ДЕНОТАТ (лат. de-notation - обозначение) - множество предметов, обозначаемых данным именем. Термин введен А. Черчем: "Денотат есть функция смысла имени.., т.е. если дан смысл, то этим определяется существование и единственность денотата". Не всякому Д. можно поставить в соответствие объект внеязыковой реальности. Среди эмпирических объектов внешнего мира отсутствуют Д. выражений типа "круглый квадрат", "женатый холостяк", "несжимаемая жидкость" и др. Количество репрезентируемых именем объектов находится в зависимости от смысла имени - от одного до бесконечности ("первый космонавт", "космонавт", "число 7", "целое число", и др.). В зависимости от количества десигнатов имена делятся на: 1) нулевые - не имеющие ни одного Д. ("чемпион мира по шахматам 1814 г.", "Король Республики Беларусь" и др.); 2) единичные - имеющие один Д. (Ньютон, "создатель периодической системы химических элементов" и др.); 3) общие имеющие более одного десигната ("студент", "доцент") и др. С.В. Воробьева
ДЕОНТОЛОГИЯ (греч. deon - долгжное и logos - учение, слово) - концепция, раздел этической теории, в котором рассматриваются вопросы, связанные с понятием долга. Термин и концепция Д. введен и разработан Вентамом. Вопрос об исходной роли долга в этической теории до сих пор не разрешен, хотя решение весьма актуально, поскольку оно детерминирует возможность адекватного видения роли целостного и деятельностного смыслового поля культуры в формировании личности. Радикализм социального насилия и самопожертвования в период французской (18 ст.) и российских революций показал, насколько пагубно может проявить себя отрицание нравственных ценностей. Теоретическое обоснование Д. предпринималось многими философскими и этическими традициями (интуитивизм, феноменология, утилитаризм и др.). Непосредственная преемственность идей Бентама наиболее очевидна в работе Милля "Утилитаризм". Милль, как и Бентам, был сторонником построения общества на определенных принципах справедливого распределения богатств (принцип счастья наибольшего числа людей). Принцип долженствования неявно присутствовал и в марксистской традиции, концентрирующей внимание на революционных преобразованиях общества. Оправданность последних обосновывалась предположением, что любая система ценностей исторична и служит интересам отдельных социальных групп. В борьбе, связываемой с достижением основной цели - коммунизма, массовое самопожертвование трактовалось как высшая форма долга и особым образом переживаемое удовлетворение, усиливаемое общественным мнением или же оценкой круга людей, разделяющих подобный образ жизни (профессиональные революционеры) и т.п. Долженствование как действие в этих условиях заменило вечные ценности в отношении человеческой жизни, которая практически превратилась в средство воплощения идеологизированного общественного долга. Д. использует определенный понятийный аппарат. В числе основных и требующих истолкования - понятия долга, удовольствия, практического интереса, самопожертвования и т.п. Как концепция, Д. разрабатывает "идеальный тип" долга, в той или иной степени соотнесенный с реально присутствующим в культуре феноменом долженствования и долга. А.И. Лойко
ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. 1930) - французский философ и культуролог. Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе исследований в социальных науках (Париж), организатор "Группы исследований в области философского образования", один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "О грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеяние" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993) и др. В оригинальной концепции, обозначаемой как деконструктивизм, Д. использует мотивы философствования Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хай-деггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся западноевропейская философская традиция. Деконструктивизм выступает в качестве радикализации хайдеггеровского проекта деструкции метафизики, проясняющей фундаментальный опыт бытия, и ставит целью показать предпосылки бытия как такового. Как показывает Д., в западноевропейской философии бытие изначально определяется из времени, из момента настоящего - как присутствие. Но сама временность отсылает к пространственным характеристикам (линеарности, точечно-сти), а мгновенность настоящего мыслится через отсутствие, через интервал во времени. Опространствливание (времени) (в других контекстах - письмо, артикуляция, тело, смерть и т.д.) - вскрываемый и реабилитируемый Д. принцип смыс-лоозначения, который вытесняется на периферию самосознания культуры противоположным, условно маркируемым как овременение (пространства), голос, акцентуация, дух, жизнь и т.д. Такое иерархическое состояние культуры, воспроизводимое метафизикой присутствия, у Д. получает наименование логоцентризма. В действительности, по мысли Д., язык и социум конституируются во взаимодополнительности этих двух "серий сигнификаций". Для описания принципа данной дополнительности Д. вводит неографизм "differance" - своеобразную модификацию соссюрианского понятия "различие", включающую в себя: 1) пересмотр самой схемы метафизического мышления, замену бинарной оппозиции (терминов, понятий) парадоксальной структурой самостирающегося знака, граммы, "следа следа"; 2) определения способа существования такого знака в бесконечных соотношениях с себе подобными ("цепях означающих"). Differance есть немыслимый переход от одного термина оппозиции к другому, чистое различение и отсрочка как условие мышления. Д. последовательно критикует поиск идентификаций языка и реальности, признанный обеспечить обнаружение тождеств в самом языке (имен) и формирование фундамента знания за счет раскрывающейся в своей непосредственной данности эмпирии, мысли (трансцендентальных означаемых). Язык в своих текстуальных манифестациях демонстрирует как коренную несобственность имени, метафорические механизмы референции и коммуникации, так и собственную гетерогенность, принадлежность к регионам с различным онтологическим статусом (бытию и не-бытию). Постольку же, поскольку все трансцендентальное заключено на "поверхности" (совокупности означающих) языка - "нет ничего вне текста". В эту игру присутствия/отсутствия вписан сам познающий субъект. Владение метафорой составляет для Д. горизонт гуманитарного знания, захватывающего и субъект и объект познания. За этим горизонтом - качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком "рассеяние" смысла, запредельная энергия differance. Деконструктивный пафос Д., являющийся реакцией на чрезмерную нормативность метафизического канона, вместе с тем не направлен на прорыв к новой выразительности или к чему-либо подобному "эстетике молчания". Объявляя нерешаемой проблему происхождения в системе differance повторения повтора, ставя, таким образом, под сомнение существование метафизики как учения о первоначалах, Д. считает, что желание "нового начала" и возвращения к истокам является неизбежным эффектом игр означения. В общем виде деконструктивизм пробле-матизирует границы и возможности западноевропейской рациональности, оставаясь в ее пределах, и одновременно пытается подключить к ней новые ресурсы смыслопорождения, связанные с тематикой телесности, иероглифических культур, литературного авангардизма. Будучи одной из самых заметных фигур современной философии, Д. оказывает значительное воздействие на различные направления культурологии, литературоведения, искусствознания. А.А. Горных
ДЕСИГНАТ (лат. designatio - обозначение) - идеальный объект, обозначаемый данным именем, в отличие от денотата - предметной области, референтной данному имени (см., например, т.наз. "пустые понятия", имеющие Д., но не имеющие денотата ("кентавр", "русалка" и др.). С.В. Воробьева
ДЕСТРУДО (лат. destructio - разрушение, нарушение нормальной структуры чего-либо) - в психоанализе постулированная Э. Вейссом энергия Танатоса, инстинкта (влечения) смерти; по сути своей аналогичная либидо, но противоположная ей по направленности и функции. В.И. Овчаренко
ДЕСТРУКЦИЯ - одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Понятие Д. используется Хайдеггером в противовес ранней философии Гуссерля и, в особенности, методу феноменологической редукции. В то время как феноменологическая редукция в том виде, в каком она употребляется Гуссерлем в "Идеях" (1913), предполагает заключение в скобки естественной установки к миру, для того, чтобы сконцентрироваться на смыслоконституи-рующих структурах трансцендентальной субъективности, Д. Хайдеггера предполагает заключение в скобки самого характера понимания бытия. Как следствие более глубокого понимания, Д. предполагает разрушение не только традиции, олицетворяющей объектированное, научно-теоретическое понимание мира (что мы и наблюдаем у Гуссерля), но и всей философской традиции. Поскольку транцендентальным горизонтом понимания бытия является время, вся история онтологии, т.е. все предшествующие доктрины бытия, определялись в модусе настоящего времени. Отсюда необходимая связь феноменологической Д. с проблематикой времени с целью выяснения элементарных условий, при которых продуктивно может быть поставлен вопрос о бытии. У Хайдеггера Д. предполагает три соответствующие операции: редукцию, или возвращение от сущего к бытию; конструкцию бытия; Д. традиции. Таким образом, Д. есть необходимый коррелят и редукции, и редуктивной конструкции бытия. Только посред-. ством Д. онтология может раскрыть подлинный характер собственных понятий, что значит одновременное использование и стирание традиционно метафизических понятий. В историко-философском плане понятие Д. сопоставимо с Abbau Гуссерля, с "деконструкцией" у Дерриды. В.П. Семенова
