ракурсах: как 1) методологический принцип, в соответствии с которым "целое больше суммы своих частей". Противостоит редукционизму, ищущему специфику целого в составляющих его частях и сводящему мироздание к набору некоторых первичных элементов. Холистическая позиция заключается в приоритетном рассмотрении целого с точки зрения возникающих при взаимодействии элементов в системе новых качеств или целостных свойств, отсутствующих у составляющих систему ингредиентов. Выделение и рассмотрение таких свойств позволяет продифференцировать системы по характеру взаимодействия ее элементов на аддитивные или сумма-тивные (в них целое равно сумме своих частей - это разного рода совокупности, механические смеси и т.п.) и эмерджент-ные или целостные (системы с наличием особых качеств - это, например, органические, живые системы, психологические, социальные и т.п.). Редукционизм и X., как анализ и синтез, должны быть рассмотрены как два комплементарных познавательных приема, эффективных при решении соответствующих проблем. С одной стороны, редукционизм позволяет решать структурного плана задачи и находить связи высших уровней с низшими. В свою очередь X. хорош при воссоздании целостной картины объекта или явления, особенно в функциональном отношении. Холистический подход очень важен в познавательном отношении, так как в любой системе, даже аддитивной, имеет место взаимодействие между элементами. В противном случае они не были бы системами. Другое дело, что этими связями в зависимости от задач рассмотрения можно пренебрегать, например, в силу их незначительности, или по ряду других оговариваемых в исследовании причин. И редукционизм, и X. как когнитивные приемы достаточно широко используются в разных системах знания, как естественнонаучных, так и социально-гуманитарных (психология, социология, лингвистика и т.п.). Однако каждый из этих приемов может быть и бывает гипертрофирован. Тогда редукционистская позиция полностью сведет высшее к низшему, откажет высшим формам в специфике и самостоятельности. В такой редукционистской парадигме развиваются механицизм, физикализм, биологизм (при рассмотрении социальных систем). Абсолютизация целостности может приводить к отрыву высшего от низшего как в структурном, так и в генетически-эволюционном отношении. Это делает невозможным познание научными средствами высших проявлений бытия: органической живой материи, психологических и социальных систем. На таком методологическом основании развиваются органицизм, витализм, эмерд-жентизм, X. и т.п. 2) учение о целостности, сформулированное южноафриканским философом Я.Х. Сматсом в произведении "X. и эволюция" (1926). Оригинальность учения состоит в гипертрофировании формулы "целое больше своих частей" вплоть до исключительного приоритета целого над его частями. Высшим онтологическим идеалом в X. признается целостность мира, проявляющаяся в психологическом, биологическом и физическом ракурсах. При этом целостность рассматривается как в качественном, так и организационном отношениях. Центральным понятием X. является категория "целое". Предполагается, что эта категория может прийти на смену традиционно признаваемым в философии как предельно широкие категориям "материальное" и "идеальное", "объективное" и "субъективное", синтезировав их в своем содержании. Целое, целостность провозглашается "последней реальностью универсума", далее нерасчленимой и непознаваемой. Эта мировая субстанция лежит в основе эволюции мира, создавая новые целостности. А носителем всех органических свойств объявляется чувственно невосприни-маемое материальное поле, сохраняющееся постоянным при всех изменениях организма. Высшей формой органической целостности признается человеческая личность. Концепция X. оказала заметное влияние на модели "творческой эволюции" Бергсона, "философию процесса" Уайтхеда, феноменологию, гештальтпсихологию, философию науки. Е.И. Янчук
ХОЛОДНЫЙ Николай Григорьевич (1882-1953) - украинский биолог, известный своими исследованиями в области физиологии растений, микробиологии, экологии, дарвинизма, философских проблем естествознания. X. - один из представителей русского космизма. В 1906 окончил Киевский университет, затем почти сорок лет преподавал различные биологические дисциплины в учебных заведениях Киева. С 1920 X. начинает работать в системе Украинской Академии наук. Широкую известность среди биологов имели обоснованная им гормональная теория тропизмов, предложенные методики исследования микроорганизмов почв и водоемов, экологическое направление в микробиологии, концепция возникновения органических веществ на Земле и их роли как материальной основы становления и развития жизни. В 1929 X. избирается действительным членом АН УССР. Особое место в научном творчестве X. занимают проблемы философии. Философские взгляды X. излагаются в трудах: "Мысли дарвиниста о природе и человеке" (1944), "Мысли натуралиста о природе и человеке" (1947), "К проблеме возникновения и развития жизни на Земле" (1945) и т.д. Результатом осмысления X. особенностей развития естествознания в 20 в. и места человека в природе явилась идея антропокосмизма. Для X., антропокосмизмэто "определенная линия развития человеческого интеллекта, воли и чувства, ведущая человека наиболее прямым, а стало быть, и кратчайшим путем к достижению высоких целей, которые поставлены на его пути всей предшествующей историей человечества". Осуществление данной "линии развития" связывалось им с осознанием каждым человеком своей связи с природой, "со всем мирозданием, с космосом", формированием и развитием любви к природе и бережного отношения к ней. При этом он обращал внимание и на то, что в рамках развития "космического чувства" должно формироваться и чувство ответственности человека за состояние природы в настоящем и будущем и "чувство единения со всем человечеством как важнейшим носителем космической жизни на нашей планете". В этой связи X. отмечалась важность пересмотра существующих теоретических положений о месте человека в природе, его взаимоотношений с космосом, необходимость перестройки системы общественных и международных отношений. Стремился обосновать концепцию антропокосмиз-ма с философской, естественнонаучной, социокультурной, экономической, политической и психологической точек зрения. П.С. Карако
ХОМАНС (Homans) Джордж Каспар (1910-1989) - американский социолог, професор Гарвардского университета. Основные работы: "Человеческая группа" (1950); "Социальное поведение: его элементарные формы" (1961); "Природа социальной науки" (1967) и др. В первый период творчества находился под влиянием Парето и Парсонса. В 60-е разработал психологизированный вариант теории социального обмена. В отличие от Блау (второго классика этой теории), X. полностью отказался от понятия социальных структур, не наряду (Блау), а вместо них введя понятие "субкультуры обмена", резко усилив бихевиористско-позитивистские основания подхода. Социальное поведение рассматривается как обмен материальными и нематериальными (например, знаками одобрения и престижа) ценностями. Уровень и качество обмена задают меру стабильности социальных связей и отношений. "Такой процесс оказания влияния имеет тенденцию к обеспечению равновесия или баланса между обменами", - отмечает X. Он вводит понятие альтернативных моделей поведения, соотносимых между собой в ситуациях выбора с вариациями издержек при реализации каждой из них. Поведение структурируется по двум уровням: субинституциональному (непосредственно-личностные отношения) и институциональному (нормативно-ценностные структуры). На субинституциональном уровне отношения обмена задаются и объясняются психологией участников, редуцируемой в полном соответствии с бихевиористскими принципами к действию пяти "положений" (причин): успеха (чем чаще достигается успех, тем чаще повторяется приведшее к нему действие), стимула (эффективный стимул вызывает повторение действия), ценности (значимость достигнутого результата стимулирует новое действие), насыщения/голодания (чем больше вознаграждений, тем больше стремление к действию), агрессии/одобрения (возрастание агрессивности в зависимости от неполучения ожидаемого). Комбинаторика причин дает обозримое количество эмпирически верифицированных типов ситуаций обмена. Эти "положения" предполагают симметричность отношений участников в реальных обменах, поэтому наибольшую трудность для объяснения в теории X. вызывают ассиметричные отношения: власть, насилие, неравенство. Для объяснения власти и насилия в социуме X. вынужден вводить дополнительный принцип обмена - принцип наименьшего интереса (наименее заинтересованный в конкретном результате получает большую "свободу рук" возможность диктовать условия другим), для объяснения неравенства - принцип дистрибутивной справедливости (оптимум: награда соответствует затратам). Концепция X. показательна не только последовательным воплощением необихевиоризма в социологии, но и последовательной операционали-стически-позитивистской линией в трактовке социального знания и познания. Его позиция иногда даже определяется как реноменализм. X. исходит из дедуктивно-номологиче-ской модели объяснения Э. Нагеля и К. Гемпеля и выдвигает требование выхода на строгие операциональные, эмпирически обосновываемые операциональные определения (отсюда и его последовательная редукция в собственной теории). Идеал для него - "единая унифицированная общественная наука", стирающая междисциплинарные различия. Это возможно в силу того, что все социальные науки изучают поведение и все используют одну и туже группу объяснительных принципов. Структурный, функциональный, исторический и психологический типы объяснений, редуцируемы, в конечном итоге, к объяснению "через мотив". Из мотива можно дедуцировать всю совокупность изучаемых фактов, т. е объяснить их. Мотив же у X. - "опосредующий фактор" бихевиористской схемы "стимул-реакция". Отсюда основные положения "единой унифицированной общественной науки" как положения об индивидах и их мотивах, проинтерпретированных в терминах социального обмена теории самого X. В этом контексте любые суждения социального знания можно разделить на два типа: 1) "недействующие определения" и "нереальные положения" общих теорий, типа теории Парсонса; и 2) "действующие определения" и "реальные положения" сводимых к набору эмпирически верифицируемых переменных теорий, типа теории X. В.Л. Абушенко
ХОМСКИЙ(ЧОМСКИЙ) (Chomsky) Ноам (р. 1928) - американский лингвист и философ языка, основоположник генеративного направления в лингвистике, автор концепции "порождающей грамматики". В существенно значимых аспектах обогатил гуманитарное знание 20 ст. Без теории ин-натизма X. затруднительна реконструкция главных параметров философско-логических дискуссий о структуре и принципах функционирования разума. С 1955 преподавал в Массачусетском технологическом институте, профессор этого института. Основные сочинения: "Разум и язык" (русск. изд. - 1972), "Синтаксические структуры" (1957), "Лингвистика Декарта" (1966), "Правила и репрезентации" (1980), "Знание и язык" (1986), "Язык и политика" (1988), "Язык и мысль" (1994) и др. По мнению X., основополагающая проблема лингвистики как научной дисциплины состоит в отсутствии парадигм, пригодных для систематизации и объяснения избыточного количества неупорядоченных фактов. "Порождающая грамматика" X. ориентирована не на анализ и описание некоторых высказываний, а на процедуру логико-математического по сути процесса генерирования всех мыслимых предложений исследуемого языка. Любые по степени сложности фразы, по X., могут быть, как из блоков, сконструированы из набора элементарных ("ядерных") фраз. При этом, согласно X., должны учитываться и при необходимости изменяться (в контексте функционирования введенных им организующих понятий - "глубинная структура" и "поверхностная структура") обусловленные правилами любого языка синтаксические связи внутри фраз. По мнению X., данные процедуры имеют важное значение в случаях анализа двусмысленных фраз (состоящих из одинаковых лексических элементов, но обладающих совпадающими либо различающимися смыслом и значением). "Знать язык, - утверждал X., - значит уметь приписать семантическую и фонетическую интерпретацию глубинной структуре и выделить связанную с ней поверхностную структуру...". Используя понятия "компетенция" (competence) и "употребление" (performance), X. полагал, что первое из них (аналогичное языку) включает в себя набор внутренне связанных правил, используемых субъектом речи, которые и позволяют последнему генерировать и характеризовать неограниченное количество предложений. Второе - являет собой практическую реализацию первого (аналог слова). X. (в отличие от понимания данной проблемы Б. Скиннером) придавал наиважнейшее значение той функции языка, которая связана с его неограниченным конструктивным потенциалом при очевидно ограниченном объеме изобразительных и фиксирующих вербальных средств. Особенно ярко это демонстрируют, по мнению X., дети, проявляющие феноменальные творческие лингвистические возможности (ср. в отечественной традиции: К. Чуковский "От двух до пяти"). Правила языка (по X., "лингвистические универсалии") мы наследуем как некий интеллектуальный "багаж" вида. Среда лишь способна пагубно воздействовать на эти наши способности и предрасположенности. См. также Язык. А.А.Грицанов
ХОМЯКОВ Алексей Степанович (1804-1860) - русский религиозный философ, богослов, литературный критик, писатель и поэт. Наряду с И.В. Киреевским стоял у истоков славянофильства; его ведущий идеолог. Окончил физико-математический факультет Московского университета. Участник русско-турецкой войны за освобождение Болгарии. В России был под запретом; печатался за границей (Париж, Берлин. Лейпциг). Основные философские и богословские работы X.: "О старом и новом" (1839 - этим годом датируется возникновение славянофильства), "Опыт катехизического изложения учения о Церкви" (1840-е), "Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях" (1853), "Несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания Парижского архиепископа" (1855), "Еще несколько слов православного Христианина о западных вероисповеданиях по поводу разных сочинений Латинских и Протестантских о предметах веры" (1858). Центральное понятие в философском и богословском наследии X. - "соборность", выражающая принцип любого организма: сознания, личности, Церкви, государства; соборность есть свободное объединение на основе любви, имеющее своим следствием "органическое единство" как залог истины. Сердцевиной соборности является любовь. В учении о Церкви соборность трактовалась X. как гарант обретения божественной истины и Благодати, как принцип организации и духовной жизни Церкви как единого и цельного "духовного организма". Церковь - не просто коллектив, "ассоциация", а объединение любящих людей. "Церковь не авторитет, а истина", т.к. организована на единстве, свободе и любви к Богу. Только в Церкви личность обретает подлинную свободу как свободу от внешних сил и авторитетов, как единомыслие с Церковью, в Церкви личность становиться свободной, творческой и цельной. "Живой и неразрушимый организм, разумная, взаимной любовью освященная свобода" - это, по X., признаки апостольской христианской Церкви. Католицизм и протестантизм, подвергшиеся эрозии рационализмом античного наследия, потеряли эти признаки: рассудочность в католицизме отдала истину и единство во власть авторитета папы, а в протестантизме - в жертву "субъективной искренности". В православной Церкви эти признаки сохранены: свобода, любовь, единство и истина как сущность жизни. С учением о Церкви X. связывает свою гносеологию и антропологию. Бердяев заметил, что X. утверждает "соборную, т.е. церковную гносеологию", в которой развивает идею "цельного знания", "целостного разума", целостности духа. Гносеология X. во многом была реакцией на панлогизм Гегеля, который "принял рассудок за цельность духа, за единственную основу всего мышления...". Гегель, по X., - продукт протестантской культуры, которая отделила "рассудочно-логическое мышление от целостного разума" и впала в односторонность, которая никогда не приведет к истине. Концепцию "цельного знания" X. можно свести к следующим тезисам: полной истиной обладает только Церковь, в лоно которой ложь в принципе проникнуть не может; мудрость человеку дана не лично, а как члену Церкви и не подавляет в нем полностью лжи и греха; для избежания лжи надо свой разум или "самый способ мышления возвести до сочувственного согласия с верой" на путях соединения всех внутренних способностей человека в единство, проникнутое верой; истина постигается целостным разумом, который в самом себе устроен в нравственном согласии с "цельной жизнью духа". Целостный разум познает мир в несколько этапов: "живознание" (непосредственное, интуитивное единство с объектом) рассудочно-логическое осмысление данных "живознания" (отрыв от объекта) "всецелый разум" (соединение рассудка с "нравственными силами духа", "со всеми законами духовного мира"). Историософия X. признает естественную закономерность исторического бытия в сочетании с Провидением (Промыслом), последнее не исключает свободы и ответственности человека. История, по X., духовный процесс, движителем которого является вера, религиозность народного духа. Соборность общественной жизни является мерилом ее истинности и соответствия христианским началам. Русская культура и общество всегда несли в себе признаки соборности: православие; самодержавие (в его допетровских формах гармоничной жизни сословий); общин-ность, основанную на хоровом начале и обеспечивающую сочетание свободы личности и общественных интересов. Соборность общества как "коллективной личности" зависит от того, под влиянием каких исторических начал общество находится - "кушитства" (магизм, подчиненность логической и вещной зависимости) или "иранства" (свобода творческого духа, обращенность к личности; православие, по X., наиболее полное ее воплощение). Тема "Россия - Запад (Европа)" пронизана у X. мессианскими мотивами, покоящимися на критике односторонности западноевропейской культуры, которая "развивалась не под влиянием христианства, а под влиянием латинства, т.е. христианства, односторонне понятого". X. видит неполноценность западной культуры в ее опоре на религию несоборного типа. Россия должна стать впереди всемирного просвещения, - история дает ей право на это "за всесторонность и полноту ее начал". Идея мессианизма России у X. лишена национализма и нетерпимости и никогда не мешала ему видеть в Европе "страну святых чудес", - культуру, у которой можно многому поучиться. Д.К. Безнюк