ДЕТЕРМИНИЗМ (лат. determino - определяю) - философское учение о закономерной универсальной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений объективной действительности, результат обобщения конкретно-исторических и конкретно-научных концепций Д. Понятие Д. возникло в средневековье как вид логического определения понятия, противостоящий генерализации (обобщению). В 16-17 в.в. понятие Д. начинает приобретать новый смысл - смысл обусловленности - и употребляется в этике для выражения позиции, противостоящей "свободе воли". В 17 в. в период выработки элементарных понятий механики происходит сближение понятия Д. и причинности, устанавливается тесная связь категории закономерности и причинности, закладываются основы механистического Д. Успехи механики закрепляют представления об исключительно динамическом характере закономерностей, об универсальности причинной обусловленности. Причинность становится формой выражения законов науки, содержанием детерминистской формы объяснения явлений. Полное и гармоническое слияние механической причинности и Д. происходит в концепции Д. Лапласа. Центральной становится идея о том, что всякое состояние Вселенной есть следствие предыдущих и причина последующих ее состояний. Сформированное им понятие причинно-следственных цепей, последующее отождествление этого понятия с понятием связи состояний и теоретико-механическим представлением о движении окончательно утверждают универсальный объяснительный статус ла-пласовского Д. Одновременно с этим процессом в концепции лапласовского Д. наметился выход за рамки механистической методологии в силу немеханистического, но статистического, вероятностного характера закономерностей, которые исследовались Лапласом. Он обосновывал эвристическую ценность новых математических вероятностных методов, но в рамках господствующих в то время механистических идеалов и норм научного исследования. Переход науки к исследованию в нач. - сер. 19 в. системных природных и социальных объектов обусловил изменение идеалов аналитического, поэлементного характера познания; расхождение принципа причинности и принципа Д.; обнаружилась сложная по структуре абстрактно-теоретическая форма принципа Д. в научном исследовании. Современное философское и методологическое осмысление Д. раскрывает взаимосвязь философского и естественнонаучного статусов (аспектов) этого принципа. Философский Д. фиксирует разнообразные формы взаимосвязей и взаимоотношений явлений объективной реальности: генетические (причинно-следственные) и статистические, пространственные и временные, связи состояний и коррелятивные связи, функциональные и целевые зависимости и т.д. Все они выражаются через систему таких философских детерминистических категорий, как необходимость и случайность, возможность, действительность, закономерность, причинность и пр. Методологическая природа принципа Д. проявляется в том, что он выступает не только как философское учение, но и конкретно-научный норматив описания и объяснения универсальной закономерной связи и обусловленности развития и функционирования определенным образом системно-организованных объектов в процессе их взаимодействия. Принципиальная историчность этого учения обусловлена необходимостью формирования новых естественнонаучных форм Д. при переходе науки к изучению объектов с новыми системно-структурными характеристиками. Переход науки ог изучения простых динамических систем к вероятностным, эволюционирующим объектам сопровождался кризисом концепции лапласовского Д. и формированием статистического вероятностного Д. в учении Дарвина. Соответственно менялся категориальный каркас детерминистических естественнонаучных концепций, структура теоретических построений, идеалы и нормы научного исследования. В свою очередь, освоение наукой саморегулирующихся систем кибернетического типа, различного рода социальных систем обуславливает формирование новых категорий - цель, самоорганизация, саморазвитие, прямые и обратные связи, отражение и др., а также соответствующих конкретно-научных форм принципа Д. (кибернетических, экологических, социальных) и новых методологических регулятивов. В изменении структуры познавательной деятельности участвуют новые категориальные детерминистские схемы. Исследование вероятностных процессов микромира в физике, целесообразного характера развития живых систем в биологии, явлений социального порядка обнаружило ограниченность причинного типа объяснений, привело на рубеже 19-20 в. в. к формированию философского и естественнонаучного индетерминизма. Индетерминизм полностью или частично отрицает существование причинно-следственных связей и возможность их детерминистского объяснения. В биологии индетерминизм оформился в учении витализма, в физике опирался на открытые квантовой механикой объективные непричинные типы взаимосвязей в микромире. Как показывает научная практика, эффективность научного творчества связана с дальнейшим углублением философской и методологической оснащенности науки, а не с отказом от ее фундаментальных принципов. Принцип Д. является одним из наиболее выраженных интенций научного познания, явно или косвенно участвующим в регуляции научного поиска. Фундаментальным идеалом Д. в естествознании является объяснение исследуемого предмета (в отличие от гуманитарного познания, ориентированного на такую когнитивную процедуру как понимание). И.А. Медведева
ДЕФИНИЦИЯ (лат. definitio - определение) - логическая операция: 1) раскрывающая содержание (смысл) имени посредством описания существенных и отличительных признаков предметов или явлений, обозначаемых данным именем (денотата имени); 2) эксплицирующая значение термина. В процессе дефинирования термину должен быть непосредственно прописан в качестве его значения либо экстенсионал (объект), либо интенсионал (признак). Если термин явно не соотнесен ни с объектами, ни с признаками, он остается символом, не имеющим семантического значения. Определить термин, значит установить границы его применения. Строгая его дефиниция состоит из двух частей: дефиниендума (dfd) - определяемого имени, и дефиниенса (dfn) - определяющего выражения, раскрывающего смысл определяемого имени либо устанавливающего значение термина. Дефиниендум и дефиниенс должны находиться в отношении тождества, т.е. иметь один и тот же денотат, и быть взаимозаменяемыми. Дефиниции делят по разным основаниям: 1) по выполняемой функции - на реальные (определение предметов, явлений) и номинальные (введение новых языковых форм - терминов); 2) по способу раскрытия содержания - на явные (указываются признаки, присущие предмету или явлению) и неявные (выявляются отношения, в которых находится определяемый предмет, явление с другими предметами, явлениями). Явные дефиниции могут быть представлены в виде равенства, в котором определяемая часть эквивалентна по объему определяющей части. Различают следующие виды явных дефиниций: 1) атрибутивно-реляционные, в которых указывается ближайшее родовое отличие и видовой признак, присущий только данному виду (например, "квадрат - ромб с прямыми углами"); 2) генетические, в которых указывается происхождение или способ конструирования объекта, обозначаемого определяемым именем (например, "сфера - пространственная поверхность, которую описывает полуокружность при вращении ее вокруг диаметра"); 3) операциональные, в которых, в качестве видовой характеристики объектов выступает указание на некоторую операцию, посредством которой эти объекты могут быть обнаружены и обозначено их отличие от других предметов (например, "кислота - вещество, окрашивающее лакмус в красный цвет"). Неявные дефиниции не имеют четко выраженной структуры, вследствие чего отсутствует способ элиминации дефиниендума из того или иного контекста (например, матричное определение логических операций в исчислении высказываний и др.). К числу неявных дефиниций относятся: 1) аксиоматические (например, в математической логике - определение формулы в исчислении высказываний); 2) контекстуальные (например, возможность выяснить содержание понятия, не прибегая к толковому словарю, а через предлагаемый контекст); 3) рекурсивные (например, определение математического ряда чисел Фибоначчи посредством рекурсивной (возвратной) функции, в котором каждое последующее число равно сумме двух предыдущих чисел: 1, 1, 2, 3, 5, 8 и т.д.); 4) индуктивные (например, в математике определение понятия "натуральное число"). С.В. Воробьева
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ - один из важнейших атрибутов бытия человека, связанный с целенаправленным изменением внешнего мира, самого человека. Именно через Д. раскрывается сущность человека. В зависимости от потребностей людей Д. традиционно подразделяется на: 1) материальную (удовлетворение первичных потребностей человека: в еде, одежде, орудиях труда через изменение внешней природы); 2) общественно-политическую (различные формы влияния на общественные отношения, организацию общественной жизни); 3) духовную (в области науки, искусства, религии и т.п.). Все формы человеческой Д. историчны. Они испытывают влияние разделения труда, что обусловлено высокой динамикой процесса роста потребностей людей, их разнообразием. Вследствие этого Д. в обществе предстает как система, элементами которой являются люди, их потребности и интересы, предмет Д., мотивы Д., цели, средства и формы ее осуществления. Важную роль играет подсистема политических, правовых и социальных институтов как субъектов законодательно-регулирующей Д. в обществе. Духовная Д. позволяет людям не только вырабатывать отношение к общественным (коллективным) аспектам жизни, но и находить удовлетворение индивидуальных запросов в решении вечных проблем жизни и смерти, веры и т.д. Как процесс Д. включает: 1) совокупность программ преобразования мира, практики; 2) вытекающие из любой программы действия; 3) операции. Любая Д. предполагает специальную подготовку (образование), опыт, компетентность. Высокая динамика цивилизационных процессов связана с проблемой соотношения традиционного и новационного в программах Д. Гармоничное соотношение этих компонентов в индустриально-городской культуре западного типа способствует относительной стабильности общественной жизни по сравнению с культурами т.наз. третьего мира. Д. является объектом рефлексии как конкретных наук, так и философии. Особенно актуальным ее исследование стало в 20 ст. в связи с усложнением ее функций, ростом влияния ее результатов на человека (сферы психологии и экологии). С очевидностью проявилось стремление различных наук не только использовать философскую традицию категориального освоения Д., но и найти новые аспекты ее проявления. Высокой активностью в этом плане отличаются исследования в области психологии, социологии, политологии, экологии, экономической теории, этики. В них используется деятельност-ный подход к проявлениям как общественного, так и индивидуального сознания. Философия также совершенствует категориальный язык описания и объяснения Д. В центре ее дискуссий - такие категории, как "активность", "поведение", "практика", "репродукция и творчество". В западноевропейской философии определенная заидеологизированность интерпретаций Д. отражает поиск человеком в ней своих потенциальных возможностей (религиозно-идеалистическая, утверждающая приоритет Бога как субъекта Д.; марксистская, оптимистически оценивающая перспективу подчинения человеку природных и общественных закономерностей; реалистическая, критично оценивающая человека как субъекта Д., и т.д.) Оригинальная традиция осмысления Д. была заложена русской религиозной философией, прерванной, однако, российской глобальной трагедией 20 в. Одна из центральных проблем, занимающих философию 20 ст. - "естественная" и "искусственная" рациональность в Д., поскольку от ее осмысления зависит глобальная совокупность как предстоящих научных интерпретаций, так и политических решений. А.И. Лойко
ДЖАЙНИЗМ (санскр. джина - победитель) - одна из древнейших религий Индии, возникшая в 6 в. до н.э. и сохранившаяся до наших дней, а также религиозно-философское учение. Иногда Д. как религию не правомерно называют сектой буддизма. Приверженцы Д., джайны, утверждают, что эту религию им из древности передали 24 пророка-учителя, первым из которых считается Ришабха, а последним - Вард-хамана, получивший впоследствии имена Махавиры (Великий герой) и Джины (победитель), т.е. того, кто победил карму и устранил преграды на пути к религиозному спасению. Отсюда и название этой религии. Поклоняются джайны прежде всего своим пророкам как божествам. Центральное место в вероучении Д. занимают представления о вечной душе, способной последовательно вселяться в различные материальные тела. Возник Д., как и буддизм, в противовес брахманизму. Вопреки брахманизму Д. признавал возможность спасения души для каждого человека. Выступая против господства брахманов, Д. отвергает авторитет Вед, брахманский пантеон богов, обряды и жертвоприношения, существование единой мировой души (Брахмы), а также единого бога как создателя и хранителя мирового порядка. Утверждая, что материя и дух являются двумя извечно существующими началами, Д. отдает предпочтение духу. Носителями жизни Д. считает души отдельных людей. Душ же столько, сколько живых существ, причем джайны одушевляют и неодушевленные предметы. Отсюда большое значение джайны придают т.наз. ахимсе - непричинению вреда живым существам, что в свою очередь не позволяет им заниматься земледелением, так как вспашка земли влечет за собой убийство живых существ. Признавая в человеке две сущности: материальную (тело) и духовную (душу), Д. считает, что тело является лишь оболочкой для души и оно смертно, а душа вечна и поочередно переходит из одного тела в другое. При этом она может развиваться и изменяться. Страсти и желания человека во всех его предыдущих существованиях держат душу в оковах и для достижения его полного блаженства человек должен путем лишений и праведной жизни освободить ее. При этом, в отличие от буддизма, Д. считает, что не всякая жизнь есть зло и страдание. Таковой является лишь дурная жизнь. Отсюда нирвана у Д. - это достижение душой вечного блаженства. В этом джайны видят смысл жизни человека. С целью достижения нирваны приверженцы Д. обязаны верить в своих пророков, строго соблюдать их предписания, которые сводятся главным образом к отказу от убийств (ахимса), воровства, лжи, прелюбодеяния, а также от стяжательства всех земных благ. Признавая равенство всего сущего. Д., как и буддизм, в сущности отстаивает присутствие божественного в человеке. Отказавшись от культа брахманизма, приверженцы Д. постепенно развили свою пышную обрядность. Д. имеет два течения: дигамбары (обнаженные, "одевающиеся воздухом"), которым предписывается отказаться от всех соблазнов жизни, и шве-тамбары ("носящие белые одежды"), к которым предъявляются менее строгие требования. В настоящее время преобладает второе течение. Его исповедуют в основном зажиточные слои города: торговцы, ростовщики и ремесленники. В Индии насчитывается около двух миллионов приверженцев Д., имеющих свои учебные заведения и периодическую печать. А.А. Круглое
ДЖЕМС (ДЖЕЙМС) (James) Уильям (1842-1910) - американский психолог и философ, профессор (преподавал, в частности, анатомию и физиологию) Гарвардского университета (1889-1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: "Принципы психологии" (1890), "Великие личности и их окружение" (1890), "Нравственная жизнь и философ" (1891), "Воля к вере" (1896), "Многообразие религиозного опыта" (1902), "Существует ли сознание" (1904), "Мораль
ный эквивалент войны" (1904), "Прагматизм - новое название некоторых старых способов мышления" (1907), "Плюралистическая Вселенная" (1909) и др. Прагматизм, благодаря усилиям Д., стал самой известной американской философской школой начала 20 в. "Прагматизм, - утверждал Д., - самая радикальная форма эмпиризма и наименее критичная по отношению к прошлому... Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных решений, априорных оснований, фальшивых принципов, замкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и силы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализмом, свободы и возможности над догматической претензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод". В центр своей философии Д. помещал личность с ее интересами, заботами, переживаниями. Метафизика Д. основывалась на идее плюралистической многоформенности действительности. "Плюралистическая Вселенная" - у Д. незамкнута, незакономерна, это "царство случая", "великий цветущий, жужжащий беспорядок". Ее невозможно описать какой-либо целостной логической системой. "Радикальный эмпиризм" Д. предполагал, что "опыт и реальность составляют одно и то же", а дух и материя (мысли и вещи, по Д.) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из "потока жизни" - непрерывного потока сознания. Сознание у Д. - "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием "души" в воздухе философии". Не имеется "никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Это перво-вещество, по Д., - "чистый опыт" ("непосредственный", "нескончаемый" жизненный поток, представляющий материал для нашего "последующего отражения", для "наших рефлексий"). Данный принцип нередко именовался "нейтральным монизмом": вещество мира - не дух, не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому. Познание - частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. "Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами постольку, поскольку помогают установить связь с другими частями опыта, усвоить его посредством концептуальных схем... идея истинна, если оперирует с уверенностью, упрощая и экономя наши усилия". Истина - это становление, это процесс - процесс верификации. Субъект-объектное отношение - производное от него: опыт, согласно Д., не имеет внутренней двойственности. Эта неделимая порция опыта может выступать в одной ситуации - познающим субъектом, в другой - познаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией ("быть сознательным") познания. Д. пытался создать "последнее, наиболее объективное и наиболее субъктивное мировоззрение". Согласно Д., сознание расчленено и имеет целесообразную структуру. Люди часто вынуждены на практике принимать решения, для которых не существует никаких достаточных теоретических оснований. Отсутствие и выбора, и действия - тоже решение. Д. - один из немногих философов, четко указавших в самом начале 20 ст. на всеразрушающую силу идеологического абсолютизма и пагубность авторитаризма. Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Д., не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогащает человеческий опыт, расширяя сферу воспринимаемого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: "... не тотальность вещей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить человеческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы... Думаю, что лишь конечное существо может быть достойным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более широкая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего". Религия у Д. - постулат практического действия, результат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки. А.А. Грицанов
ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (1875-1944) - итальянский философ, неогегельянец, основатель "актуального идеализма" ("актуализм"). Преподавал в Неаполе и Палермо. Активно участвовал в интеллектуальной жизни Италии, занимая в ней доминирующие позиции. Друг и оппонент Кроче, разошелся с ним по политическим мотивам. Поддержал режим Б. Муссолини, некоторое время был министром просвещения. Казнен в 1944. Основные работы: "Реформа гегелевской диалектики (1913); "Общая теория духа как чистого акта" (1916); "Система логики как теория познания" (1923); "Актуальный идеализм" (1931) и др. Переосмысливая тезис о единстве бытия и мышления, Д. приходит к выводу о необходимости выведения природы из нашей мысли, в которой реализуется "Я". Признает исходным акт мышления "моего Я" (конечного субъекта, отличного от "эмпирического я") направленный на познание бесконечного "универсального я" ("абсолютной субъективности"), имманентного человеку Бога. С этих позиций рассматривает систему Гегеля как диалектику "мыслимого", отражающую "помыс-ленную мысль". Необходима же диалектика, схватывающая "мыслящую мысль". Субъект - это всегда "мыслящая мысль", наличный источник всего сущего. Мышление (идея, взятая абстрактно) тождественно действию (как конкретной идее), понимаемому как самосозидание. Отсюда и определение собственной доктрины как "актуализма", а позиции субъекта как "активизма". Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым импульсом. Как предельное основание постоянно творимого мира, бесконечно обновляемого во все новых "идеализациях", выступает "трансцендентальное я", как неизменное вечно сущее. Такая философская позиция во многом определила и политический выбор Д. В написанной им философской части статьи "Фашизм" (за подписью Б. Муссолини) в итальянской энциклопедии, фашизм определяется как религиозная концепция, в которой человек рассматривается в своей имманентной связи с внешним законом, с объективной волей. Государство, как и Бог, - тоже "внутри", а не "между" людьми, что преодолевает границы частного и общественного, позволяя реализовать "настоящую демократию" как воплощение трансцендентальной субъективности, реализуя всеобщность свободы. Таким образом, реальность есть акт, т.е. "мыслящая мысль", полагающая самое себя как "мысль помысленную", т.е. прошлую. Актуальное мышление свободно и неопределимо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпосылка. Субъект постоянно находится в развитии и к нему не может иметь отношения "помысленная мысль" как "ставшая" и "выпавшая" из процесса развития. (В этом отношении Д. отстаивает принципы абсолютного имманентиз-ма). Истинная история разворачивается не во времени, а возникает в вечности акта мышления, в котором она реализуется. "Абстрактность философии растворяется в определенности истории". Диалектика суть внутренний ритм исторического бытия как движения Духа. Мир должен быть понят субъектом как собственный продукт. Если такого понимания не происходит, то господствуют иллюзии обыденного сознания, разводящие мысль и жизнь. Неотрефлексирован-ная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявив-ше себя. В своей философии истории Д. во многом следует за Вико, выдвигая тезис "вечной идеальной истории" как последовательного порождения предметного мира из "трансцендентального я". Основное движущее противоречие истории суть противоречие между неизменностью (вечностью) и постоянным развитием: если дух есть только становление, то он никогда ни есть, а всегда лишь становится; если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалектически развивающимся. Другое противоречие - это противоречие между сознанием (акт во времени, т.