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895-1973) - немецкий философ и социолог. Директор Института социальных исследований (1931-1965). В 1934-1949 - в эмиграции в США. Один из авторов программной работы Франкфуртской школы "Диалектика просвещения" (в соавторстве с Адор-но - 1948). Основные сочинения: "Штудии о семье и авторитете" (1936), "Традиционная и критическая теория" (1937), "Затмение разума. Критика индустриального разума" (1947), "Исследования предрассудка" (в 5 томах, 1949-1950), "Ностальгия по совершенно Иному" (1961), "Социологика" (в соавторстве с Адорно, в 2 томах, 1962), "Критическая теория" (в 2 томах, 1968), "Заметки с 1950 по 1969 и сумерки" (1974) и др. Придерживаясь благородного принципа идейного противодействия тоталитаризму в любых его обличьях, опираясь на ценности либерального общества, X. опасался избыточного усиления механизмов социального контроля также и в рамках современной демократической индустриальной цивилизации (эволюция капитализма от либерализма рыночного типа до монополистического капитализма, всегда чреватого тоталитаризмом, которую проследил и прокомментировал X., - по его мнению, предоставляла для этого достаточный материал). По X., эта тенденция неизбежно сковывает свободную инициативу, воспроизводит социальные характеры авторитарных ориентаций и поэтому пагубна для механизмов общественного самообновления. В контексте этих исследований X. в известной мере опирался на парадигму марксового типа: законы капитализма, по его убеждению, предполагают фашизм: "Фашистская идеология на манер старой идеологии гармонии маскирует истинную суть: власть меньшинства, владеющего средствами производства. Стремление к прибыли выливается в то, чем всегда было, - в стремление к социальной власти". Задача же философии 20 в., согласно X., - оказать содействие индивиду в его противодействии тем формам тотальной организации социального бытия, которые оказываются инициированными авторитарными режимами. Развивая учение Фромма о социальных характерах, X. обратил особое внимание на статичную и достаточно косную суть этих "сложившихся систем реакций общественного индивида, исполняющих решающую роль в поддержании изживших себя социальных систем". Экспансия бюрократического аппарата во все сферы социального бытия, по X., была сопряжена с осуществлением на практике идеалов прогресса, заданных еще с 1789: "равный и эквивалентный обмен закончился абсурдом, и этот абсурд есть тоталитарный порядок". По мнению X., государственный капитализм в версии коммунизма - всего лишь один из вариантов авторитарного государства. Массовые организации детища буржуазного строя - пролетариата - по самим принципам своего функционирования не могли перешагнуть рамки централизованного, бюрократического администрирования. Любые попытки формирования механизмов "рабочего" или какого угодно контроля за госаппаратом снизу ре-зультировались исключительно в облике традиционной гонки за прибылью, усугубленной амбициями плановости. В "Диалектике просвещения" X. и Адорно уделяют особое внимание метафизике власти, стремящейся как подчинить внешнюю природу, так и обусловить и предзадать репертуары формирования самости индивида в западном обществе. Претензии практически любой власти в 20 в. на оптимизацию и рационализацию социальных отношений, по мнению X., абсурдна в корне: "Если мы хотим говорить о болезни разума, то не в смысле болезни, поразившей разум на определенном историческом этапе, а как о чем-то неотделимом от природы цивилизованного разума, так, как мы его до сих пор знаем. Болезнь разума породила жажда человека господствовать над природой". Последняя же вне контекста осмысления ее человеком обрекается на положение цели, эксплуатация которой не предполагает каких-либо пределов. Человек принуждается к функционированию в ипостаси чьего-то инструмента исключительно под флагом лозунга индустриального освоения и покорения окружающей среды. Человек становится средством для достижения этой цели. Он вынуждается к деформации подлинных человеческих устремлений: "... с рождения человек только и слышит о том, что успеха можно достичь лишь посредством самоограничения. Спастись, таким образом, возможно лишь древним способом выживания - мимикрией". Востребуется лишь мышление, готовое обслуживать исключительно эгоистические групповые интересы властвующих структур. "Придворные" мыслители аргументируют и пропагандируют идеи унифицирующего облика жизни, в котором господствует глобальная стандартизация, обожествляется производство, минимизируется свободное, личное время индивида. Разум в условиях индустриальной организации общества, по мнению X., не может трактоваться как характеристика, внутренне присущая реальности. Его задача сводится к "способности калькулировать вероятность и координировать выбранные средства с предзаданной целью, мышление же теперь призвано служить какой угодно цели - порочной или благой. Оно инструмент всех социальных действий, устанавливать нормы социальной или частной жизни ему не дано, ибо нормы установлены другими... Все решает "система" власть... Разум совершенно порабощен социальным процессом. Единственным критерием стала инструментальная ценность, функция которой - господство над людьми и природой". Единственной неотчужденной формой интеллектуализма в таких условиях, по мнению X., способно выступить "критическое мышление", которое, ослабляя в обществе "универсальную связь ослепления", сохраняет, таким образом, и значимый политический потенциал. Философия у X. отличается от науки (особенно от социальной) тем, что не имеет социального заказа по параметру диапазона собственного проблемного поля, либо по масштабам и по глубине получаемых выводов: ее роль всегда - в оригинальном, нонконформистском прочтении и интерпретации схем наличного, традиционного бытия - в оппозиции ему. X. не скрывал, что его ранние симпатии к марксизму были обусловлены потенциальной угрозой национал-социализма. В итоге, по X., выяснилось, что социальное положение пролетариата оказалось возможным улучшить и без революции, а всеобщий интерес оказался далеко не идеальным стимулом для общественных перемен. Надежда, по X., может быть продиктована и обусловлена лишь осознанием того факта, что все люди "страдают и умирают". X. полагал, что теология 20 в. может продуктивно интерпретироваться лишь в том смысле, что несмотря на характерную для мира несправедливость, она не сможет утвердиться в качестве заключительного аккорда: "Задача философии - перевести все это на язык слов, чтобы люди смогли услышать голоса, превращенные тиранией в молчание". А.А. Грицанов
ХОРНИ (Ноrnеу) Карен (1885-1952) - немецко-амери-канский психоаналитик и психолог. Реформатор психоанализа и фрейдизма, один из основателей и лидеров неофрейдизма. Родилась и получила образование в Германии. С 1913 начала медицинскую практику. Сотрудничала с ведущими немецкими психоаналитиками. Работала в Берлинском психоаналитическом институте. В 1932 эмигрировала в США. В основном работала в Нью-Йорке как практикующий психоаналитик, теоретик и деятель психоаналитического движения. X. подвергла критической переработке ряд положений учения Фрейда (теорию либидо, концепцию Эдипова комплекса, учение об инстинктах, концепции бессознательного, неврозов и пр.) и отдельные моменты психоаналитической терапии. Осуществила определенную социологизацию психоанализа и фрейдизма. Утверждала влияние культуры на бессознательное, культурное (социальное) порождение неврозов и внутриличностных конфликтов, историческую изменчивость неврозов и пр. Исследовала психоаналитические проблемы сексуальности, агрессии, влечения к смерти, невротического конфликта и др. Выделила "великие неврозы" нашего времени. Основные работы: "Невротическая личность нашего времени" (1937), "Новые пути в психоанализе" (1939), "Самоанализ" (1942), "Наши внутренние конфликты" (1945), "Неврозы и развитие человека" (1950) и др. В.И. Овчаренко
ХРИСТИАНСТВО(греч. christos - помазанник, мессия, спаситель) - 1) Вероучение, центрированное фигурой Иисуса Христа и объединяющее в единый семантический комплекс содержание как Ветхого, так и Нового Заветов, обеспечивая единство Библии как общего для всех христиан источника. Впервые термин "X." как обозначение веры последователей Христа - христиан - возник, согласно кн. Деяний, в Анти-охии Сирийской ок. 42. Первоначально последователи Иисуса не называли себя христианами и свою сообщность - X., - это имя атрибутировалось в презрительном смысле Церкви и ее членам язычниками, однако впоследствии, связавшись в семантике X. с искупительной жертвой Иисуса, оно конституировалось в контексте христианской церкви как самоназвание. X. представляет собою наиболее последовательное и полное воплощение теизма, основываясь на Тринитарном догмате о бытии всеблагого, всеведущего и всемогущего Бога как трансцендентного миру Абсолюта, единого в трех лицах: Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого (см. Троица). Бог личен, в силу чего проявляет в общении с миром и человеком совокупность онтологических и нравственных свойств, главное из которых - любовь. Подобие этих свойств составляет Образ Божий в человеке, что делает последнего причастным Божественного естества, обладателем бесценного дара личностного бытия. В первоначальной гармонии материального и духовного начал в человеке X. полагалось единство Бога и мира, которое было разрушено в акте грехопадения (запечатленного в феномене первородного греха) и восстановлено учением, страданием, крестной смертью и воскресением Иисуса Христа. Христоцентризм акцентирует в X. феномен искупительной жертвы Христа как вектор выходящего за пределы оценочной этики милосердия и спасения ("обожения") человечества, несмотря на его греховность (распятие как эмоционально-содержательное ядро христианской символики). В соответствии с этим нравственная максима достойного "несения своего креста" апплицируется в X. на парадигмы человеческого поведения (семантическая фигура мученика, аксиоло-гически значимый статус страдания ("сердца болезнующего") и аскезы в христианской этике), что задает глубокий психологизм X.: диалогизм со-бытия человека с Богом, максимально реализующийся в феномене откровения; ориентация на рефлексивные формы сознания (например, культивация осознания собственной греховности - начиная с "Исповеди" Августина); остро личное эмоциональное переживание любви к Богу; парадигма не чувственного и не бесчувственного, но сочувственного отношения к миру (начиная с Максима Исповедника) и т.п. (ср. с соответствующими нравствеными программами стоицизма, стоицизма, основанными на постулате бесстрастной атараксии). Перенесение хронологических акцентов из настоящего (античные философия истории, гедонистическая этика и др.) в будущее (идея второго пришествия и царствия Божьего на земле) задает в X. парадигму дистанцирования от социального контекста как волощения несправедливости и источника страданий: "не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего" (Поcл/ к евр., 13, 13-14). В этой связи аксиологическую значимость обретает в X. феномен сознательной самоизоляции, выпадение из связей "града земного" (отшельничество, монашество, добровольное нищенство в западноевропейских "братствах" типа францисканских общин и среди православных юродивых и др.). В этом контексте ориентации на нездешнее ("быть в мире, но не от мира сего") новую артикуляцию и семантическую наполненность в X. обретают процедуры обрядности, что проявляется, прежде всего, в феномене "таинства" как акта реального открывания себя сакральной сферой в сфере повседневности (ср. с традиционной дохристианской функцией культа как регулятора бытия именно в сфере повседневности): крещение как изгла-живание наследственной греховности; причащение как интимное соединение с Иисусом посредством вкушения хлеба и вина, претворенных в "Плоть и Кровь Христову" (признаются всеми конфессиями X.); миропомазание как передача Даров Святого Духа; священство как введение в право совершения таинств в качестве пастыря; бракосочетание как соучастие в браке Христа с Церковью; исповедь как покаяние перед Богом и соборование как испрашивание исцеления души и тела (принимаются православием и католицизмом, но не во всем объеме практикуются в протестантизме). Эволюция X., сохраняя исходный канон вероучения, демонстрирует в настоящее время тенденции обновления (протестантский модернизм, феномен аджорнаменто в католицизме и др.). 2) Одна из мировых религий, объединяющая многочисленные конфессионально дифференцированные направления (православие, католицизм, протестантизм в различных его версиях, многообразные течения (толки), группы и секты). X. возникло в 1 в. в восточных провинциях Римской империи. Благодаря универсализму нравственных принципов X. и, в первую очередь, провозглашаемому кодексу ценностей, основанному на презумпциях равенства, милосердия и любви, идее Спасения, избавления, получило широкое распространение. В 311 X. обретает легальный статус, в 324 - становится государственной религией, унифицируется Символ Веры. В 1054 в результате разногласий между Восточной и Западной христианскими Церквами по проблеме филиокве происходит раскол единой христианской Церкви на православие и католицизм. В контексте культурного движения Реформации осуществляется дистанцирование от католицизма такой конфессии X., как протестантизм (1526). В настоящее время X. конфессионально объединяет более 1 млрд. 800 млн. человек (по данным 1993); в развитии X. наблюдается отчетливая тенденция к интеграции, проявляющаяся в экуменистическом движении и деятельности созданного в 1948 Всемирного Совета Церквей; христианская Церковь выступает значимой социальной силой современности. 3) Тип культуры, первоначально сформировавшийся в Европе в пределах Римской империи и сменивший затем - в целом - в контексте западной традиции разнообразные культуры античности (язычество). В эпоху великих географических открытий в результате миссионерской деятельности различных конфессий X. переносится как в Северную, так и в Южную Америки, Австралию, а также ряд областей Африки и Азии, где приобретает свои специфические особенности (феномен вернокулярности). Христианские основания данного типа культуры задали глубинный дуализм ее базовых мировоззренческих оснований (равно восходящих к античному рационализму и ближневосточному иррационализму) и оказали фундаментальное (как аксиологическое, так и содержательное) детерминирующее влияние на развиваемые в контексте этой культуры: мораль (практически все кодексы которой генетически восходят к библейскому декалогу); философию (от универсальной идеи трансцендентализма и до предельно конкретной специфики артикуляции схоластикой онтологической и гносеологической проблематики); искусства (включая и тематику, и образный строй); доминирующие системы ценностей (переосмысление таких фундаментальных для человеческого бытия универсалий, как добро, справедливость, свобода, любовь и счастье) и культурные идеалы, а также осознание этой культурой себя как векторно ориентированнной в будущее (см. Социальное время, Надежда). Ядром X. как особого типа культуры является его центрация на личности особого типа, ориентированной на сохранение самотождественности и духовной автономии в социально-политических и духовно-идеологических контекстах, рефлексивную самооценку и индивидуальную ответственность за судьбы мира. (См. также: Теизм, Вера, Бог, Иисус Христос, Троица, Филиокве, Символ веры, Библия, Православие, Католицизм, Протестантизм, Мистика, Откровение, Патристика, Богословие православное, Теология, Апо-фатическая теология, Катафатическая теология, Экзегетика, Апологетика, Персонализм, Схоластика, Томизм, Неогомизм, Аджорнаменто, Диалектическая теология, Протестантская этика, Провиденциализм, Теодицея, Теургия, Апокалипсис, Пиетизм, Квиетизм, Исихазм, Хилиазм, Эсхатология, Ереси и др.). С.Л. Лепин, М.А. Можейко