е. ограниченный частными целями) и самосознанием (чистый акт, восстанавливающий единство разорванного во времени, т.е. возвращающий всякий искусственно отторгнутый объект в лоно субъективности). Диалектика как логика "мыслящей мысли", исходит из закона тождества Я и Не-Я, в отличие от формальной логики "домысленной мысли", исходящей из закона тождества мысли самой себе. Отсюда критика Фихте, у которого принцип Я остался "неспособным породить из себя Не-Я", и Гегеля, исходившего из "помысленной мысли" как предпосылки "мыслящей мысли", т.е. идеи (мысли, понятой как объект). "Идеализм, который я называю актуальным - переворачивает, - отмечает Д., - гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышление из природы, а природу из логоса, но - природу и логос - из мышления, причем, мышления актуально сущего, а не определяемого абстрактно: из мышления абсолютно нашего, в котором реализуется Я". Преодоление же собственного Я есть бесконечный процесс "идеализации" самого себя. Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая сводима к сумме псевдопонятий и абстракций. Наука исходит их факта, противопоставленного субъекту как объект, будто бы существующий сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Акт свободен и изначально неопределен, преодолевает догматизм науки и позволяет достигать подлинного философского знания. Кроме философии достижение подлинного знания возможно в искусстве (как утверждении частной субъективности) и в религии (как элиминирующий, по сути, субъект и "превозносящей объект"). Противопоставленность искусства и религии снимается в философии. Наука же выступает как гибрид искусства и религии, объединяя в себе недостаточную проявленность в искусстве "универсального Я" и непроявленность "моего Я" в религии. В.Л. Абушенко
ДЖИЛАС (Jilas) Милован (1911-1995) - югославский писатель, мыслитель, общественный и политический деятель. С 1929 изучает философию и право в Белградском университете. Член подпольной Компартии Югославии с 1932. В 1933 за революционную деятельность приговорен к трем годам тюрьмы. Член ЦК и Политбюро ЦК КПЮ с 1940. Народный герой Югославии, генерал-лейтенант. В 1953 - зам. председателя Союзного исполнительного веча (Совета Министров) Югославии, один из четырех вице-президентов Югославии, с конца 1953 - председатель Союзной народной скупщины (парламента). В январе 1954 внеочередной пленум ЦК СКЮ квалифицировал публиковавшиеся в газете "Борба" и журнале "Новая мысль" статьи Д. как антипартийные и снял его со всех государственных и партийных постов. В 1955 приговорен условно к 18 месяцам тюремного заключения за "клеветнические заявления, в которых он изображал положение в Югославии в злонамеренно искаженном виде". С 1956 по 1966 Д. трижды отбывает заключение в югославских тюрьмах. В исследованиях "Новый класс" (1957), "Несовершенное общество" (1969), "Тюрьмы и идеи" (1984) Д. дает философскую и политическую характеристику общества, построенного в СССР и странах Восточной Европы. Д. проанализировал его социальную структуру, идеологическую надстройку, доминирующие философские, экономические и политические концепции, официальную теорию и практику деятельности государства и таким образом раскрыл сущность "нового класса" социализма - партийно-бюрократического аппарата. По мысли Д., одним из наиболее интересных феноменов социалистического и коммунистического строительства является то, что формально провозглашая построение бесклассового общества как цель движения, коммунисты после захвата политической власти немедленно, всегда и везде создают собственное классовое общество с единственным привилегированным классом - "новым классом". Не считая этот термин строго научным, Д. нередко употреблял в качестве синонимов понятия "номенклатура", "правящий слой", "каста". Основываясь на парадигме и установках демократического марксистского ревизионизма Д., "новый класс" может быть понят как исторически сложившаяся монопольно властвующая группа людей, пользующаяся особыми привилегиями в силу реализации властных функций, обладающая формально общественной (или "государственной", "народной") собственностью на средства производства, определяющая характер общественной организации труда и самочинно присваивающая себе произвольную долю общественного богатства. По мнению Д., созданное Марксом понимание общества и его истории не соответствует действительности и являет собой "катаклизменное понимание общества". Отдавая должное известной роли социальных катаклизмов в человеческой истории, Д. вместе с тем считал, что они не могут трактоваться ни как "абсолютный закон", ни как "цель" общественного развития. Отвергая как в принципе неверное утверждение Маркса о некоей "исторической миссии рабочего класса", Д. отмечал, что история нигде не подтвердила это допущение и, более того, никто не доказал, что рабочий класс выступает за социализм. Характеризуя коммунистическое движение как по существу идеологическое и не рабочее, Д. настаивал на том, что ни один коммунистический переворот (в т.ч. и в России) никогда не был пролетарским. "Практический утопизм" ленинского плана скоротечного построения бесклассового общества, по Д., закономерно породил сталинизм. Власть "нового класса", по мнению Д., связана с утопической идеей создания светлого будущего, бесклассового коммунистического общества. По мнению Д., "когда коммунисты борются за власть, они верят в идеалы, которые овладевают их мыслями и всем существом. Но потом идеология постепенно становится лишь средством власти. В конечном счете и экономика при коммунизме является таким средством, а не независимым организмом, который развивается по своим законам. С разложением идеологии правящий класс и созданная им система приходят к кризису... Коммунизм... явление временное, продукт определенной исторической эпохи - эпохи империй и империализма, эпохи фашизма и революций". Д. не верил в способность "реального социализма" к самосовершенствованию и полагал, что в исторической перспективе он неизбежно подлежит замене. А.А. Грицанов
ДИАЛЕКТИКА - философская концептуализация развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях, и - соответственно конституирующаяся в историко-философской традиции как в качестве теории, так и в качестве метода. Исходно, в античности - искусство вести беседу, спор; философский диалог, противостоящий риторике и софистике. Сам термин "Д." впервые потреблен Сократом для обозначения плодотворного и взаимозаинтересованного достижения истины путем столкновения противоборствующих мнений. Создателем первой формы философской Д. принято считать Гераклита, придавшего традиционым мыслям об изменениях абстрактно-всеобщую и в то же время не порывающую с образами форму. Большой вклад в становление античной Д. внесла элейская школа, выявившая глубинную Д. сущего, не укладывающегося в логику понятий. Замечательные образцы античной Д. встречаются в учении Платона, осмыслявшего Д. движения и покоя, различия и тождества, а само бытие трактовавшего как активно самопротиворечивую координированную раздельность. Диалектические идеи Платона нашли свое дальнейшее развитие в учении Аристотеля и в неоплатонизме, диалектически трактовавшем основные иерархии бытия. В средние века Д. становится одной из теологических дисциплин, включавших в себя логику и силлогистику. Несмотря на господство в целом метафизического мировоззрения, философия Нового времени также выдвигает целый ряд замечательных диалектических идей (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Особое место Д. приобретает в работах представителей немецкой классической философии, т.к. именно здесь впервые в истории философии была разработана целостная диалектическая концепция развития, поколебавшая господство метафизического метода. Самой развитой формой этой Д. явилась Д. Гегеля. Однако, у истоков этого метода, предлагая порой не менее интересные и неортодоксальные ее разновидности, стоит все же Кант с его антиномикой чистого разума. Диалектический метод пронизывает все разделы гегелевской системы философии. Д., или метод развития, согласно Гегелю, следует понимать как методическое обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях. Сами противоречия Гегель понимал как столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной темой его Д. стала идея единства взаимоисключающих и одновременно взаимно предполагающих друг друга противоположностей, или тема противоречия. Оно полагается Гегелем как внутренний импульс развития духа, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опосредствованному, от абстрактного к конкретному и все более полному и истинному результату. Такое прогрессирующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Гегель очень глубоко и конкретно внутреннюю природу самого противоречия. Оно для него не просто отрицание той мысли, которая полагалась и утверждалась, это - двойное отрицание, т.е. обнаружение противоречия и его разрешение, когда исходная антиномия одновременно осуществляется и снимается. Высшая ступень развития включает в себя, т.обр., низшую, а последняя отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Именно диалектический метод позволил Гегелю критически переосмыслить все сферы современного ему знания и культуры. В философии марксизма Д. понимается как учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познания, а также как основанный на этом учении метод творчески познающего мышления. Т.Г. Румянцева
ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ - ведущее направление в теологии протестантизма в 1920-30-е. Возникла в Германии; основоположник - К. Барт (1886-1968); классические представители - Р. Бультман, Э. Бруннер, Ф. Гогартен, Э. Турнейзер, ранний П. Тиллих, позже в США - Р. Нибур (1892-1971). Начало эволюции Д.Т. относят к выходу в свет работы К. Барта "Послание к римлянам" (1919), которую принято считать манифестом Д.Т. Печатный орган - основанный Г. Мерцем журнал "Между временами", изда* вавшийся в течении периода 1923-1933. Оформляется в контексте традиционного разделения теологии на "естественную", которая тяготеет к катафатичности (см.: Катафатическая теология) и высшей богооткровенной теологии, ориентированной на апофатичность (см.: Апофатическая теология). Аксио-логичесйи Д.Т. развивается в русле второго направления, а содержательно определяется влиянием на современную теологию философской традиции экзистенциализма. Название "Д.Т." выражает интенцию к построению (утверждению) концепции Бога через противоречие и отрицание, и непосредственным предметом отрицания выступает для Д.Т. теология либеральная, ориентированная на адаптацию богословской проблематики к целям земного порядка (В. Херман) и исто-рико-критический метод толкования Библии (А. Гарнак). В этом плане Д.Т. определяется как неоортодоксия, т.е. отказ от модернизации и либерализации вероучения и ориентация на ортодоксальный канон протестантизма. Однако, трактовка идеи отрицания в Д.Т. гораздо шире и служит обоснованию центрального для этого направления понятия веры, причем данная категория трактуется Д.Т. и в широком, и в традиционном (узком) смыслах. В широком смысле, "живая вера" есть результат отрицания и снятия "религии" (в терминологии Д.Т. догматически предметного знания о Боге и догматически формальных культовых ритуалов, посредством которых невозможно овладение содержанием реальной веры). Бог, в свою очередь, есть "критическое отрицание" предметности (как принципиально непредметная сущность), посюстороннего (как принципиально трансцендентное) и человека (как принципиально надчеловеческое). Бог - это "совершенно непредметный источник кризиса всякой предметности, судия, небытие мира" (К. Барт). В этом своем аспекте Д.Т. генетически восходит к классическому протестантизму, в частности, к кальвиновской трактовке божественного величия как абсолютно запредельного и лютеровскому пониманию Бога как "огненного моря гнева", испепеляюще чуждого всему человеческому. Таким образом, понятие веры в широком смысле слова (как истинной неформализованной религии) выводится Д.Т. за пределы исторического. Соответственно, понятие веры в узком смысле слова (как индивидуальной веры) выводится за рамки психологического, в силу чего отказ от рациональных форм богопознания не приводит в рамках Д.Т. к мистико-чувственной парадигме. Понимание веры в Д.Т. возводится к классическому протестантскому тезису о вере как "внутреннем свете", присутствии Христа в душе. (По словам Дж. Фокса, основателя квакерского "Общества друзей", "истина не в книгах, а в сердцах".) В соответствии с этим, рациональная интерпретация Библии в историческом или этико-нормативном плане трактуется Д.Т. лишь как нулевой цикл постижения ее сакрального содержания. Подлинный смысл Священного Писания постигается поверх фабульных сюжетов - "сквозь историческое" (К. Барт). Строго говоря, прочтение Библии, как и откровение, есть боговдохновенный акт, где вера служит камертоном Божественных смыслов. В Д.Т. выдвигается программа демифологизации Библии. Согласно Бультману, способы передачи содержания вероучения историчны по своей природе, а потому библейские мифы как одна из наиболее архаичных культурных форм этой передачи не может и не должна рассматриваться как адекватная современности, - библейские тексты должны быть переформулированы в терминологии человеческого существования. Центральную смысловую позицию в Д.Т. занимает "сфера соприкосновения" (Бультман: "Я" существует в полном смысле этого слова лишь в сфере соприкосновения с Богом, посюсторонние формы бывания описываются в традиционных для экзистенциализма категориях заботы и страха. Вера как явление сугубо экзистенциальное размыкает грани заброшенности, - "Я" оказывается лицом к лицу с Богом. Последний понимается в этом контексте как "возможное подлинное бытие" "Я", не суженное жесткими рамками набора реализуемых в посюсторонней действительности социальных ролей, вынужденных и случайных, но предполагающее всю полноту экзистенциальных возможностей "Я". В акте веры человек диалектически снимается Богом, обретая отношение к сверхчеловеческому. По словам К. Барта, "лишь через веру есмь то, что не есмь". Божественным усилием человеческая жизнь наполняется смыслом, который недоступен для человека ни в смысле целеполагания, ни даже в смысле постижения. Более того, человек, стремящийся к свободе воли, характеризуется Д.Т. через категорию "греховности" (Нибур). Последняя трактуется максимально расширительно: любое проявление активности и творческого потенциала есть греховное отрицание очевидной зависимости человеческой экзистенции от Бога. Наиболее ярко это проявляется в сфере истории, ибо последняя выступает ареной столкновения человеческого волюнтаризма с волей Божьей. Д.Т., возвращается к классическому провиденциализму и актуализирует такой принцип исторического познания как "ирония истории" (Нибур): человеческие иллюзии по поводу видения себя как творца истории, порождающие социальную борьбу и катаклизмы, неизбежно разбиваются о реальные результаты его усилий, которые всегда оказываются неотвратимо противоположными исходным человеческим замыслам и целям. Семантический разрыв между Богом и миром ("пропасть" или "бездна" в терминологии К. Барта) оставляют человека наедине с земными проблемами и возлагая на него всю полноту ответственности за свой моральный выбор, - Д.Т. принципиально становится в позицию невмешательства, постулируя невозможность решения мирских проблем теологическими средствами. С позиции Д.Т., именно в посюсторонней неприложимости веры и коренится ее пафос. - В этом смысле Д.Т. есть попытка возрождения евангелической теологии с ее ригоризмом веры, своего рода антипрагматическая переформулировка антикогнитивного тер-туллиановского "верую, ибо абсурдно" "верую, ибо тщетно". Радикализм классической Д.Т. 20-30-х к середине 20 в. практически исчерпывает себя и дает о себе знать лишь в систематически последовательной концепции Нибура, видящего возможность искупления вины человека, заключающейся в его потенции на независимость, на путях самосовершенствования (внутреннего "устроения духа") и жертвенности. В целом же может быть констатирован распад Д.Т. как целостного течения (вплоть до переориентации Бруннера на попытки построение "естественной" теологии). Однако, следы содержательного влияния, конкретные элементы Д.Т. легко могут быть обнаружены в качестве семантических аспектов в различных философских и теологических концепциях. Так, например, в философии Тиллиха, первоначально близкого к Д.Т., вызревает интенция преодоления разрыва между теологией и проблемами мирского существования. Аксиологическим центром поздних своих работ он делает проблему определения роли христианства в экзистенциальном опыте современного человека и современной культуре. Вместе с тем, концепция Тиллиха не смыкается и с позицией либеральной теологии, растворяющей, по его оценке, Бога в миру. Дистанцируясь от крайностей как диалектической, так и либеральной теологии, Тиллих предлагает синтетическую трактовку Бога. С одной стороны, Бог изначален и первичен по отношению ко всем возможным последующим дихотомиям. И самая острая из них - дихотомия Бытия Божьего и человеческого бытия. Вместе с тем, по Тиллиху, как бы остра она ни была, человек не чужд Богу, но - отчужден от него. Тиллих фиксирует два феномена, свидетельствующих наличие фундаментальной связи человека с Богом: забота о смысле Бытия и онтологически заданная любовь. Последняя понимается Тиллихом именно в аспекте воссоединения некогда единого, ибо "не объединить того, что по сути самое раздельно". Любовь обнаруживает величайшую силу там, где она преодолевает величайшую разделенность, а будучи отделен от Бога, человек отделен тем "от основы своего бытия, от самого себя и от мира". В силу этого "бесконечная любовь к Богу" имеет глубокие онтологические основания, не теряя, однако, из-за этого своего экзистенциального характера ("западная культура, в отличие от восточной, признает высшую форму любви, в которой не исчезает личность как субъект и объект чувства"). Этот личностный импульс любви, экзистенциальный порыв человека к Богу, в конечном итоге, замыкает разорванный круг бытия, замыкая друг на друга извечные экзистенциальные вопросы человеческого существования и содержащиеся в христианстве ответы на них. Аналогично, дуализм сакральной и профанной истории снимается Тиллихом с помощью концепции кайроса - события, в котором высвечивается сакральный смысл истории и которое, однако, укоренено в ткани повседневной исторической событийности и экзистенциально переживается человечеством как "свершение". Традиция Д.Т., таким образом, оказала значительное влияние на развитие как теологической, так и философской проблематики, в частности, на формирование теологии "смерти Бога", развиваемой в рамках такой парадигмы культуры постмодерна, как "смерть субъекта": Д. Бонхеффер был учеником К. Барта. М.А. Можейко
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ - самообозначение диалектической философии объективистского типа, основные положения которой были сформулированы Энгельсом ("Анти-Дюринг") и Сталиным ("О диалектическом и историческом материализме"). Д.М. являл собой официальную советскую философию в 1930-1980-х. Квинтэссенцией Д.М. правомерно считать следующие интеллектуальные допущения и гипотезы: 1) Придание перманентным изменениям в обществе и природе статуса атрибутивных для реальности как таковой (трактовка движения как атрибута материи и понимание его как "изменения вообще"); "вечных" истин, как и абсолютных ценностей, согласно Д.М., не существует: моральные нормы, содержание любых понятий исторически изменчивы. 2) Природной реальности имманентно присущ внутренний механизм, потенциально содержащий как перспективу эволюции неорганического мира до состояния мира разумных людей, так и интенцию его последующей трансформации в коммунистическое общество, формирование которого означает завершение этапа "предистории" людей. 3) Суть изменений в обществе и природе может быть описана с помощью умопостигаемых абстрактных законов диалектики - закона взаимоперехода количественных изменений в качественные, закона единства и борьбы противоположностей, закона отрицания отрицания. Исторические изменения универсума на разных этапах существования последнего не тождественны сами себе и могут менять собственную направленность и реальный смысл в предельно широком диапазоне (отрицание в состоянии и призвано отрицать самое себя). Таким образом как любые идеи, так и всякие принципы исторически обусловлены и релятивны. При этом Д.М. задавал в качестве одного из идеалов научности систем мироописания требования целостности и умопостигаемости элементов исторических изменений в обществе (оставив при этом не проработанным допрос о приложимости диалектической схемы к органической и неорганической природе - схема Энгельса "росток отрицает зерно, а зерно отрицает росток и т.д." явно выглядела иллюстративно). Традиционная аргументация самого Энгельса в защиту адекватности Д.М. как подлинной модели организации мира сводилась к тому, что диалектика "ежедневно" подтверждается "тысячами примеров", понятных и близких даже ребенку, "в растительном мире, и в животном, в геологии, математике, истории, философии, несмотря на борьбу и сопротивление все... обязано подчиниться этим законам... диалектика есть не что иное, как наука об общих законах движения и развития природы, общества и мышления". (Полемике по этому кругу проблем не видно конца и в конце 20 в., хотя осуществляется она на предельном удалении от стержневых вопросов современного философствования). Отсутствие очевидной сопряженности диалектической версии философии природы Энгельса, инициированной парадигмами позитивизма и эволюционизма, с марксовым мировоззрением (в облике экономической интерпретации исторического процесса и критики буржуазного общества в русле теории классовой борьбы) неизбежно породило значительную совокупность дискуссий философского и логического плана по проблеме поиска концептуального единства энгельсов-ского метафизического материализма и марксовой философии капитализма. Ленин посвятил целую книгу "Материализм и эмпириокритицизм" доказательству того тезиса, что недостаточная приверженность принципам диалектико-материа-листической философии необходимо результируется в соглашательстве и утере веры в переспективы революционного общественного переустройства. В результате в рамках ортодоксально-официальной традиции философии коммунистического мира положение о естественной сопряженности и взаимозависимости подлинного революционизма и диалектико-материалистического философского мировоззрения приобрело статус некоего символа веры, принимаемого в качестве такового без содержательных экспликаций. А.А. Грицинов
ДИАЛОГ (греч. dialogos - беседа) - информативное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующи-ми сторонами, посредством которого происходит понимание. Д. может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица "Я" и "Другого", либо как рационализированный Д., когда событие встречи пересматривается, исходя из полученного результата и приобретает характеристики телеологичности и диалек-тичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретико-информативный. Кроме того, следует различать Д. в традиционном понимании - логический, и Д. в современном понимании феноменологический. В логическом Д. связь осуществляется через сферу общезначимого, через речь (логос), и гарантом понимания является полнота перевоплощения в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального. Феноменологический Д. - непосредственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особенности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет. Возможность взаимопонимания, обоснованная смысловыми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организаций сознания, не гарантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике. Зарождение философии напрямую связано с Д., что можно увидеть в майевтике, надстраивающейся над софистической беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских систем (как, например, дуализм). Особое внимание к проблематике Д. назрело в гуманитарных науках под влиянием литературоведения и герменевтики. Согласно М. Бахтину, так как сознание есть тогда, когда есть два сознания, то корректнее употреблять вместо "науки о духе" термин "науки о духах (двух по меньшей мере)". Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как Д. с традицией в герменевтике и истории, осуществляющийся через внутренний Д. мышление. Проблема Д. чрезвычайно важна для современных концепций теологии, чему начало было положено, в особенности, в работах Бердяева, Франка, К. Барта, Бубера, Ф. Эбнера, Розенцвейга и др. Бог раскрывается как абсолютное "Ты", а сама религия рождается не только движением личности к Абсолюту, но и движением от Бога к человеку. В последнее время рассмотрение диалогических перспектив развертывается в экологии (Д. с природой) и в культурологии (Д. культур). Д.В. Майборода
ДИАЛОГИЗМ - направление в философии первой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога - в качестве отношения к Другому как к "Ты". К Д. прежде всего относятся работы Розенцвейга, О. Розенштока-Хюсси, Ф. Эбнера, Бубера и Бахтина. Важную роль в становлении Д. сыграл кружок "Патмос" в Берлине (1919-1923). Существенная часть проекта критика предшествовавшего, солипсически-монологического языка классической философии. Сущность последнего фиксировалась как нацеленность сознающего на объекты ("Оно") или на самого себя ("теоретичность"). Новое же мышление должно базироваться на "отношении" (а не познании) и ориентироваться на воплощение в "поступок", а не оставаться на уровне созерцания. Действительное "Я" - результат спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя. Розенцвейг утверждал новую основу мышления - об очевидности "мыслю, следовательно, говорю", такая мысль - всегда мысль-для-этого-другого. Эбнер рассматривал всякое "Ты" (в качестве Иного) как отблеск единственного "Ты" Бога, с которым человек ведет непрекращающийся диалог, осознание чего в полной мере - возвращение к истинности мышления. Бубер же акцентирует внимание на том, что "Ты" различных существ самостоятельны и разнообразны, в то же время он ставил вопрос о сфере "между", в которой (а не в субъектах или вещах) и возникают подлинные смыслы. Проект Д. не был осуществлен полностью из-за ярко выраженного тяготения его приверженцев к мифологичности языка - интеллектуальной моде начала 20 в. Однако Д. мощно повлиял на экзистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменологию (Сартр, Левинас), герменевтику (Гадамер, Рикер) и явился течением, во многом определяющим современный образ философской мысли. Д.В. Майборода
ДИАХРОННОСТЬ и СИНХРОННОСТЬ - специфические языковедческие и литературоведческие понятия, ставшие позже универсальными понятиями (и методом) гуманитарного исследования и задавшие основу специальному диахронно-синхронному методу гуманитарного познания. Термины происходят от древнегреческих приставок "через" и "сейчас" и слова "время". Означают: 1) Д. - подход к предмету через "временные ряды" (или исторический); 2) С. - рассмотрение предмета в "остановленном мгновении", сейчас, в абстагиро-вании от генезиса, истории и т.п. Понятийная разработка понятий принадлежит структурализму и Бахтину. Данный метод предполагает рассмотрение предмета исследования в единстве истории и современности, поиск механизма их взаимодополнительности и взаимодействия. Таким "механизмом" выступает диалог, реже - полилог. Одним из выражений этого синтеза является хронотоп, выражающий воображаемое или творимое синтезирование времени и пространства или генезиса предмета из иного его бытия. С. или синхрония не обязательно означает сиюминутность, современно-локальное бытие-сейчас. Она может означать срез диахрон-ного (условно остановленное мгновение по сути превращенное в место, пространство). Диахронный и синхронный анализы могут применяться отдельно, но, как правило, интересен именно их синтез, единство, описывающие развивающуюся, открытую систему. В.Л. Абушенко, Э.К. Дорошевич
ДИДРО (Diderot) Дени (1713-1784) - французский философ и идеолог Просвещения, писатель, теоретик искусства, глава энциклопедистов. Основные сочинения: вольный авторский перевод и комментарий работы А.Э.К. Шефтсбери "Исследование о достоинстве и добродетели (1745, Голландия), анонимно изданные "Мысли философа" (1746), "Письмо о слепых в назидание зрячим" (1749), "Мысли об истолковании природы" (1754), трилогия "Разговор д'Аламбера с Дидро", "Сон д'Аламбера" и "Продолжение разговора" (1769), "Философские принципы материи и движения" (1770), "Жизнь Сенеки" (1778), расширенная до "Опыта о царство вании Клавдия и Нерона" (1782), "Элементы физиологии" (1777-1780); посмертно опубликованы "Прогулка скептика, или Аллеи" (1747, изд. 1796), "Систематическое опровержение книги Гельвеция "О человеке" (1773, изд. 1785), антиклерикальный роман "Монахиня" (1760, изд. 1796), нравственно-философские романы "Племянник Рамо" (1762, изд. 1792), "Жак-фаталист и его хозяин" (1773, изд. 1792) Начальное образование - в школе иезуитов, затем - колледж д'Аркур в Париже. Первые же произведения Д. характеризуются острой полемичностью, антиклерикальной и ан тимонархической направленностью, что изначально поставило его в оппозиционное положение по отношению к властям: написанная в 1746 работа "Философские мысли" в том же году была сожжена по решению Парижского парламента (наряду с "Естественной историей души" Ламетри), а сам Д. по ряду доносов был арестован за пропаганду "опасных мыслей" и заточен в Винсенский замок. Последующие после трехмесячного заключения 20 с лишним лет жизни Д. были по священы созданию 35-томной "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" (1751-1780), издание ко торой усилиями Д. было доведено до завершения "Энциклопедия" объединила вокруг себя наиболее ярких и прогрессивных представителей философской мысли просвещения (Руссо, д'Аламбер, Вольтер, Кондильяк, Монтексье, Гольбах и др.). В написанном Д. "Проспекте" (1750) к "Энциклопедии" была поставлена грандиозная задача "изобразить общую картину усилий человеческого ума во всех областях знания во все времена" Убежденный в социальных возможностях аппликации конструктивного потенциала философии, Д. после окончания работы над "Энциклопедией" (1773) по приглашению Екатерины Великой посещает Россию с целью воплотить в жизнь оптимальный вариант соотношения и взаимодействия философии и политики, понимаемый им как наставление мудрым философом просвещенного монарха. За время пребывания в России (с весны 1773 до весны 1774) Д. написаны "Замечания на Наказ ее Императорского Величества депутатам Комиссии по составлению законов", "Философские, исторические и другие записки различного содержания", "План университета, или школы публичного преподавания всех наук, для Российского государства", в которых содержалась масштабная социально-политическая программа законодательных и организационно управленческих реформ, основанных на фундаментальной демократической идее Просвещения о том, что "лишь нация есть подлинный суверен, истинным законодателем может быть лишь народ" в то время как "хороший государь является лишь преданным управителем". Основной пафос предложенной Д. программы заключался в преобразовании России в конституци онную монархию с рыночной экономической основой, отменой сословной структуры, введением избирательного парламента и учредительного собрания как законодательного органа и субъекта национального суверенитета. Д. был избран почетным членом петербургской Академии Наук. В России еще при жизни Д. были изданы в русском переводе некоторые его работы и переведены из "Энциклопедии" "Статьи о философических толках" (1774). Когнитивный оптимизм характерен