ХРИСТОС - см. ИИСУС ХРИСТОС
ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ - элементы внутренней (диспозиционной) структуры личности, сформированные и закрепленные жизненным опытом индивида в ходе процессов социализации и социальной адаптации, отграничивающие значимое (существенное для данного человека) от незначимого (несущественного) через (не) принятие личностью определенных ценностей, осознаваемых в качестве рамки (горизонта) предельных смыслов и основополагающих целей жизни, а также определяющие приемлемые средства их реализации. В диспозиционной структуре личности Ц.О. образуют высший (как правило, осознаваемый - в отличие от социальных установок) уровень иерархии предрасположен-ностей к определенному восприятию условий жизнедеятельности, их оценке и поведению как в актуальной (здесь-и-теперь), так и долгосрочной (прежде всего) перспективе. Ц.О. наиболее четко эксплицируются в ситуациях, требующих ответственных решений, влекущих за собой значимые последствия и предопределяющих последующую жизнь индивида. Ц.О. обеспечивают целостность и устойчивость личности, определяют структуры сознания и программы и стратегии деятельности, контролируют и организуют мотивационную сферу, инструментальные ориентации на конкретные объекты и (или) виды деятельности и общения как средство достижения целей. Таким образом, Ц.О. - это прежде всего предпочтения или отвержения определенных смыслов как жиз-неорганизующих начал и (не) готовность вести себя в соответствии в ними. В этом отношении содержание, вкладываемое в понятие "Ц.О.", соответствует изначальному значению слова "ориентация" (лат. oriens, orientis - восток) как имеющему значение определения своего положения в пространстве прежде всего по отношению к востоку - доминантно означенной точке восхода Солнца, но переносимом в пространство смысловое, а через него - и в социальное. Ц.О., следовательно, задают: общую направленность интересам и устремлениям личности; иерархию индивидуальных предпочтений и образцов; целевую и мотивационную программы; уровень притязаний и престижных предпочтений; представления о должном и механизмы селекции по критериям значимости; меру готовности и решимости (через волевые компоненты) к реализации собственного "проекта" жизни. Ц.О. проявляются и раскрываются через оценки, которые человек дает себе, другим, обстоятельствам и т.д., через его умение структурировать жизненные ситуации, принимать решения в проблемных и выходить из конфликтных ситуаций, через избираемые линии поведения в экзистенциально и морально окрашенных ситуациях, через умение задавать и изменять доминанты собственной жизнедеятельности. Личностные кризисы (часто дополнительно провоцируемые кризисами социальными) вызывают, как правило, необходимость в подтверждении или переосмысливании систем Ц.О., преодоления возникающих в них противоречий, т.к. связаны со сменой векторов активности, пересамоидентификацией и рефлексией меры самореализации, обнажением смысловых оснований жизни. В этих случаях успешность разрешения кризисов и минимизация потерь во многом зависят от степени отреф-лексированности, динамизма и открытости Ц.О. Непротиворечивость и цельность систем Ц.О. может расматриваться как показатель устойчивости и автономности личности. Соответственно их противоречивость и "разорванность" - как свидетельство незрелости и маргинальности личности, что фиксируется через неспособность человека вынести оценку и принять решение (или, наоборот, готовности действовать по раз и навсегда установленному стереотипу), с одной стороны, и расхождение вербального и невербального поведения - с другой. Проблематика Ц.О. требует своего существенного переосмысления в условиях современных динамичных социальных систем, предполагающих одновременное самоопределение человека в разных локусах культурного пространства, подчиняющихся разным культурным нормам и задаваемых, соответственно, разными ценностями, далеко не всегда согласующимися между собой. Таким образом, ключ к пониманию Ц.О. следует искать не в субъект-объектных, а в интерсубъективных отношениях людей. Истоки концепции Ц.О. усматривают в работах У. Томаса и Знанецкого, впервые категориально употребивших сам термин, переинтерпретировав понятие attitude (отношение) в переживание личностью значимости какого-либо явления. В качестве теоретического основания концепции Ц.О. называют учение М. Вебера о ценностнорациональном действии. В качестве разработки проблематики Ц.О. могут быть рассмотрены работы Узнадзе по фиксированным социальным установкам. В.Л. Абушенко
ЦЕННОСТЬ - термин, используемый в философии и социологии для указания на человеческое, социальное и культурное значение определенных объектов и явлений, отсылающий к миру должного, целевого, смысловому основанию, Абсолюту. Ц. задают одну из возможных предельных рамок социокультурной активности человека (любого другого социального субъекта). Им приписывается внеличностный, надличностный, а в ряде случаев и внеисторический характер. Они трактуются как порождаемые культурой и (или) задаваемые трансцендентно содержания, вплетаемые в изменчивое многообразие социальной жизни как ее инварианты, позволяющие: связывать разные временные модусы (прошлое, настоящее, будущее); семиотизировать пространства человеческой жизни, наделяя все элементы в нем аксиологической значимостью; задавать системы приоритетов, способы социального признания, критерии оценок; строить сложные и многоуровневые системы ориентации в мире; обосновывать смыслы. (Франкл трактовал сами Ц. как смыслы и через них (или "напрямую") стратегии жизни, деятельности, поступки, решения и т.д. (в этом отношении их можно рассматривать как механизмы смыслового удержания и укоренения человека в мире). Ц. позволяют простраивать системы ценностных отношений в социуме, конституируют процессы оценивания (вынесения оценок как способов установления значимостей чего-либо для субъектов). Понятие Ц. играет центральную роль при анализе механизмов целеполагания и долженствования как вариантов ценностного причинения (телеологической причинности). В этом отношении Ц., обеспечивая временную преемственность, позволяют разделить мир сущего ("данность" с ее ресурсными ограничениями) и мир должного (независимо от ресурсных ограничений) и структурировать будущее как преодоление наличных условий, как мир ценностнообоснованных целей (не обязательно достижимых, но всегда определяющих вектора изменений и развития как возможный мир (возможные миры). Одновременно Ц. вносят "метафизическое измерение" в мир человеческого бытия - они всегда абсолютны как самодостаточные сущности, как кладущие "пределы" изменчивости, как "последние аргументы", не подлежащие обсуждению и оспариванию, в силу своей безусловности. "Метафизичность" Ц. усиливается, если они при этом трактуются как внеисторические (существующие в пространстве культуры) и (или) трансцендентные, что позволяет полагать систему религиозных отношений. В силу того, что Ц. непосредственно "не даны" и "не пред-ставимы" они воплощаются и реализуются посредством иных универсальных культурных механизмов. Прежде всего - через нормы. В литературе существуют как традиция противо-поставления норм и стоящих за ними Ц., так и традиция сближения Ц. и норм, вплоть до их отождествления (прежде всего с "мягкими" дозволяющими нормами с практически снятым императивом; в этом случае их чаще называют нор-мами-ориентациями и противопоставляют нормам-регламен-тациям, иначе - "жестким" т.е. приписывающим или запрещающим нормам с акцентированным императивом). Последняя традиция заметна у Знанецкого, в социологическом функционализме. Фактически с собственно понятием Ц. в социологии (во всяком случае, в "классической") на прикладном уровне, как правило, не работают. С ним без достаточных на то оснований соотносят понятие ценностной ориентации, которое, в свою очередь, конструируют (в конечном счете) из оценок, даваемых индивидами кому-либо или чему-либо. Основная методологичееская нагрузка понятия Ц. в теории социологии (опять же традиционно понимаемой) - абсорбировать неформализуемые в основном аппарате теории (например, функционализме) содержания, обнаруживаемые как иманентные в социальных системах, или служить объяснительным принципом наблюдаемых фактов, противоречащих схеме концепции (например, для объяснения несовпадения реального ролевого поведения с предписываемым). Конструктивность же понятия Ц. в классической социологии связана прежде всего с разработкой типологий Ц. на уровне "идеальных типов", что обеспечивает работу по созданию эмпирических типологий. В этих случаях Ц. определяется как любой предмет, материальный или идеальный, идея или институт, в отношении которых индивиды или группы занимают позицию оценки, приписывая им важную роль в своей жизни и стремление к обладанию которыми ощущают как необходимость (Я. Щепаньский), или как то, к чему стремятся как к цели, или рассматривают как средство достижения цели (Н.З. Чавчавадзе), или как предмет любой природы, обладающий значимостью для субъекта, т.е. способностью удовлетворять его потребности (А.А. Ручка) и т.д. Типологически Ц. разделяются на Ц.-цели, Ц.-средства (инструментальные Ц.), ситуативные Ц.Ц. могут быть: признанными (институционализированными), причем к ним могут как стремиться, так и не стремиться; непризнанными, но действительными; потенциальными. По объекту направленности различают Ц. направленные: на себя, на других, на предмет, на природу, на Бога и т.д. В "неклассической" социологии, начиная с понимающей социологии, проблема Ц. - одна из центральных. На современном этапе ее развития ценностная проблематика связывается прежде всего с анализом разных типов рациональности и их представлен-ности в коммуникативных и дискурсных практиках социальных субъектов. В.Л. Абушенко
ЦЕРКОВЬ (греч. - kyriakon - дом Господний) - специфический тип самодеятельной и самоуправляемой религиозной организации, объединяющей единоверцев и противопоставляющей их иноверцам на основании особых вероучения и культа. В христианской традиции: наименование всей совокупности всех религиозно-христианских общин в стране или в мире в целом; обозначение здания или сооружения, в котором осуществляются богослужения; здание религиозной общины. Ц. - религиозная организация, основанная самим Иисусом Христом, являет собой мистическое "тело Христово" - "corpus mysticum". (В Ц. принято различать "видимое тело" - общество верующих, иерархию из паствы и клира, храмы и т.п., а также "невидимую Ц.", главой которой считается Господь Иисус Христос). Теоретическое обоснование идеологии и практики Ц. принято связывать с мыслями и деяниями апостола Павла. Преодолевая национально-традиционалистские условности иудейского христианства, апостол Павел акцентировал наднациональный характер идеи спасения для общества, возникшего на основе веры в Иисуса Христа. Апостол Павел актуализировал для христианской философской традиции такие понятия античного мировоззрения, как дух, тело, закон, благодать, жизнь, смерть и т.д. В границах христианского миропонимания, Ц. - социальное чудо, сопряженное явлению человеку Бога в облике Христа и выступающее как бы его продолжением. Первоначально единая Ц. распалась на ряд Ц.: в 11 веке выделились не признававшие власть пап греческая и иные восточные Ц. (в католической традиции оформляется парадигма отождествления Ц. с Софией), в 16 в. - оформилось протестантство в виде Ц. лютеранской и Ц. реформаторской. А.А. Грицанов
ЦИВИЛИЗАЦИЯ (лат. civilis - государственный, гражданский) - в высшей степени эклектичное и многозначное понятие, обозначающее: 1) одно из разнокачественных состояний общества в его изменении в реальном историческом времени; 2) этап в эволюции человеческого общества, пришедший на смену "первобытному варварству" (Морган); 3) совокупность организационных средств (программ деятельности), посредством которых люди стремятся достичь тех общественных целей, которые заданы существующими универсалиями культуры и фундаментальными символами последней. В риториках и полемиках публицистическо-пропа-гандистского уровня слово "Ц." обычно исполняет роль позитивного компонента конфликтной диады "Свои" - "Чужие" ("Мы" - "Они"). Возникновение понятия "Ц." (близкое термину "культура") традиционно относимо к 18 в. (Французские философы-просветители именовали общество, основанное на идеалах справедливости и разума, "цивилизованным". В отличие от немецкого и русского языков во французском понятия "Ц." и "культура" жестко не разведены). Именно осознание того обстоятельства, что культура любого отдельно взятого общества являет собой внутренне неразрывно взаимосвязанную, самоценную систему собственной науки (пусть в облике процедур колдовства), собственной литературы (пусть на уровне фольклора), собственных моральных и правовых норм (пусть в ипостаси табу) и т.п. предопределило широкое распространение понятия "Ц.". Доминирующими в 19-20 вв. явились трактовки Ц. либо как таких замкнутых общественных организмов, к индивидуальной судьбе и взаимодействию которых правомерно редуцировать всемирную историю (Данилевский, Тойнби), либо как завершающего фазиса упадка в развитии любой когда-то целостной и органичной "культуры" (Шпенглер). Ц. - набор культурных программ ("рабочих чертежей"), реализовавшийся в облике самодостаточного и уникального общественного организма. Культурные же программы задаются "метафизикой" Ц. (глубочайшими истинами о природе Вселенной и о месте человека в ней и/или ее базовыми смыслами и ценностями. В этом контексте приоритетными могут выступать (см. Ч.У. Моррис, "Шесть образов жизни"): подчинение инстинктам и желаниям (Ц. дионисийского типа); самоотречение ради личного покоя (Ц. буддийского типа); самоочищение во имя духовных ценностей (ранняя христианская Ц.); растворение личности в процедурах "газавата" (исламская Ц.); покорение и реорганизация окружающей Среды посредством науки и техники ("Прометеевская", техногенная Ц.) и т.д. А.А. Грицанов
ЦИВИЛИЗАЦИЯ РИСКА - возникшая в 80-е 20 в. и широко распространенная в философии Запада концепция, согласно которой разрыв между усиливающимися сложностью и могуществом технологии, с одной стороны, и знанием ее возможных воздействий на окружающую природу и человеческие общности, с другой, приводит ко все большей рисконасыщенности современного общества, которая проявляется в экспоненционально растущем количестве технологических, экологических и иных аварий и катастроф. Исходной теоретической посылкой возникновения данной концепции послужили алармистские идеи, изложенные в первом докладе Римскому клубу "Пределы роста", подготовленном супругами Д. и Д. Медоузами, а также И. Рендерсом и У. Бернсом. Главная идея этого доклада состояла в том, что конечность нашей планеты и имеющихся на ней ресурсов с необходимостью предполагает и наличие пределов человеческой экспансии, прежде всего технологической. Отсюда вытекал вывод о необходимости ограничения технико-экономического роста и технологического давления на окружающую среду. Философские истоки этой концепции коренятся в учении Кассирера об амбивалентности техники, которая обусловливает господство человека над природой, но делает его самого рабом, приводит его к отчуждению от своей сущности. Опираясь на эту идею, а также на выводы современных западных алармистов М. Мэмфорда, П. Гудмена, Эллюля и др., поборники идеи Ц.Р. выстраивают иерархизированную систему рисков, окружающих современного человека. У. Ро-ув, в частности, предлагает рассматривать допустимость риска на современном этапе цивилизационного развития по трем уровням: 1) нормальный, определяющий область терпимого риска, соответствующую сложившемуся балансу безопасности в обществе; 2) повышенный, задающий сферу желательного снижения риска; 3) чрезмерный, указывающий область недопустимого риска. Исходя из данной классификации, П. Лагадек акцентирует внимание на неуклонно расширяющейся зоне "чрезвычайной технологической опасности", которая приводит к невозможности определить "уровень допустимого риска", поскольку она преодолевает сложившиеся в обществе пространственно-временные границы, охватывая обширные территории и многие поколения людей, одновременно потрясая власти, неспособные предотвратить опасность и вызывая "социальную дестабилизацию". В таких условиях, считает он, катастрофы перестают быть единовременными событиями и превращаются в процессы, одновременно усиливая негативные канцеро-, мута - и терактогенные эффекты. В силу этих и других причин современную, чрезвычайно насыщенную технологическими средствами, далеко не всегда рационально используемыми, цивилизацию следует именовать "Ц.Р.". С. Хансен считает необходимым определять риск, исходя не только из техногенных и иных, внешних по отношению к человеку факторов, но прежде всего, из человеческих, личностных измерений возможной степени риска. Поборники философской, социологической и психологической ветвей складывающейся рискологии стремятся на основе теоретического осмысления эмпирических исследований сконструировать структурно-функциональные модели, позволяющие объяснять механизмы субъективного восприятия риска индивидами и группами, а также воздействие на поведение человека в экстремальных, рискоопасных ситуациях управленческих структур, специалистов, врачей, спасателей и т.п., действия которых направлены на минимизацию негативных последствий различных видов риска (П. Сталлен, А. Томас, П. Словик, Б. Фишхофф, С. Лихтенстайн). Эти модели, по их мнению, в случае их применения, помогут минимизировать различные негативные последствия нарастающей массы рисков - экономические, социальные, политические, психологические, демографические. Шведский социолог Б.М. Дротц-Шеберг наряду с другими компонентами минимизации последствий риска, связанного, в частности, с Чернобыльской катастрофой, выделяет в качестве весьма значимых социокультурные измерения перемещения (миграции) людей и последующего социального разрыва их с привычными сообществами. П. Лагадек, обобщая практический опыт катастроф в Три-Майл-Айланде, Бхопале и Чернобыле и вызванных ими (особенно последней) посткатастрофных процессов, обращает внимание на предупреждение таких событий, а также на необходимость усвоения более эффективных способов управления послеаварийными социальными процессами. Но чтобы все это осуществить, необходимо, с точки зрения поборников концепции Ц. Р., заменить господствующую в индустриальной цивилизации продуктивистскую модель развития, которая подталкивает человечество к рискам и опасностям, принципиально иной гуманистической моделью самоценности и самоосуществимости человека как личности. См. также: Экстремальная ситуация. Е.М. Бабосов
ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (1857-1935) - ученый-самоучка из русской провинции, разрабатывавший теоретические основы космонавтики и философские проблемы космологии. В 1879 сдал экзамен на звание народного учителя. До 1920 преподавал математику в школах Боровска и Калуги, занимался научно-исследовательской деятельностью. В конце 20-х становится бесспорным лидером новых направлений в науке - астронавтики и ракетной динамики. Основные сочинения: "Грезы о Земле и небе" (1895), "Нирвана" (1914), "Горе и гений" (1916), "Монизм Вселенной" (1925), "Причина Космоса" (1925), "Будущее Земли и человечество" (1928), "Общественная организация человечества" (1928), "Воля Вселенной. Неизвестные разумные силы" (1928), "Ум и страсти" (1928), "Растение будущего. Животное космоса. Самозарождение" (1929), "Научная этика" (1930) и др. Труды Ц. посвящены проблемам взаимоотношений человека и космоса как элементов единой системы, смысла и сроков существования космоса и человека, путей обретения человеком счастья на Земле и в космосе, оснований человеческой нравственности. Будучи изолированным от системы коммуникаций науки того времени, Ц. был вынужден самостоятельно добиваться экспериментального подтверждения своих идей, как и обосновывать их в контексте собственных оригинальных философских концепций. Историко-философская база творчества Ц. - популярные парафразы учений мудрецов античности и буддизма. Никакие авторитеты, кроме "авторитета точной науки", по Ц., не могут способствовать пониманию его идей. Они - логический результат всей современной ему системы естественнонаучных знаний ("математики, геометрии, механики, физики, химии, биологии и их приложений"). По мнению Ц., ни материализм, ни религиозный дуализм не в состоянии разрешить проблему смысла Вселенной. Провозглашая космический пантеизм, понимая атомы как неуничтожимые элементы материи, обладающие чувствительностью и зачатками духовности, Ц. утверждал, что жизнь и разум выступают атрибутами материального мира. Чувствительность атомов, по Ц., "у высших животных велика и носит условное название жизни или бытия, у низших - слабее (почти не существует), так же как и у растений. В неорганической природе это ощущение так мало, так незаметно, что носит название небытия, смерти, покоя... Но... абсолютно нулевого ощущения ни при каких условиях быть не может". Космос состоит из одинаковых по своему строению атомов, подчиняется единым физическим закономерностям и химически однороден. "В математическом же смысле, - утверждал Ц., - вся Вселенная жива". Бесконечные в жизнетворящих комбинациях, вечные во времени атомы гарантируют разуму космическое бессмертие. Социальные мыслящие существа различной степени совершенства - неизбежный продукт процессов развития космоса. Разумная жизнь на Земле - частный случай присущего материи стремления к прогрессивным изменениям. Критерием же высшей степени развития цивилизации, по Ц., является способность трансформировать структуру Вселенной вкупе с сопряженными эволюционными процессами. Не имея конца в реальном времени, будучи единой саморегулирующейся системой, Вселенная Ц. вырастает из стоящей выше Космоса нематериальной Первопричины. "...Вселенная в общем не содержит горести или безумия. Ее радость и совершенство производятся ею самою... Причина есть высшая любовь, беспредельное милосердие разума... Причина создала Вселенную, чтобы доставить атомам ничем не омраченное счастье. Она поэтому добра. Значит, мы не можем ждать от нее ничего худого...". Гениальным озарением явилось предощущение Ц. трагической судьбы человека и человечества на Земле. С точки зрения Ц., познающие воля и разум человека способны сделать людей счастливыми. Препятствием выступают страсти - источник всех человеческих страданий. Именно страсти - от блаженства до агонии - лишают людей разумного умиротворенного существования. Принципиальное решение этой проблемы в планетарном масштабе Ц. видел в создании посредством направленного биологического подбора "существа без страстей, но с великим разумом". Промежуточным этапом этого процесса Ц. полагал выявление особо одаренных индивидов и создание для них действительно комфортных условий. В перспективе, по Ц., самым уважаемым занятием людей станет интеллектуальный труд, а наиболее ценным продуктом - научное знание. Продумывая вплоть до мельчайших деталей гармоничный образ существования будущего общества Ц. тем не менее предполагал неизбежность обострения в дальнейшем в его границах "борьбы убеждений". Истина, с точки зрения Ц., способна указать на наилучшее общественное устройство. В идеальном обществе все члены в своей деятельности следуют одному, единой воле, единой идее: такое общество - как бы одно существо. Конечный же результат эволюции людей Ц. видел в преодолении ими собственной физической природы, трансформацию в "небывалое разумное животное", лучистое существо, способное "обитать в пустоте, в эфире, даже без тяжести, лишь бы была лучистая энергия". Только в таком облике человек, по Ц., будет достоин контакта и союза с иными разумными силами Вселенной, равноправного участия в едином космическом содружестве. Мистическая утопия Ц. - тема, развитию которой он посвятил всю жизнь. Именно эта задача оказалась ведущим стимулом для разработки Ц. теоретических оснований ракетно-космической техники. В этом контексте приобрели особое звучание идеи Ц. об универсальной космической этике, о своеобычной "круговой поруке" всех моральных существ, о концентрации преобразующих трудовых усилий всех носителей разума. Люди у Ц. - часть космоса. Жизнь в нем, в общем, совершенна и разумна. Живя жизнью Вселенной, по Ц., они должны быть счастливы. А.А. Грицанов
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н.э.) - римский политик, философ, оратор. Римский эдил (69), претор (66), консул (63). Убит политическими противниками. Главные сочинения: "Тускуланские беседы" в 5 книгах, "О государстве" (54-51), "О законах" (52), "О границах добра и зла" (45), "Катон Старший, или О старости" (44), "Лелий, или О дружбе" (44), "Об обязанностях" (43) и др. Ц. познакомил римлян с древнегреческой философией в собственной интерпретации. Ввел в научный оборот понятия "определение" (definitio) "дефиниция есть краткое и исчерпывающее разъяснение отличительных признаков той вещи, которую мы хотим определить", а также "прогресс" (progressio восхождение). В этике и теологии - сторонник стоицизма. Добродетели (мудрость, справедливость, мужество, умеренность), по Ц., - единственный источник счастья. Пытался разрешить проблему нравственного долга и личной пользы. Истинная сущность человека постигаема, согласно Ц., через практическую философию. В эстетическом мировоззрении Ц. искусное красноречие вкупе с обоснованием высокого политико-правового и нравственного содержания ораторского искусства трактовались в неразрывном единстве. Согласно Ц., основанная на достижениях греческой культуры философская глубина - атрибут подлинного красноречия для всякого римлянина; искусство речи - неотъемлемая составляющая модернизированной системы ценностей римского общества; красноречие адекватно самому себе лишь в гармонии совершенства формы и гражданского мужества; основой ораторских изысков, по мнению Ц., может выступать только общенародный язык, снимающий противоположение традиционно дистанцирующихся речевых традиций общественных слоев-антагонистов. А.А. Грицанов
ЦЯПИНСКИЙ(Амельянович) Василий Николаевич (ок. 1540-1603?) - белорусский гуманист, писатель и книгоиздатель. Имел родовое поместье Цяпина (около Лепеля). Участвовал в Ливонской войне 1558-1563. Продолжатель гуманистических традиций Скорины, был идейно близок к С. Будному, разделял его религиозно-философские и социально-политические воззрения. От кальвинизма перешел к анти-тринитаризму. В 1570-е годы на свои средства открыл типографию. Около 1570 издал "Евангелие" на церковнославянском и белорусском языках со своим предисловием (в нем он писал о своем призвании служить белорусскому народу). Выступил со школьной просветительской программой, видел в образовании путь для преодоления кризиса национальной культуры. Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (1794-1856) -русский мыслитель, публицист, общественный деятель. По происхождению из дворян, участник войны 1812, находился в оппозиции к царскому режиму и русской дворянской олигархии, не разделяя целиком и принципов демократической идеологии, хотя и состоял в "Союзе благоденствия" (1819), а затем и в "Северном обществе" декабристов (1821). Его теоретические взгляды формировались под влиянием двух противоположных тенденций (просветительского рационализма и христианского монотеизма), поэтому при целостном восприятии творчество Ч. выглядит крайне противоречивым. По крайней мере, до отъезда за границу в 1823 Ч. был сторонником декабристской идеологии и придерживался просветительской ориентации. Перелом произошел в 1824-1825, во время путешествия Ч. по Европе, где он встречался с Шеллингом, Лашенне, Куком; сыграло свою роль и пребывание в масонской ложе, и мистические настроения друзей. В результате к 1829-1830 у Ч. сформировалось новое, философско-истори-ческое и религиозное мировоззрение, которое и проявилось в "Письмах о философии истории" или "Философических письмах" (1829-1831) - самом значительном произведении мыслителя, а также в сочинении "Апология сумасшедшего" (1837). Первое письмо было опубликовано в 1836 в журнале "Телескоп" и вызвало многочисленные и неоднозначные отклики современников, среди которых самым "значительным" был указ императора Николая I, по которому Ч. был объявлен сумасшедшим и взят под надзор. Обращаясь к исторической судьбе России в контексте мировой культуры, Ч. развивает идею целостного понимания исторического процесса в духе "объективного идеализма", согласно которому истинное единство истории - это "религиозное единство". Основой мирового развития выступает "великое ВСЕ", "абсолютное единство", "истинная реальность", которые суть имена Бога и в качестве основных онтологических категорий выражают закон "природы физической" и "природы духовной". Структура этих двух слоев реальности, по Ч., идентична, но элементами первого являются атомы, а второго - идеи. Провиден-циалистское понимание Ч. закона истории означает, что все сущее сотворено Богом и подчиняется мудрости Провидения, "вечной божественной силе", которая ставит перед каждым народом определенную цель, частную по отношению к цели развития всего человечества, идущего к царству Божьему на земле. Ч. отдает предпочтение христианской телеологии, придающей "нравственный смысл" развитию западноевропейских народов, миссия которых заключается в дальнейшем распространении христианского вероучения. Трансляция идей "духовного" мира в мир "физический" осуществляется в своеобразной элитарной форме, в обращении Провидения к народным "массам" посредством избранников, которые дают толчок "коллективному сознанию" нации и приводят ее в движение. Развитие и консолидация людей в единую общность (народ или нацию) основана на традиции непосредственной передаче истины от одного поколения к другому в непрерывной преемственности, благодаря чему обеспечивается единство и нравственное воспитание народа, достигается общая социальная стабильность и "устойчивость личной жизни" каждого отдельного гражданина. Образцом эволюционного развития для Ч. служит опыт западноевропейских государств, частная и общественная жизнь которых основана на "идеях долга, справедливости, права, порядка" - этих основополагающих и руководящих началах, которые покоятся на духе строгой организации католической церкви и благодаря которым только и возможна связь с прошлым и основания для будущего развития. Снятие всех антитез между Россией и Западом, нормализация русской действительности может осуществиться, по мнению Ч., только путем нравственного воспитания и образования в соответствии с идеалами западного просвещения и религиозного синтеза. Поэтому, по Ч., необходимо устранить разногласия между католицизмом и православием для восстановления не только духовного, но и социального единства России и Европы. Философская концепция Ч. и его попытка исторического анализа закономерностей общественного развития России в контексте западноевропейской и мировой цивилизации стала основой "модернизации" русского национального самосоз: нания и стимулировала дальнейшее развитие русской религиозной и социальной философии. А.Я. Сарна
ЧАХОВИЦ (Чехович) Мартин (1532-1613) - теолог, поэт, идеолог радикальной Реформации (ангитринитаризма) в Беларуси, Литве и Польше. Учился в Лейпцигском университете, но отучился только год, уехав по приглашению Ми-колая Радзивила Черного в 1559 в Вильню преподавателем протестантской школы. Под влиянием Петра из Гонендза стал отходить от умеренного протестантизма. В 1561 по поручению М. Радзивила Черного едет в Швейцарию с миссией примирения Кальвина с Г. Бландратом, обвиненным в пропаганде идей М. Сервета в Речи Посполитой. Возвращаясь из Цюриха, Ч. посетил одну из анабаптистских общин в Моравии. Получив в Вильне должность проповедника, стал выступать с проповедями, содержащими идеи антитринита-ризма, особенно его социальную программу. В 1564 подготовил к печати книгу "Трехдневный диспут о крещении детей" по материалам своей полемики с Николаем Вендрговским (опубликована в 1583). Вынужден был уехать из Вильни в Польшу. Организовал общину в имении Я. Немаевского. Около 1570 члены общины отказались от всех занимаемых ими государственных постов и продали свое имущество, раздав деньги бедным. Организовал (вместе с Я. Немаевским) общину в Люблине. Вел полемику со сторонниками Социна, кальвинистами, иезуитами, С. Будным. Считал веру личным делом человека, выступал с позиций веротерпимости, отрицал крепостничество, светскую власть, войны, церковь как институт. Автор "Христианских бесед" (1575), стихотворного изложения "Нового Завета" (1570) и его перевода с греческого языка (1577). O.K. Дорошевич, В.Л. Абушенко
ЧЕЛОВЕК - фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы. Сложность философского определения Ч. состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), поскольку Ч. - это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское постижение Ч. всегда разворачивается не просто через реконструкцию его сущностных характеристик, но через осмысление его бытия в мире, человеческого мира, где "Ч. - это в известном смысле все" (Шелер). В рамках истории философии Ч. традиционно понимался в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории философии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированносгь, "гоминидная триада" и т.д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т.п. Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, "дыхание" ("прана", "псюхе"), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзи-стенциалы здесь - это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, индивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух воплощает в себе фундаментальную сущностную идею "человечности" как таковой, где видовая особенность Ч. во времена Аристотеля связывалась преимущественно со свойствами разумности (Ч. как "разумное животное") и социальности ("Ч. - это политическое животное"). Вместе с тем, в понятии духа отражается не только феномен "духовности" как интегративного начала культуры и общества, но и личностные характеристики отдельного Ч., где личное характеризуется через индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе "Я", самосознания. Следует однако помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особенностей Ч. Конкретный Ч. - это практически всегда исключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни. Идея личности, также как и проблема Ч., оформляется в философии и культуре далеко не сразу. Для философии античности и Древнего Востока Ч. - это в первую очередь фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (атманом, логосом, идеей и т.п.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вместе с тем уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании Ч. между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопоставления тела и души, которое оформилось в западной философии и культуре. Для восточной традиции Ч. является всегда органичным, но достаточно кратко временным соединением космических элементов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но взаимно определяют друг друга в природном колесе сансары, и где возможный путь спасения и соединения с атманом или дао предполагает специальные упражнения души и тела в целом. В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Ч. у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей разумной душой ностальгируя об утерянных космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой Платону в античности стал Аристотель, обосновавший укорененность Ч. в природе, основные потенции которой он наиболее совершенно воплощает в вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассматривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в противоположность Платону, примирил Ч. не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Средневековая философия, провозгласив Ч. "образом и подобием Бога", впервые в истории культуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы. При этом впервые у Августина Ч. действительно проблема-тизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для Ч. Философия этого времени во многом приобретает ин-травертный, исповедальный характер, где через осознание уникального личного опыта мыслители стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании Ч. здесь становится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспроизводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо в абсолютным противопоставлением души и тела, либо с признанием их взаимной соотнесенности. Возрождение значимо обоснованием самодостаточной ценности Ч. и его земной жизни, что определило философию и идеологию гуманизма. Ч. здесь актуализирован без непременной для средневековья соотнесенности с божеством, по сути дела он сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях. Также как и в античности, Ч. Ренессанса характеризуется как микрокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества. В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовской идеей cogito происходит акцентировка самосознания и связанных с него процессов индивидуализации личности. Одновременно Ч. теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его способностей редуцируется к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познание закона, необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако несмотря на особые полномочия разума, Ч. этого времени задан преимущественно как пассивное начало, являясь по сути дела производным от внешних обстоятельств, отдельным атомом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах. Обоснование творческого статуса Ч. в истории философии связано преимущественно с романтизмом и немецкой классикой. Романтики подчеркнули иррациональную природу свободы, благодаря которой человеческий гений достигает вершин вдохновения и творчества. Немецкая классическая философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человеческого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую ангажированность человеческого сознания (Гегель), возможности чувственности в создании подлинно человеческих связей и отношений (Фейербах). Для неклассической философии второй половины 19-20 вв. характерна своеобразная антропологическая переориентация, связанная с осознанием кризисности человеческого существования, выявлением его онтологической бездомности и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным пониманием неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществляется здесь в контексте таких основных подходов, как на-турализаторский, экзистенциальный и социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными организмами, продолжением и развитием которых выступают общество и Ч. (позитивизм, необихевиоризм, биоэтика и др.); 2) восходящие к "философии жизни" версии Ч. как "несостоявшегося животного", обреченного своей биологической неполноценностью на поиск "противоестественных" способов существования (фрейдизм, философская антропология). Для экзистенциального подхода в современной философии характерна актуализация индивидуального человеческого существования в его принципиальной нередуцируемости к каким-либо общим, вне-положенным ему законам и схемам. Абсолютная уникальность и подлинность человеческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенциальной свободы, одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему истинные, интимные смыслы бытия (экзистенициализм, феноменология, персонализм). Социологизаторский подход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмотрение Ч. в контексте более широких социальных связей, продуктом которых он выступает. Кредо этого направления можно выразить известной марксовской фразой о том, что "в своей действительности сущность Ч... есть совокупность всех общественных отношений". При этом если марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как субъекта исторически, где в процессе предметно-практической деятельности Ч. преобразует природу и себя самого, то структуралистские концепции Ч. анализируют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантических и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их возможную трансформацию. Современная философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом традиционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целостной модели Ч., способной синтезировать основные философские и научные достижения (последняя такого рода наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разочарование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С другой стороны, одним из лозунгов философии постмодерна стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в витальных, технических, семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить существование философии без ее центральной проблемы, каковой является проблема Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. См. также: Самосознание, Я. Е.В. Хомич
ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович (1862-1936) - русский философ, психолог, логик. Учился на историко-филологическом факультете Новороссийского университета в Одессе (у Грота). С 1890 работал на кафедре истории философии Московского университета. С 1892 - в Киевском университете, с 1897 - профессор и зав. кафедрой философии. В 1907-1923 (до выхода на пенсию) заведовал кафедрой философии Московского университета. В 1910-1911 - в Германии и США. В 1912 создал Психологический институт при Московском университете. Ч. автор руководств по философии, логике и психологии ("Введение в философию" - 6 изданий; "Учебник психологии" - 15 изданий, "Учебник логики"- 10 изданий, последнее- в 1946). Основные работы: "Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности" (ч. 1-2, 1896-1904); "Мозг и душа" (1900); "Введение в философию" (1905); "Психология" (ч. 1-2, 1909); "Введение в экспериментальную психологию" (1915); "Объективная психология в России и Америке" (1925); "Спинозизм и материализм (итоги полемики о марксизме в психологии" (1927); "Социальная психология или условные рефлексы" (1928) и др. Ч. - автор идеально-реалистической философии как наиболее ортодоксальной версии неокантианства в русской "академической традиции" (Введенский, Лапшин, Ч.). В его творчестве заметно влияние Беркли и Юма. Последовательно выступал против любых форм материализма, часто отождествляя последний с его вульгарными формами. В центре его внимания - проблема "вещи в себе" ("нечто") и вопросы гносеологии. Ощущения, по Ч., сигнализируют нам о наличии чего-то трансцендетного (или, по Ч., транссубъективного) вне сознания, являются его символами. "Нечто" не обладает качествами, свойствами, атрибутами или модусами, как считал имманентичесий идеализм, оно не есть "сумма представлений", связанных по известному правилу, как утверждает трансцендентальный идеализм. Можно лишь утверждать, что "нечто" существует и обладает функцией воздействия. Сознание связано с трансцендентным, познание возможно благодаря наличию априорных форм (время, пространство, причинность). "Мы творим наше познание при помощи форм нашей мысли и верим, что ему в действительности соответствует мир, который нами создан". Цель философии, согласно Ч., - разрешение конечных проблем бытия, что предполагает ее разработку как системы мировоззрения на основе критического анализа познания и его результатов. Вся философская проблематика стягивается в фокусе гносеологии, устанавливающей границы и пределы познания. Эмпиризм не может ответить на вопрос, почему логические законы аподиктически достоверны. Законы - есть, по Ч., результат наблюдения над нашими собственными мыслительными процессами, о них мы узнаем из внутреннего (а не из внешнего) опыта, вскрывая сам механизм мышления, абстрагируясь от содержания мыслей. Законы формальны и, следовательно, всеобще приложимы; они суть идеальные нормы мышления, приложимые к нашим понятиям о вещах, а не к ним самим. Основной закон - закон противоречия. Много внимания Ч. уделяет анализу закона тождества. Ощущения и чувственные представления "собираются" в одно целое (опыт) благодаря априорным формам. Ч. различает два типа априорности - психическую (например, такие характеристики пространства как внеполо-женность, единичность, непрерывность, однородность, бесконечность, не могут быть получены из опыта, а продуцируются сознанием) и гносеологическую (понятие пространства, например, как логическое условие (предпосылка) познания). То же относится к понятиям времени и причинности. Закон причинности упорядочивает следование событий, делает субъективную последовательность объективной. Кроме того, он задает общеобязательность ("социальное общение мысли"). Ч. признает возможность закона и закономерности в истории (в отличие от большинства неокантианцев), но понимает их как проявление закономерностей действия человеческой воли, как выражение общих психологических законов. История, по Ч., суть прикладная психология. Исторические законы основаны на телеологической необходимости, следовательно они могут быть изменены. С другой стороны, на свободу, как способность индивидов самоопределяться по отношению к действию независимо от чувственных побуждений, как независимость от внешнего, принудительного, постоянно накладываются ограничения историческими законами. С этих позиций Ч. дана критика трех известных идей истории: идеалистической (идеи правят миром), натуралистической (факты среды определяют исторический процесс) и марксистской (экономический детерминизм). Последней Ч. противопоставляет аргументы в духе теории факторов. Ч. являлся и крупнейшим представителем "эмпирического" направления психологии, исходившего из принципа "эмпирического параллелизма" души (может обосновываться через акт религиозной веры) и тела. Как психолог Ч. входил в противоречие со своими философскими установками, утверждая, что общая психология (в отличие от социальной) должна быть свободна от философии. В.Л. Абушенко
ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (1829-1889) - русский философ, писатель, общественный деятель. В 1842-1846 учился в Саратовской духовной семинарии. В 1850 окончил историко-философский факультет Петербургского университета. До 1853 преподавал литературу в Саратовской гимназии. Вернулся в Петербург, где написал и защитил магистерскую диссертацию. Сотрудничал в журналах "Отечественные записки" и "Современник". Ближайшим его последователем и сотрудником являлся Н.А. Добролюбов. Сблизился с революционерами организации "Земля и воля". В 1862 следует арест, тюремное заключение, семь лет категории (1864-1871), затем ссылка в Вилюйск. В 1883 получил право жить в Астрахани. В 1889 (незадолго до смерти) возвращается в Саратов. Испытал воздействие социалистических идей П.Ж. Прудона, Леру, Л. Блана, утилитаристской этики Бентама и Милля, идей русских западников (прежде всего Герцена и Белинского). Однако, центральной фигурой, повлиявшей на духовное развитие Ч., был Фейербах. Кроме философии, эстетики, этики и разработки идей утопического социализма Ч. много сделал в области политической экономии, получив высокую оценку своих работ у Маркса. Условия изоляции, в которые он попал после ареста, приостановили духовное развитие Ч., пошедшего по пути упрощения ряда своих ранних идей. Ч. считается одним из идеологов нигилизма (наиболее полно разработанного Писаревым), давшим ряд образцов "новых людей" в своем написанном в Петропавловской крепости романе "Что делать?" (1863). Ч. слывет последовательным материалистом, что не совсем верно по отношению к основному периоду его творчества, который точнее характеризовать как реализм и антропологизм. Основные философские произведения: "Эстетическое отношение искусства к действительности" (1855, магистерская диссертация); "Антропологический принцип в философии" (1860); "Письма без адреса" (1862); "Характер человеческого знания" (1885) и др. Антропологизм выступает у Ч. концепцией, позволяющей рассматривать человека ; община выступает у Ч. также как единый организм, обладающий духовным измерением. Индивид включен в социальной и индивидуальной жизни в цепь обусловленностей и причинных зависимостей, делающих невозможным феномен свободы воли, на существовании которого настаивает западноевропейский идеализм. Человек суть единая сущность, соединяющая в себе материальную и духовную стороны жизни. Проявления человеческого организма частные случаи всеобщих законов природы. Поведение задается и контролируется психическими механизмами, подкрепляемыми эгоистическими ориентациями человека на выгоду, совпадающую с удовольствием. Личностный природный эгоизм (как волевое начало) может быть поставлен под контроль разумом, нигилистически относящимся к несовершенству окружающей социальной жизни и исходящему из идей общей пользы, ради достижения которой допустимо революционное насилие над сопротивляющимися и противодействующими этой идее. Идеи разума естественнонаучно обосновываются, поэтому философия возможна только как научная философия, постигающая естественные законы природы и жизни и способная на их основе формулировать идеалы достойного бытия человека и нормировать природный эгоизм через введение категории "должного" как необходимости достижения идеала. Нормирование через категорию должного порождает принципы так называемого разумного эгоизма. Следование последним накладывает очень сильные (в пределе - аскетические) ограничения на личность, требует подчинения им всей жизни (в том числе и частной), что доступно далеко не всем, а только "новым людям", посвящающим жизнь революционному переустройству мира. Соответственно, считает Ч., не может быть социально-нейтральной философской доктрины, - последняя всегда социально-политически обусловлена, выражает интересы конкретных социальных сил и есть средство в их борьбе за сохранение или преобразование существующего порядка. В последующем у Ч. добавляются и экономические аргументы в пользу своей доктрины. Таким образом, он как бы заранее детерминирует этический импе-ративизм субъективной социологии условиями социального и экономического бытия (в частности, работа "Антропологический принцип в философии" была написана как ответ на раннюю работу Лаврова "Очерки вопросов практической философии"). Одной из сквозных тем Ч. является тема русской общины, которую он, вслед за Герценом, рассматривает как проявление и выражение "подлинного", "естественного" бытия человека; община выступает у Ч. также как носитель социалистического начала (русский мужик как стихийный "революционер" и "социалист"). Отсюда и его общая с Герценом идея "избегания" Россией стадий капиталистического развития и прямого перехода (через крестьянскую революцию у Ч.) к социализму. (При этом признание позитивной необходимости трансформации русского общества на социалистических началах неизбежно приводили Ч. к определенной идеализации потенциальной роли сильной российской государственности в этом процессе). Данный круг идей лег в основу народничества как идейно-революционного движения и социально-философского течения в русской мысли. Другая сквозная тема творчества Ч. - обоснование реализма как принципа "уважения к жизни" и в эстетической системе и художественном методе. Так, Ч. обосновывает самодостаточность объективной действительности, продуцирующей "из себя" критерии своей оценки. Красота социально и исторически обусловлена. Искусство есть лишь "замена" действительности и не может быть "выше ее". Оно не может быть определено как "тяга к прекрасному", а должно пониматься как "воспроизведение природы и жизни". Эстетический человек - это прежде всего человек естественный, погруженный во всю полноту жизни. Художественное творчество выступает как способ познания действительности через соединение образа и мысли. Но оно же есть и способ "приговора" над действительностью, исходя из развивающихся сугубо человеческих задач. У позднего Ч. последовательная (до логического конца) проработка идей приводила зачастую к крайним формам материализма, атеизма и социологизма, редукционно упрощая и вульгаризируя ряд плодотворных содержательных разработок более раннего периода. Влияние Ч. в эстетике оказалось гораздо большим, чем его влияние собственно в философии. Велика его роль в идейных течениях второй половины 19 в. Он стал кумиром для нескольких поколений революционной молодежи. Свою идейную зависимость от Ч. признавал Ленин. В советский период Ч. рассматривался как центральная фигура в истории русской философии. В.Л. Абушенко
ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович (1897-1964) - историк, биолог, один основателей биофизики, структурной гематологии, космической эпидемиологии и космической биологии. Окончил Московский археологический институт (1917), учился на физико-математическом и медицинском факультетах МГУ (1918-1922). Вел преподавательскую работу в Московском археологическом институте, проводил исследования по выявлению влияния положительных и отрицательных ионов воздуха на живые организмы, применял искусственную аэроионизацию в медицине, животноводстве и т.д. Им открыта пространственная организация структурных элементов движущейся крови, установлены механизмы изменчивости микроорганизмов под воздействием физико-химических факторов среды ("эффект Ч. - Вельховерна"). Круг его научных интересов необычайно широк и во многих разделах науки он был первопроходцем. Новаторские исследования и идеи Ч. высоко оценивались мировой научной общественностью: он избирался почетным президентом Первого Международного конгресса по биофизике (1939), членом академий и научных обществ многих стран мира. Ч. был талантливым поэтом и незаурядным художником-пейзажистом, одаренным музыкантом. За многогранную научную и художестаенно-литературную деятельность его называли "Леонардо да Винчи 20 века". В 1942 Ч. был необоснованно арестован и осужден. Реабилитирован в 1958. В конце жизни возглавлял Лабораторию аэроионификации (1958-1962). Основные сочинения: "Физические факторы исторического процесса "(1924); "Эпидемические катастрофы и периодическая деятельность Солнца" (1930); "Проблемы ионифика-ции" (т. 1-3, 1933-1934); "Вся жизнь" (1964); "Земное эхо солнечных бурь" (1974); "Стихотворения" (1987) и др. В научном творчестве Ч. центральное место занимали вопросы влияния физических факторов космоса на живые организмы. Им установлена зависимость развития биосферы от космических факторов и, прежде всего, корреляция между циклами солнечной активности и различными явлениями биосферы - миграции животных, распространением эпидемий, пандемий и т.д. Обобщая данные своих наблюдений, проявления многих эпидемий и массовых психозов людей, сделал вывод о влиянии солнечной радиации на все живые организмы, в том числе и на психическое состояние человека и человеческих коллективов. На основании всех этих фактов выдвинул идею космичности жизни. Ч. считал, что жизнь является в большей степени явлением космическим, чем земным. Она возникла под воздействием космических сил и существует благодаря им: "...и человек и микроб - существа не только земные, но и космические, связанные всей своей биологией, всеми молекулами, всеми частицами своих тел с космосом, с его лучами, потоками и полями". Апплицируя идею космичности на социальный процесс, Ч. полагал, что "исторические и общественные явления наступают не произвольно, не когда угодно, не безразлично по отношению ко времени, а подчиняются физическим законам в связи с физическими явлениями окружающего мира и могут возникать только тогда, когда этому будет благоприятствовать вся сложная совокупность взаимодействия политико-экономических и других факторов в мире человеческом и физических факторов в мире неорганической природы". Предельно эксплицитно эти идеи выражены и в художественном творчестве Ч.: "И вновь, и вновь взошли на Солнце пятна, // И омрачились трезвые умы, // И нам престол, и были неотвратны // Голодный мир и ужасы чумы. // И вал морской вскипел от колебаний, // И норд сверкал, и двигались смерчи, // И родились на ниве состязаний // Фанатики, герои, палачи. // И жизни лик подернулся гримасой: // Метался компас - буйствовал народ, // А над землей и под морскою массой // Свершало Солнце свой законный ход..."Однако, глубокий экологический пафос концепции Ч., ставящий его идеи в один ряд с оформляющимся сегодня идеалом глобальной цивилизации, основанном на презумпции антропоприродной гармонии и коэволюционизма ("теперь истории отводится место не рядом с природою, а в ней самой", по словам Ч.), не был оценен по достоинству руководящими структурами советской науки и оказался истолкованным в свете редукционистского сведения социальных закономерностей к биологическим и физическим. Приверженность Ч. идеям космизма обусловила его творческую дружбу с Циолковским. Ч. сделал очень много по утверждению приоритета своего учителя и друга в области космонавтики. Их объединяла идея познания космоса, овладения его тайнами и использование этого знания для освоения человеком и человечеством космического пространства. В "космической философии" Ч. существенное положение занимает проблема человека, обоснование возможности высокого интеллектуального развития и нравственного совершенства человека. "Величие человека" он видел в "величии его духа". Освоение космического пространства может осуществляться, по убеждению. Ч., только совместными усилиями всех стран и народов. Вот почему со своих теоретических и гуманистических позиций он обосновывая установление такого миропорядка на Земле, где "не должно быть вражды между странами". В своей деятельности Ч. продолжил лучшие традиции русской научной интеллигенции и принадлежал к той их группе, которую сейчас называют "русскими космистами" (см. Космизм русский). Ч. - общепризнанный пионер в области космического естествознания и практического использования его достижений. П.С. Карако
ЧИЧЕРИН Борис Николаевич (1828-1904) - русский философ, правовед, историк, публицист. В 1845-1849 учился на юридическом факультете Московского университета (слушал лекции Грановского, С.М. Соловьева, Кавелина). В 1853 защитил диссертацию "Областные учреждения в России в 17 в. "В 1861-1868 профессор права, заведующий кафедрой Московского университета. Был воспитателем наследника престола. В 1882-1883 - Московский городской голова, затем поселился в своем поместье, участвовал в работе земства. Представитель так называемой государственной школы в русской историографии. Гегельянец, западник, либерал. Основные работы: "Опыты по истории русского права" (1858); "О народном представительстве" (1866); "История политических учений" (ч. 1-5, 1869-1902); "Наука и религия" (1879); "Мистицизм в науке" (1880); "Собственность и государство" (ч. 1-2, 1881-1883); "Положительная философия и единство науки" (1892); "Основания логики и метафизики" (1894); "Курс государственной науки" (ч. 1-3, 1894-1898); "Философия права" (1900); "Вопросы политики" (1903); "Вопросы философии" (1904) и др. Ч. исходит из тезиса Гегеля о тождестве мышления и бытия. Тождество законов разума и внешнего мира доказывается наличием реальных отношений субъекта к внешнему миру, подтверждением умозрительных выводов в опыте, невозможностью оформить опыт помимо логических категорий. Эмпиризм невозможен без метафизики, без абстрактных понятий. Дуализм разума и материи (которые не есть ступени развития абсолютной идеи, а самостоятельные начала) снимается духом, направляющим бытие к идеальному совершенству. Дух же восходит к первопричине, Абсолюту как логическому началу, привносящему закономерность как в субъективный, так и в объективный мир. Логическое определение суть определение самих предметов, соответствующее реальной сущности вещей. Метафизика (умозрительная философия) является наукой о понимании, самопознании как тождестве сознающего субъекта и сознаваемого. Способами же понимания выступают логические понятия, поэтому логика есть первая и основная наука, дающая законы всем остальным. Самопознание разума непосредственно схватывает источник законосообразности как достоверный факт, делая возможным философское знание как результат познания сущностей. Анализ самопознания позволяет выявить законы разума, а следовательно, и законы бытия. Философское познание как любой процесс развития подчиняется "принципу тетрады", введенному Ч. вместо принципа триады Гегеля. Антитезис в схеме Ч. удваивается и фиксирует независимость двух противоположных начал, выделившихся из первоначального единства и приобретающих высший синтез (тождество) на завершающей стадии, (ср. гегелевскую фигуру "разломанной середины"). Отсюда относительная самостоятельность (разъединение) объективного и субъективного, опыта (эмпирии) и метафизики (умозрения) и т.д., на смену которым неизбежно придет единство (соединение) в философском синтезе. В общем же познании Абсолюта философия "схватывает фазы его развертывания, требующие аналитического подхода, логического испытания религии, как "схватывающей" фазы, требующей синтетического подхода. Так синтез натуральных религий сменяется, по Ч., аналитикой античной философии, последняя же сменяется христианским синтезом, переходящим в аналитичность новой философии, эпоха господства которой должна смениться религией Духа - высшим (конечным) единством. "Человечество исходит от Бога и снова возвращается к Богу", - резюмирует Ч. Действие Абсолюта реализуется и в разумных личностях как единичных мыслящих субстанциях, выделяющихся из общей субстанции и снова с ней сливающихся. "Носитель Абсолютного, человек сам себе начало, сам абсолютный источник своих действий, и только в силу этого свойства он должен быть признан свободным лицом, имеющим права; с ним не позволительно обращаться как с природным орудием". Так Ч. вносятся в гегелевскую схему принципы персонализма, метафизического обоснования индивидуального начала, личности, созданной "по образцу и подобию Божьему". Отсюда обоснование Ч. концепции естественного права - человек свободен "по природе", дополняемой идеей телеологического развития права, связывающей его с уровнем развития сознания в конкретную эпоху и в конкретной стране (государстве). Свобода понимается двойственно: как внутренняя свобода (свобода воли - ведение этики) и как внешняя свобода (как подлежащая ограничению общим законом в праве). Право-принудительное определение эмпирических условий человеческой жизни есть, прежде всего, фиксация того, что требуется экономическими отношениями. Юридический порядок определяет формальную сторону внешней свободы человека, в которую вкладывается конкретно-историческое социокультурное содержание. Регулятором внешней сободы является справедливость как основа действующего законодательства. Справедливость в своем основании имеет отношения собственности. Свобода - начало не только индивидуалистическое, проявляемое вовне, но и априорно-метафизическое: "разумное существо есть вместе с тем свободное существо... через разум человек преодолевает свою конечность, постигая идею Абсолюта, задающую нравственность". Внутренняя свобода, как свобода воли, определяется: а) свободой от чуждых влияний (от чувственных воздействий и от чужой воли); б) возможностью определяться к действию по собственному побуждению. Отношения свободной воли реализуются: 1) через частное (гражданское) право, регулирующее отношение лиц как частных собственников и отделенное от публичного (государственного) права; 2) в субъективной нравственности или морали как выражении внутренней свободы; 3) через союзы-соединения разумных существ в одно нравственно-юридическое целое; 4) через государство как высший союз - сферу "объективной нравственности", которая есть в то же время и сфера "объективного права". Система положительного (гражданского и государственного) права вырабатывается, по Ч., как опытное приложение к разнообразию жизненных условий "чистых начал" права, выведенных умозрением как метафизические основы последнего, как система философского, или естественного права. Критикуя одосторонность трактовки естественного права рационалистической философией 18 в., Ч. предлагает концепцию естественного права с изменчивым содержанием (а не прирожденными правами человека), развивающимся с развитием сознания, или идеала. Тогда ступени развития свободы выступают как ступени развития права. Следовательно, раскрытие идеи права - не начало, а плод истории. Право получает обоснование через аксиологическое долженствование - внешняя свобода не есть факт, но есть требование (человек должен быть свободен), которому факт может и противоречить. Эту позицию Ч. можно квалифицировать как неоестественную правовую концепцию, оказавшую, в частности, заметное влияние на Новгородцева, Е.Н. Трубецкого, Бердяева и др. Аналогичный круг идей Ч. реализовывал в философии истории, которую он считал венцом, высшим выражением духа. Многие его подходы в этой области близки идеям Грановского, Кавелина, западничеству в целом и оппонируют идеям славянофильства и B.C. Соловьева, с общефилософскими идеями которого Ч. вел дискуссию на страницах журнала "Вопросы философии и психологии" в конце 1890-х, и разбору которых посвящена его более ранняя работа "Мистицизм в науке" (1880). Историю Ч. понимал как историю человеческой мысли, как историю развития идей. История управляется и объясняется только идеями, без понимания которых не может быть и понимания исторических фактов. История нуждается в философском (метафизическом) обосновании, - "с отрицанием же метафизики история превращается в бессмысленное собрание фактов, представляющих явление чистого произвола, или, что еще хуже, в собрание фактов, получивших ложное освещение вследствие предвзятой мысли". Общая схема истории предстает у Ч. как смена родового строя, основанного на кровных связях, средневековым, с его сословным делением, а затем - общегражданским строем, в основе которого - формально-юридическое равенство, позволяющее максимально реализоваться человеку как разумному свободному существу. В социальном отношении любой человеческий союз есть, по Ч., воплощение четырех начал (причин): производящей - власть, формальной - закон, материальной - свобода, конечной цель или идея (общая польза или благо). В каждом из союзов (в них человек является членом и субъектом прав и обязанностей) преобладает одно из начал. Человеческое общежитие образуют четыре типа союзов. Естественный союз - семья, где доминирует начало общей пользы. Юридический союз - гражданское общество, обеспечивающее частные отношения лиц как частных собственников на основе частного права. Нравственный союз - церковь. Абсолютный союз - государство, основывающееся на начале власти. Государство, по Ч., - союз народа, связанного в одно целое, управляемый верховной властью для общего блага. Оно - арбитр правовой и моральной областей жизни. Исторически появляясь последним, этот союз логически предшествует остальным союзам и обусловливает их как производящая причина. Государство Нового времени закрепило частные зависимости, установив единство с гражданским обществом. Задача нового этапа развития государства ограждение прав и свобод "низших" от претеснения "высшими", что может реализовывать только программа либерализма, обеспечивающая свободу личности как условие стремления к Абсолюту. Отсюда резкое оппонирование Ч. марксизму, любым вариантам социализма. На основе своих философских построений Ч. создал оригинальную концепцию русской истории как истории с гипертрофированным государственным началом, когда "устроение" общества шло "сверху", а не "снизу" через гражданское общество и утверждение института личности. В этом отношении его концепция близка подходу Кавелина. В.Л. Абушенко