и для философской концепции Д.: отталкиваясь от исходно скептического тезиса "мы не знаем почти ничего", Д., тем не менее, полагает, что представления человека о мире становятся все более и более адекватными "по мере прогресса человеческих знаний". Онтологическая концепция Д. может быть охарактеризована как последовательный материализм, "во Вселенной есть только одна субстанция" - несотворенная извечная материя, понимаемая в концепции Д как внутренне активная и наделенная потенциалом само движения: "Я останавливаю свои взоры на общей массе тел и вижу все в состоянии действия и противодействия, все гибнет в одной форме и восстанавливается в другой, повсюду - всевозможные сублимации, диссолюции, комбинации. Отсюда я делаю вывод, что материя гетерогенна; что существует в природе бесконечное количество разнообразных эле ментов; что у каждого из этих элементов имеется своя особая, внутренняя, непреложная, вечная, неразрушимая сила и что все эти присущие телу силы имеют свои действия вне тела, отсюда рождается движение или всеобщее брожение во вселенной". Фактически движение понимается Д. максимально широко - как изменение вообще, причем "тело преисполнено деятельности и само по себе, и по природе своих основных свойств - рассматриваем ли мы его "в молекулах или в массе", и "сила каждой молекулы неистощима". Д. принадлежит также прогностическая идея о принципиальной возможности - в будущем, на новом уровне науки и техники деления тех частиц, которые в естественном своем ("природном") состоянии выступают как "элементы": "когда-нибудь искусственная операция деления элементов мате рии" может пойти значительно "дальше того, чем она производилась, производится и будет проиводиться в сочетании природы, предоставленной самой себе". Взглядам Д. на природу, оформившимся на базе концепции "вечного тече ния природы" Ж.А Л. де Бюффона, свойственен трансформизм ("все окружающее непрестанно меняется") как вид эволюционизма, "в начале времен находящаяся в брожении материя породила Вселенную" и различных живых существ, - это "брожение как внутренняя активность материи "продолжает и будет продолжать комбинировать массы материи, пока из них не получится какая-нибудь жизнеспособная комбинация". - Таким образом, задолго до Дарвина Д была фактически сформулирована идея адаптационных механизмов биологической эволюции и естественного отбора. Трансформизм Д., наряду с более поздними эволюционной гипотезой Вольфа и космогонической гипотезой раннего Канта, является важной вехой в становлении эволюционных взглядов на природу. Принцип трансформизма распространяется в концепции Д. и на сенсорную сферу: "элементами природы" Д. вслед за Мопертюи и считает не механические атомы, но "органические молекулы", наделенные неразвитым исходным свойством чувствительности. Однако, если Мопертюи постулировал наличие у элементов материи всей гаммы проявлений психики, то Д. в духе эволюционизма полагает, что "следовало бы удовлетвориться предположением чувствительности в тысячу раз меньшей, чем чувствительность животных, наиболее близких к мертвой материи". "Чувствительность" выступает у Д. как "общее и существенное свойство материи"; развитие этой элементарной сенсорной способности выступает основой формирования зрелой психики животных и ментальных способностей человека, основанных на чувственном опыте. Важно, что это эволюционное движение, приводящее к переходу от неживой ("чувствующей") к живой ("мыслящей") материи, осуществляется принципиально немеханическим путем: "как капля ртути сливается с другой каплей ртути, так чувствующая и живая молекула смешивается с другой чувствующей и живой молекулой... Вначале были две капли, после прикосновения стала лишь одна". Мыслящее "Я" Д. сравнивает у человека с пауком который "гнездится" в коре головного мозга, а нервную систему, пронизывающую весь человеческий организм, - с "нитями паутины", распространенными таким образом, что "на поверхности нашего тела нет ни одной точки без их отростков". Это позволяет человеку "чувствами познать природу". Сенсорная способность человека рассматривается им на основе предложенной Гартли "вибрационной теории": "Мы инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства - клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют". Проблема единства сознания и рефлексивного самосознания (до Д. - проблема "ассоциации идей" у Юма, после Д. - проблема "трансцендентального единства апперцепции" у Канта) решается на основе феномена памяти, связанной с определенной физиологической организацией организма, обеспечивающей хранение накопленных данных опыта (информации): "существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью историю, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания. По Д., именно чувства являются "источником всех наших знаний". - Вместе с тем, гносеологическая позиция Д. далека от крайностей сенсуализма. - Он конструирует новую форму рациональности, которая основывалась бы на единстве чувственного и рационального: наблюдение собирает факты, размышление их комбинирует, опыт проверяет результаты комбинаций. Согласно Д., "истолкователем природы" может быть только субъект, синтезирующий "экспериментальные" и "рациональные" формы философствования, в силу чего он считал необходимым "группе умозрительных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих" - "в интересах истины". Характерная для материализма 18 в. механистическая идея комбинаторики чувственно-эмпирических данных существенно видоизменяется у Д., причем не столько в связи с общепросветительским пафосом возвеличивания разума как "господина" и "судьи" чувств, сколько в связи с разработкой конкретных гносеологических механизмов, реабилитирующих гипотезу как форму научного знания (после знаменитого ньютоновского "гипотез не создаю"). - Д. отнюдь не сводит рациональное мышление к калькуляции опытных данных, но, напротив, фиксирует, что "великая привычка опытных наблюдений воспитывает... чутье, имеющее характер вдохновения" и позволяющее творчески интегрировать эмпирическую информацию и усматривать в ней неочевидные обобщения. И хотя в целом предполагается, что силлогизмы не выводятся мыслящим сознанием, но только реконструируются им, будучи "выведенными" самой природой, тем не менее, Д. вводит в свою гносеологию идею "странного" характера наиболее значительных гипотез, требующих для своего выдвижения "большого воображения" и основанных "на противоположностях или на столь отделенных, едва заметных аналогиях", что после этих гипотез "грезы больного не покажутся ни более причудливыми, ни более бессвязными". Вместе с тем, любая, даже самая "странная" гипотеза нуждается в проверке на истинность. Причем, предвосхищая методологические построения позитивизма, Д. выдвигает требование двух этапов этой проверки, фактически соответствующих этапам апробации гипотезы на логическую непротиворечивость ("для абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки") и ее содержательно-предметной верификации, в ходе которой возможно, что при "умножении опытов не получаешь искомого, но все же может случиться, что встретишь нечто лучшее". Аналогичная архитектоника (исходная сенсорная основа и оформляющиеся на ее базе и оказывающие на нее обратное влияние рациональные структуры) характерна и для нравственной философии Д. Отстаивая традиционную для Просвещения концепцию "естественного человека" с ее формулой "естественных человеческих потребностей" как соответствующих человеческой природе, Д., вместе с тем, ставя вопрос о естественности дурных наклонностей, приходит к необходимости разумного их ограничения, и, обсуждая вопрос о возможности воспитания как такового, отступает от жесткой парадигмы врожденной "естественности", допуская влияние на нравственное сознание социальных факторов: "если законы хороши, то и нравы хороши; если законы и дурны, то и нравы дурны". Под хорошими законами понимаются в данном случае такие, которые "связывают благо отдельных индивидов с общим благом", задавая ситуацию незозможности "повредить обществу, не повредив самому себе". Примечательно, что проблема государства, трактуемая Д. в характерном для Просвещения ключе концепции общественного договора, погружается им и в нравственный контекст, задавая тем самым новый вектор интерпретации политико-социальной проблематики. В обрисованной системе отсчета Д. формулирует утилитаристский принцип, аналогичный принципу "разумного эгоизма": "для нашего собственного счастья в этом мире лучше быть, в конце концов, честным человеком". И над принципами "естественности" и "разумного эгоизма" прорисовывается у Д. ригористический нравственный императив: "Должно же быть достоинство, присущее человеческой природе, которое ничто не может заглушить". Однако трактовка этого достоинства как опять же естественного, присущего "человеческой природе", наполняет ригоризм Д. новым, отличным от допросветительского, подлинно гуманистическим содержанием. Такая трактовка морали выступает семантической и аксиологической основой формулировки Д. универсальной моральной максимы, предвосхищающей кантовский категорический императив: человек должен поступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему. В области эстетики Д. развивал традиционную для Просвещения концепцию искусства как "подражания природе", однако, применительно к теории театра им была разработана концепция актера-аналитика, воплощающего на сцене не переживаемые им страсти (тезис, легший впоследствии в основу системы Станиславского), но выражающего сущность социальных и психологических типажей, при этом ориентируясь "не на непосредственное заимствование из жизни", а на так называемый "идеальный образ" ("первообраз"). Последний моделирует тот или иной тип личности или социальной роли (впоследствии сходные идеи были высказаны в модернистской теории искусства и фундировали собой экспрессионизм). Следует отметить, что в философской концепции Д. предвосхищена и та особенность европейского самосознания, которая была эксплицитна выражена в гегелевском постулате "разорванного созна-ниия". Эта идея фундирована у Д. не социально-психологически, но исключитетьно содержательно и вытекает из диалогической структуры его произведений: ряд из них написаны в форме диалога ("Разговор д'Аламбера с Дидро", "Сон д'Аламбера", "Продолжение разговора", романы "Племянник Рамо", "Жак-фаталист и его хозяин") в других дид-роведами констатируется имплицитное присутствие "анонимной публики" (В. Краусс). Использованный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и внутреннюю противоречивость каждой из них, что оказывается экзистенциально, смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилеммы еди-ности и гетерогенности материи, свободы и необходимости, необходимости и случайности, сенсуализма и рационализма, врожденных наклонностей и воспитательного влияния среды и т.