ЧТЕНИЕ - специфическая форма языкового общения людей посредством печатных или рукописных текстов, одна из основных форм опосредованной коммуникации. Ч. не одностороннее воздействие произведений на читателя, выражающееся в пассивном восприятии, усвоении содержания текста, а активное взаимодействие между коммуникаторами (создателями текста) и реципиентами (читателями). В ходе Ч. происходит процесс "сотворчества" автора и читателя. Ч. существенно отличается от других видов коммуникации. Это связано со спецификой текста как знаковой системы, элементы которой существуют в неподвижной пространственной форме, предусматривающей их последующее зрительное восприятие, и с возможностью фиксирования, хранения, тиражирования информации в таком виде, при котором процессы потребления не совпадают по времени с их производством, а могут длиться на протяжении веков. Эта особенность превращает Ч. в весьма рациональный способ передачи и усвоения знаний и ценностей, выработанных человечеством. Специфика печати дает простор читательскому восприятию, не ограничивая его условиями места и времени. В соответствии со своими потребностями и интересами читатель выбирает печатные или письменные тексты, определяет условия, скорость, технику, стратегию и тактику Ч., адекватную содержанию произведения. Ч. является процессом творческим и индивидуализирующим, что многократно усиливает его разностороннее воздействие на личность. Его необходимо рассматривать как совокупность дифференцированных способов приобщения к культуре, различающихся в зависимости от типа и вида издания, характера и назначения текста. Читатель - социальный субъект Ч. как регулярной деятельности, отвечающей его духовным потребностям. Он характеризуется специфической читательской психологией и является в то же время контрагентом воздействия со стороны автора, печатной продукции, каналов ее распространения и пропаганды. В настоящее время существует два основных подхода к пониманию такого сложного социального процесса, каким является Ч.: функциональный и структурный (в классической и постклассической трактовках). Современное общество находится на этапе постиндустриального развития, для которого характерно новое информационное пространство, характеризующееся в том числе мощным развитием аудиовизуальных средств передачи информации. Последние оказывают существенное влияние на процессы Ч.: с одной стороны, уводят от Ч., а с другой- позволяют получать информацию иными путями. Новые информационные технологии ликвидируют монополию одного способа работы со знаком и ставят под вопрос существующую модель образования. Одной из отличительных черт современной модели Ч. является такое явление как ее проблематизация. Человек читающий начинает мыслить в категориях проблем, стимулирующих неоднократное обращение к одному и тому же тексту, который подвергается постоянному "переструктурированию". Функциональный подход избегал этой проблема-тизации и делал акцент на внешних параметрах Ч. Характерной чертой современной модели Ч. является ее зависимость от интерпретации понятия текста. В контексте социологии чтения текст можно определить как ориентированную на смысловое восприятие и интерпретацию систему языковых элементов разной степени сложности, комплексности и значимости (с точки зрения передачи его основной идеи), функционально (т.е. для данной конкретной цели/целей) объединенных в единую структуру общей концепцией. Текст здесь есть в сущности цепь коммуникативных единиц, с помощью которых реализуется тот или иной замысел культуры. Текст можно оценить с позиций определенного типа практики - практики письма. С одной стороны, есть то, что можно написать. С другой - то, чего написать уже нельзя. Есть то, что принадлежит практике писателя, и есть то, что оказывается вне ее пределов. Ценность текста-письма заключается в том, чтобы превратить читателя из потребителя в производителя текста. Современная литература переживает жесточайший разлад между изготовителем и пользователем текста, между его владельцем и клиентом, между писателем и читателем - разлад, поддерживаемый самой литературой как социальным установлением. В такой ситуации читатель пребывает в состоянии праздности. Он не получает ничего, кроме возможности принять или отвергнуть текст. В противовес тексту-письму возникает текст-Ч. то, что можно прочесть, но невозможно написать. Тексты-Ч. суть продукты, из которых и состоит необъятная масса литературы. Чтобы расчленить эту массу, вернуться к тексту-письму, необходима вторичная операция, следующая за первичной операцией оценки-классификации произведения. Эта новая операция есть интерпретация. Миллионы читателей интерпретируют литературные тексты, в чем-то по разному ощущая "текстовую действительность", обогащая, а порой и обедняя ее. В контексте потребления языкового сообщения (в сфере отношений текста к его истолкователям) количество содержащейся в сообщении информации обращается в качество, обеспечивая литературному сочинению новую, подлинно "поведенческую" жизнь. Интерпретировать текст значит понять его как воплощенную множественность. Такой идеальный текст пронизан сетью бесчисленных, переплетающихся между собой ходов, не имеющих друг над другом власти, у него нет начала, он обратим, этим принципиально множественным текстом способны завладеть различные смыслоизвлекающие системы. Но круг их не замкнут, так как мера таких систем бесконечность самого языка. Ч. - это не праздное занятие, это работа, метод которой - топологический. С операциональной точки зрения, смыслы, которые мы выявляем, удостоверены вовсе не "нами" и не другими людьми, они удостоверены печатью собственной систематичности: доводом в пользу того или иного прочтения текста может служить лишь последовательная систематичность самого прочтения, т.е. правильность его функционирования. Читать - значит выявлять смыслы, а выявлять смыслы - значит их именовать, но получившие имена смыслы стремятся к другим именам, имена начинают перекликаться между собой, группироваться. И эти группировки вновь требуют именования: я именую, отбираю имена, снова именую, и в этом заключается жизнь текста. Ч. - это тот творческий труд, который направлен на самосозидание, это та творческая деятельность человека, в результате которой возникает новое качество самого человека. Вот этот элемент труда, вложенный человеком в самого себя, и создает ту неповторимую форму самовоспитания и то особенное, что отличает Ч. от других видов деятельности в культуре. Чтобы стать читателем - надо научиться. Нужна культура Ч., то есть Ч. в широком смысле слова как одна из важнейших практик в современных обществах. Аудитории печати имеют как синхронные (например, у газет), так и диахронные (у книг) измерения, поскольку текст может долго служить объемом многократного восприятия. В данном случае можно вообще говорить о "выходе" за рамки ситуации "здесь-и-теперь" (в принципе за эту ситуацию выходят и газеты, но уже в иных - аналитических стратегиях Ч. Печатная коммуникация представляет собой активное смысловое взаимодействие социальных субъектов - коммуникатора и реципиента. В роли коммуникатора выступает совокупный социальный субъект, олицетворяющий общество в целом. Реципиентом выступает личность как социально-психологический субъект. Взаимодействуя с помощью текстов, коммуникатор и реципиент достигают своих целей и решают свои задачи. Это позволяет на основе системного анализа их деятельности вычленить функции печати и личностные функции Ч. Под функциями текстов понимают их социальное назначение, иными словами, цели и задачи, которые они, с точки зрения их создателей, призваны выполнять, а под функциями Ч. - потребности, цели установки, реализуемые реципиентом в процессе читательской деятельности. В соответствии с этим определением, функции текстов можно разделить на два класса: социальные, выражающие деятельность коммуникатора, и социально-психологические, личностные, выражающие направленность реципиента. К социальным функциям можно отнести: организационные, ценно-стно-ориентирующие, социализирующие, моделирующие, гедонистические, коммуникативные и кумулятивные. Система личностных функций человека, проявляющихся в читательской деятельности, в значительной мере опирается на систему его социальных установок, которые могут быть разделены на три не сводимые одна к другой группы: 1) познавательные, 2) регулятивные, 3) оценочно-ценностные. В соответствии с этим можно выделить личностные функции Ч.: познавательные, эмоционально-коммуникативные, ценностно-ориентировочные. Функции могут быть как эксплицированы, так и, гораздо чаще, латентны. Субъектами печатной коммуникации могут выступать (кроме индивидов) социальные группы, те или иные общности вплоть до родового субъекта человечества. Каждый из этих субъектов обладает сложной внутренней структурой и изменяется в процессе своего развития, что задает многоуровневость и полинаправленность процессам Ч. Но текст может служить также посредником и в самообщении каждого из них (автокоммуникации). Тем самым Ч. как специфическая форма коммуникации необходимо включает в себя элементы автокоммуникации, без которых печатный текст не может эффективно функционировать в авторском и читательском сознании. В настоящее время наблюдается объективный процесс умножения типов Ч. и типов отношения к литературе, изменения характера и уровня читательских ожиданий, подключения к книжной культуре новых значительных контингентов людей. Само понимание Ч., произведения, текста, библиотеки и т.д. меняется. Перед исследователями стоит задача выработки новых принципов моделирования читающей публики, поскольку и это понятие тоже меняется. Любой читатель - человек принципиально активный, в конечном итоге самостоятельно регулирующий предметность, характер и объем своеого Ч. Проблемный же характер современного Ч. предполагает его участие вместе с автором в генерировании текста. Ч. становится, таким образом, событием личной жизни. Для его анализа становится необходимым использовать (наряду с внешними методиками) глубинные методики (клиническое глубокое интервью, метод фокус группы), биографический метод, информационно-целевые способы анализа текста в коммуникации и т.д. Это позволяет дать характеристику субъекта через текст. На основании этого осуществляется уравнивание читателя и текста. О человеке можно судить по тому, какие тексты он читает. Экспериментально доказано, что разные типы текстов требуют разных способов Ч., разных стратегий получения из них смысловой информации. Проблема так называемого быстрого Ч. - в сущности проблема выработки у читателя адекватной данному виду текста стратегии Ч. Поэтому возникает сложнейшее переплетение различных видов текста, различных задач Ч., различных способов и уровней оперирования с текстом. В создании текстов, отвечающих условиям совместной деятельности, принимает участие каждый участник взаимодействия. Есть, следовательно, все основания говорить об относительно самостоятельной текстовой деятельности. Для многих людей текстовая деятельность становится профессиональной. Но и в случаях повседневного бытового общения тексты "встраиваются" в определенные программы поведения, осуществляется выбор необходимых стандартов и атрибутов общения. Текстовая деятельность рассматривается в целом как наиболее сложный вид социальной знаковой деятельности, выступает как процесс постоянного и многократного переозначивания. Такой подход смещает акцент в процессах образования со знания конкретного произведения на технологии работы - работы со знаковой и текстовой реальностью. Если человек находится вне технологий работы с текстом, он, во многом, вне культуры, поскольку основные процессы социального взаимодействия, социализации и т.п. связаны для любого социального агента с необходимостью овладеть навыками Ч. В этом смысле можно говорить о культурной ценности Ч., о его социальной погруженности. Она задается, поддерживается и транслируется функционированием таких общественных институтов, как школа, библиотека, СМИ. Характер ценностных предпочтений читателей определяет возможные трансформации представлений о Ч., влияет на фактическое читательское поведение, которое, в свою очередь, может вызвать преобразования в представлениях, оценках и предпочтениях. В рамках философии постмодерна задается принципиально нетрадиционная стратегия по отношению к тексту, центрированная именно на Ч. (в отличие от классической, центрированной на письмо, - см. Деррида, Деконструкция, Нарратив). См. также: Автокоммуникация, Интерпретация, Мак-Люэн, Постмодернизм, Структурализм, Постструктурализм, Смерть субъекта, Текст, Топика. Я.Я. Красавцева, В.Л. Абушенко ЧУДО - см. ТЕУРГИЯ
ШАДУРСКИЙ Станислав (1726-1789) - польско-белорусский философ. Родился недалеко от Двинска (Дау-гавпилса), учился в иезуитских коллегиумах в Вильне и Ор-ше. В 1752 из Виленской иезуитской академии был послан для продолжения образования в Париж, где до 1756 занимался в коллегиуме Людовика Великого, изучая, наряду с теологией, натурфилософию, в частности, посещал лекции Нолле. По возвращении преподает философию в Варшаве и Новогрудке, где издает основные книги по философии. С 1762 по 1765 был придворным капелланом, позднее излагал теологию и церковное право в Вильне, Гродно и Браневе. В 1773 после запрета ордена иезуитов выходит из него, последнее десятилетие его жизни не отмечено данными о преподавании. Основные работы: "Принципы философии мышления и ощущений" (1758); "Начала рассуждений в различных диалогах и упражнениях по логике, этике и метафизике" (1760); "Философские основания общей физики, высказанные автором публично" (1761), "Физика, или Философия природы" (не опубликована) и др. Ш. - представитель натурфилософии. Пытался соединить в теории познания рационализм Декарта и эмпиризм. В качестве критерия истины рассматривал очевидность, не отрицая при этом роли исторического авторитета и веры. Разрабатывал понятие аналогичной истины, занимался теорией дедуктивного вывода. В ряде своих работ выступает последовательным сторонником Декарта (особенно в работе "Философские основания общей физики"), в частности, разделяя дуалистичность подхода. В целом же позиция III. может быть расценена как эклектическая. Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
ШАМБАЛА - в буддизме и ряде мистических учений - легендарная страна, располагающаяся к северу от реки Тарим (Аму-Дарьи, Сыр-Дарьи), либо в великих горных системах Азии. Впервые упоминается в текстах 10 в. Цари Ш., правившие и правящие в соответствии с учением мудреца Шакьямуни (по преданию, их 32), призваны сохранять Ш. до момента великой битвы ее сил с полчищами зла. В результате этого противоборства должна родиться новая эпоха - эпоха будды Майтрейи. У приверженцев теософских миропредставлений, Ш. - местопребывание Великих учителей Человечества В 20 в. осуществлялись неоднократные попытки (например, семья Рерихов) обнаружить местонахождение Ш. в Гималаях, на Памире и т.п. В некоторых школах медитации состояние посещения Ш. или пребывания в ней идентично особому состоянию психики, достижимому специальными методиками. А.А. Грицанов
ШАНКАРА-АЧАРЬЯ(санскр. Саnkаrа - имя, acarua - учитель) (788-820) индийский философ, мистик, поэт, ортодоксальный теолог и реформатор, учитель и проповедник школы Адвайта-Веданты (недуализм, недвойственность). Родом из Кералы, принадлежал касте брахманов; стремясь постигнуть тайну жизни, становится саньясином (странствующим отшельником). Учится у Говинды, ученика Гаудапады. Проходит пешком всю Южную Индию, диспутирует с буддистами, вишнуитами, шиваитами, представителями разных философских школ. Основывает ряд монастырей (главный в Шринагаре). Доходит до Кашмира, где после победоносного диспута возведен на трон Сарасвати (Богиня наук, искусства и красноречия). Умер в Кедарнатхе (Гималаи). За 32 года он создал более 400 произведений самых разных жанров. Главные философские труды: комментарии к "Брахма-сутре" ("Веданта-сутре") Бадараяны, II Упанишадам, к "Бхагавадгите", а также "Упадешасахасри" и "Вивекачудамани". Время Ш. явилось кризисным для индийского мировоззрения. Упадок буддизма и расслоения школ индуизма, связанных с культом конкретного Божества, родили тенденцию к религиозно-философской всеобщности, выразителем которой стал Ш. В его учении сочетаются идеи индуиской Веданты и буддийской Мадхьямики. Реформизм III. выражается в отвержении архаических культов мимансы, в постановке задач очищения религии от грубых форм поклонения Шакти, жертвоприношений и натуралистических обрядов, принятых в тантризме. Ш. создатель философских основ индуизма. Он считал главной философской проблемой проблему реальности как противоположности существующему, рассматривал ее в отношении к проблеме Бога. То, по Ш., что существует, может быть нереальным, а то, что не существует, может быть реальным. Ш. дает недуалистическое понимание Высшего духовного Начала (Брахмана) и духа индивида (Атма-на): Атман и Брахман едины, - иллюзию разобщения создает проявленный мир (Майя), задача человека преодолеть иллюзию и постигнуть тождество Атмана с Брахманом. В духовной практике Ш. был основателем "пути знания" ("джня-на-марга"), который считал наиболее эффективным в преодолении авидьи (незнания) и для достижения освобождения (мокши). Творчески обогатил пути бхакти, устремленной преданности и любви к Богу, кармы - бескорыстного действия и служения людям, и практику йоги. Полагал полезными все пути и духовные устремления на начальных ступенях развития сознания человека. Невежество или "неведение" (ави-дью) Ш. считал не только свойством и недостатком, а объективным космическим фактором, скрывающим высшую духовную Реальность. В этом объективном аспекте неведения, по Ш., и проявляет себя Майя - вселенская иллюзия, феноменальное проявление высшей творческой энергии духовного Начала. Влияние Ш. на индийскую философию сказалось в творчестве таких авторов, как: Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Нимбарка (9-10 вв.), Шрихарши (12 в.), Видья-ранья (14 в.), Вивекананда (19 в.), Гхош (20 в.) и др. В.В. Лобач
ШАРКО (Charcot) Жан Мартен (1825-1893) - французский врач и ученый. Один из основоположников современной невропатологии и психиатрии. Доктор медицины (1858), профессор невропатологии (1860), профессор патологической анатомии Парижского университета (1872), член Французской медицинской академии (1872), Парижской академии наук (1883), член различных зарубежных академий, университетов и научных обществ. Учитель Жане, Ж. Дежерина, Фрейда, Бехтерева и многих других ученых. Создатель научной школы. Окончил медицинский факультет Парижского университета (1848). Работал врачом. Более 30 лет работал в больнице Сальпетриер (1862-1893). Основал журнал "Архивы неврологии" (1880). В 1882-1893 руководил неврологической клиникой Сальпетриер. С 1885 - соорганизатор и соруководитель Парижского общества физиологической психологии. С 1862 занимался преимущественно вопросами нервных болезней. Исследовал наследственные формы нервных болезней и неосознаваемые психические явления. Выявил, описал и исследовал различные проявления истерии (в т.ч. впоследствии названные "Ш. большая истерия" и "Ш. малая истерия"). Показал роль внушения в возникновении истерических расстройств. Разрабатывая травматическую теорию истерии, отметил сходство между поведением истериков и людей, находящихся в состоянии гипноза. Установил предрасположенность истериков к гипнозу и впервые осуществил широкомасштабное использование гипноза при лечении истерии. Предложил трактовку гипноза как патологического явления, обусловливаемого анатомо-физиологическими причинами. Выделил различные стадии гипноза (каталепсию, летаргию и сомнамбулизм). Установил и исследовал хроническое заболевание нервной системы (болезнь Шарко - Кожевникова). Разработал ряд методов неврологии и психотерапии, в т.ч. метод гидротерапии (душ Шарко). Изучал психологию художественного творчества и психотерапевтическое действие произведений искусства. Оказал существенное интеллектуальное и эмоциональное влияние на формирование метафизических и общепсихологических представлений Фрейда, его интереса к нервным и психическим заболеваниям, размышления о психической травме и бессознательных феноменах психики, сексуальной этиологии неврозов, внушения, природы и роли гипноза и постгипнотических явлений, проблемах творчества и т.д. Автор ряда фундаментальных трудов по болезням нервной системы, изданных в ряде стран мира. В.И. Овчаренко
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) - немец-ко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, общественный деятель. "Негритянский доктор" в Ламбарене (Габон, Экваториальная Африка) (1913-1917, 1924-1965). Доктор философии (тема диссертации "Философия в постановке задач очищения религии И. Канта", 1899); доктор теологии (1900); доктор медицины (тема диссертации "Психиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика", 1913). Лауреат Нобелевской премии мира (1952) и франкфуртской премии Гете (1928). Основные сочинения: "Проблема Тайной вечери на основании научных исследований 19 столетия и исторических сообщений" (1901), "Тайна мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса" (1901), "И.С. Бах" (1908), "Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть I" (1923), "Культура и этика. Философия культуры. Часть II" (1923), "Христианство и мировые религии" (1924), "Отношение белых к цветным расам" (1928), "Мистика апостола Павла" (1930), "Религия в современной культуре" (1934), "Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика" (1935), "О положении нашей культуры" (1947), "Гете. Четыре речи" (1950), "Философия и движение в защиту животных" (1950), "Идея Царства Божия в эпоху преобразования эсхатологической веры в неэсхатологическую" (1953), "Проблема мира в современном мире" (1954), "Проблема этического в развитии человеческой мысли" (1954-1955), "Гуманность" (1961, опубликована в 1966) и др. Человек, согласно Ш., приближает к себе и осваивает мир не на основе его познания, а благодаря переживанию его, которое трагично. "Два переживания омрачают мою жизнь, - писал Ш. - Первое состоит в понимании того, что мир предстает необъяснимо таинственным и полным страдания; второе - в том, что я родился в период духовного упадка человечества". Существование людей в исторической перспективе обусловливается не столько их мышлением, сколько осознанием того, что любой из нас "есть жизнь, желающая жить среди жизни". Стремясь сформулировать (в европейской интеллектуальной традиции вслед за Шопенгауэром) путь к избавлению от страданий, Ш. усматривал его в акцентированно свободном и осмысленном волеизъявлении человека. "Благоговение перед жизнью", согласно философскому миропредставлению Ш. (самообозначение - "новый рационализм"), должно выступать основанием универсальной, космической этики и мировоззрения вообще человека и человечества. (Согласно Ш., "свободное и глубокое мышление не подвержено субъективизму... мышление по самой своей природе особым образом побуждает благоговение перед жизнью вступить в бой со скептицизмом"). "Благоговение перед жизнью" содержит в себе, по мысли Ш., смирение, миро- и жизнеутвержде-ние и соответствующую этику. Последняя у Ш. "не подчеркивает различия между высшей и низшей, более ценной и менее ценной жизнью". "Благоговение перед жизнью" постулирует безграничную ответственность за все живое на Земле. "Добро - то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей". Мировоззрение миро- и жизнеутверждения способно стать истинной культуротворящей силой лишь в гармонии с подлинными этическими ценностями. Для осуществления принципа "благоговения перед жизнью" (этот принцип - ядро, несущая конструкция антинормативистской по сути этики Ш.), не допускающего парциальных решений, "... сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию". Лишь в границах такого подхода, по Ш., возможно преодолеть пагубный характер воздействия современной цивилизации на человека. Конкретно-личностное начало в человеке не должно подавляться интересом "всеобщего": воля, олицетворяющая свободное и нравственное начало в человеке, безусловно, значимее знания и понимания, обосновывающих неизбежность подчинения людей репертуарам объективации закономерностей внешнего мира. "Организованные государственные, социальные и религиозные объединения нашего времени пытаются принудить индивида не основывать свои убеждения на собственном мышлении, а присоединяться к тем, которые они для него предназначили. Человек, исходящий из собственного мышления и поэтому духовно свободный, представляется им чем-то неудобным и тревожащим, - отмечал Ш., -... сверхорганизация нашей общественной жизни выливается в организацию бездумья". Смысл бытия человека, полагал Ш., - непрестанное самосовершенствование с целью гармонизации и улучшения собственной природы. Иной путь не является достойным человека, его духа, освященного божественным происхождением. По мнению ТТТ., именно уровень гуманизма, достигнутый обществом в целом, адекватно отражает степень его зрелости и человекосо-размерности. А.Л.Грицанов
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) - немецкий философ и социолог, один из основателей философской антропологии, аксиологии и социологии знания. Профессор в Кельне (1919-1928), во Франкфурте (1928). Основные сочинения: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Гений войны и немецкая война" (191 5), "Война и строительство" (1916), "Формализм в этике и материальная этика ценностей" (тт. 1-2, 1913-1916), "О вечном в человеке" (1921), "Сущность и формы симпатии" (1923), "Формы знания и общество" (1926), "Положение человека в космосе" (1928) и др. На философские взгляды Ш. значительное влияние оказали феноменология Гуссерля, философия жизни, католическая религиозная философия. Ш. критически проанализировал основные подходы к познанию человека в европейской культуре и поставил перед философской антропологией задачу постижения человека во всей полноте его бытия. Философская антропология, с т.зр. Ш., призвана соединить в себе конкретно-научное, предметное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским пониманием сущности человека и критическим переосмыслением философских традиций. Ш. утверждал, что в человеке природа приходит к концентрированному воплощению своего единства и объединяет все сущностные ступени наличного бытия вообще. Определить человека в одной дефиниции, считал Ш., принципиально невозможно, т.к. это означало бы отрицание многообразия и свободы человека. Ключевыми понятиями для выражения человеческой сущности у Ш. выступают понятия могущественного, но слепого жизненного "порыва" и всепостигающего, но лишенного самостоятельной энергии, "духа". Только жизнь способна привести в действие и осуществить "дух". Ш. трактует дух как принцип, выражающий надвитальное предназначение человека. Он включает в понятие духа наряду с созерцанием идей и узре-нием сущности, разнообразные эмоциональные и волевые акты: доброту, любовь, раскаяние, благоволение, отчаяние, свободное решение и т.д. Дух предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. Самобытность человека, по Ш., выражает соотнесенность порыва и духа. При этом, хотя человек способен свободно отвергнуть жизнь, он призван, считал Ш., испытывать преклонение перед жизнью, сохранять и развивать всякую жизнь. Ш. стремился построить иерархию объективных ценностей и обосновать идею Бога в качестве высшей ценности. Переживание человеком ценностей (любви к Богу, жизни, другой личности и т.д.) Ш. трактует не как психический, а как космический акт. В работах по социологии познания Ш. рассматривал многообразие исторических условий, препятствующих или способствующих осуществлению различных "жизненных", "духовных" и религиозных ценностей. Проблема соотношения мира ценностей и наличного реального бытия у Ш. решается с позиций дуализма. В стремлении человека к созерцанию и постижению абсолютных ценностей Ш. видел проявление акта божественной любви. Человеческие духовные силы Ш. рассматривал в качестве части или продолжения актов всеобъемлющего духовного субъекта, т.е. Бога. Бог у Ш. гарант единства мира и коммуникативности личностных человеческих миров. Посредством самореализации личность обеспечивает реализацию духа и своего надвитального предназначения, трансцендируя за пределы исходных витальных влечений (голод, инстинкты секса и власти, задающие, соответственно, социальные структуры хозяйства, семьи и государства). Однако, именно укорененность духа в витальной сфере, питаемой мощными импульсами жизни, обеспечивает возможность преодоления им "немощи", энергетической недостаточности: снятие в духе витальных влечений и обретение им "мощи" изоморфно, по Ш., становлению "божественного в человеческом". Ш. оказал значительное влияние как на развитие философской антропологии (Плеснер, Гелен и др.), так и социологии (П. Ланд-сберг и др.). Е.В. Петушкова
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших представителей немецкой классической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гельдерлином). В 1798, в 23 года - профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф. Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.) В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 - профессор Эрлангенского, с 1827 - вновь Мюнхенского и с 1841 - Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в разворачивании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача - найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь Ш. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить cл. обр.: от самопознания к миропознанию, а от него - к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более, чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес гл. обр. на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим - духом, и созерцаемый. При этом Ш. различает сознание, дух, как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, - как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, невидевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Т.о., хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо, подобно своим предшественникам - Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию) начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природою в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются cл. обр.: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективному через так называемое потенцирование - возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий А. Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Щ. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и в свою очередь обосновывает второй фазис. На 1-ом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности. Следующий, более поздний, вариант философии природы посвящен гл. о. вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет т.наз. дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития - абсолютной индифферен-ции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана как часть философии трансцендентального идеализма, включающей в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью он пишет "Систему трансцендентального идеализма" (1800), в предисловии которой им была четко определена специфика задач трансцендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, который, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, показав как природа становится объектом наших представлений. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы - то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального идеализма становится исследование развития самого интеллекта или воспроизведение необходимого развития интеллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это означает, что исследуемые объекты - акты сознания - познаются непосредственно при их осуществлении, т.е. рефлексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практический (полагающий цели), что обусловливает существование в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом необходимым условием того, что интеллект может быть одновременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий существование одной и той же творческой деятельности, созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта - Я - с самим собой через потенцирование самосозерцания. Т.обр. история самосознания, по III., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок и художественного Я - творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я - разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и т.обр. становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я - таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. - его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения - натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает гл.о. в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном начале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих - тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществлен-ность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы подчеркнуть и его Абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его Абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их, в то же время, абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает т.наз. философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах ("Философия религии", 1804, "Философские исследования о сущности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле - слепой и бессознательной и потому немогу-щей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить т.наз. позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой классической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала - абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а чере) последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма. Т.Г. Румянцева
ШЕРТОК (Chertok) Леон (1910-1991) - французский психиатр, психоаналитик, историк психиатрии и психоанализа. Доктор медицины, профессор Сорбонны. Ученик Лакана. После получения медицинского образования работал психиатром. Изучал гипноз и активно использовал его в терапевтических целях (в т.ч. в качестве анестезирующего средства). Прошел курс дидактического психоанализа у Лакана и работал практикующим психоаналитиком. Во время Второй мировой войны был активным участником французского движения Сопротивления. Прошел научную стажировку в США у Ф. Александера. Систематически занимался гипнотерапией, психоанализом и психосоматической медициной и пропагандировал их. Считался одним из лидеров этих направлений во Франции. Оказал влияние на распространение данных идей в России. На протяжении ряда лет был руководителем психосоматического отделения Института психиатрии Ларошфуко и Центра психосоматической медицины им. Ж. Дежерина. Автор книг "Гипноз. Теория, практика и техника" (1959), "Рождение психоаналитика. От Месмера до Фрейда" (1973, совместно с Р. де Соссюром), "Непознанное в психике человека" (1976), "Сердце и разум" (1989, совместно с И. Стенгерс), "Мемуары еретика" (1990) и др. В.И. Овчаренко