п. оформляются в концепции Д. как "парадоксы" (Д. свой метод называет "методом парадоксов"), которые семантически и с точки зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой выход разума за свои пределы, так и для Д. парадокс возвещает о границе позитивного тезиса, за которым - антитезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя, апплицированной из области формализма в сферу содержания, демонстрируя живое движение мысли через противоречие и задавая когнитивную основу того, что впоследствии будет названо "разорванным сознанием": по словам Д., любое "честное сознание" гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной личности не могло не быть воспринято трагично. Таким образом, концепция Д. может быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании традиции Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к философской немецкой классике и неклассическим формам философствования, говорящим от имен "разорванного сознания". Оценивая место философии Д. в историко-философской традиции, можно обратиться к его метафоре, изображающей "необъятную сферу наук... как широкое поле, одни части которого темны, а другие освещены" и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы "расширить границы освещенных мест или приумножить на поле источники света". С учетом оригинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию "Энциклопедии", можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все возможное, чтобы воплотить в действительность свои идеалы и "стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше". М.А. Можейко
ДИКТАТУРА ПРОЛЕТАРИАТА - понятие, впервые употребленное Марксом в работе "Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.", обозначающее предполагаемую форму организацию власти рабочего класса, которую он завоевывает в результате социалистической революции и использует как важнейшее средство для строительства социалистического общества. Маркс считал Д.П. закономерным этапом и способом перехода от классового общества к обществу без классов. В работе "Критика Готской программы" (1875) Маркс сформулировал следующую гипотезу: "Между капиталистическим и коммунистическим обществом лежит период революционного превращения первого во второе. Этому периоду соответствует и политический переходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме как революционной диктатурой пролетариата". Учение о Д.П. получило свое развитие в работах Ленина, Р. Люксембург и др. Учение о Д.П. с момента его возникновения вызывало и вызывает острую борьбу и споры. Это не удивительно, т.к. оно затрагивает коренные интересы огромных масс людей, как неимущих, так и имущих. При этом в ходе противоборства одни акцентировали внимание на том, что это "диктатура", т.е. неограниченная власть, другие же, что это способ утверждения новых исторических форм демократии. Например, Р. Люксембург, критикуя Ленина и Троцкого за их методы осуществления Д.П., утверждала, что "эта диктатура заключается в способе применения демократии, а не в ее упразднении... Эта диктатура должна быть делом класса, а не малого руководящего меньшинства от имени класса, то есть она должна на каждом шагу исходить от активного участия масс, находиться под их непосредственным влиянием, подчиняться контролю всей общественности, опираться на растущую политическую обученность народных масс". Практика утверждения социалистического общества в СССР и других странах осуществлялась именно в худшем варианте диктатуры "малого руководящего меньшинства от имени класса". Эта модель оказалась трагически несостоятельной. Л.С. Дудинский
ДИЛЕММА - (греч. di - дважды, лат. - lemma - предположение - двойное предположение) - суждение, в котором предмету приписываются два противоречащих признака, исключающих возможность третьего. Дилеммой называется также особый случай условно-разделительного силлогизма, в котором одна посылка - условное, а другая - разделительное суждение. В логике различают два вида дилемм: конструктивную и деструктивную, каждая из которых делится на простую и сложную дилемму М.Р. Дисько
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) - немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные произведения - "Введение в науки о духе. Критика исторического разума" (1883), "Описательная психология" (1894), "Возникновение герменевтики" (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значимым истоком творчества Д. явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи Баден-ской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях - Д.-психолог и Д.-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. стало понятие "жизни", понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., - в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей - разума. В стилистике Ба-денской школы он призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире и переформулировал вопрос о предмете философии: что осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственым ее объектом должна оставаться жизнь - всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном труде - "Введении в науки о духе" - Д. писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий "представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе", т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, "стать реальной метафизикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.н. "жизненный опыт". "Всякое познание, - писал Д., - вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он - исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием". Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. В понимании "жизни" у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка. "Жизнь" - это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При этом Д. имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. "Жизнь" у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако, Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. и как методология всех "наук о духе". Д. постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "исторического разума". В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания - религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с термином, называя их то "науками о человеке", то "науками о культуре", то "науками о духе", то "науками об обществе", то "науками о морали" и т.д. Во "Введении в науки о духе" этот термин был окончательно обозначен как "науки о духе". Д. провозгласил эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И то и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе" ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний, жизненный опыт, считал Д. - это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., "науками о человеке", "науки о духе" постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях - от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естественных науках главная установка - независимость от человека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию. В "науках о духе", согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ чего - то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д., эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной "осведомленности" о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух - психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются. Т.обр. задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. "Переживание" ("внутренний опыт" или "опыт переживания") становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое "отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д. предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие "из живой связи человеческой души". Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Д., стала категория "переживание", включающая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это - жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. "Переживание" в философии Д. отличается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В "переживании" все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре "переживания", по Д., представлены духовная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к "выражению". Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи "переживания" и "выражения" как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое "переживание" выражает себя, а любое "выражение" есть выражение "переживания". Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выражения" Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия "выражение" Д. попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но, науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это - задача "понимания". "Понимание" - выступает главным во всей "триаде" - "переживание", "выражение", "понимание". Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений "переживания", "выражения" и "понимания", т.к. "переживание" уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание - непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществляется только через понимание, которое есть "процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию". Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации: действия, письмо и т.д. Без этого "выражения" как творчества невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как "объективный дух". Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире. Через экстерио-ризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д. мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания - т.наз. "выражение-переживание" - предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных наук, по Д., т.обр. в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективации, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о "науках о духе", Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю - в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность - это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл", - писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании "письменно зафиксированных жизненных проявлений", т.к. к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, "что в нем есть", из сравнения себя с другим субъектом; то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об "опредмеченной жизни" индивидов, Д. полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в "знаке" духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. потребовался "внешний знак", как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь - в другом он может усмотреть лишь то, что уже "есть" в нем самом. "Внешний знак" стал т.о. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии "перевести" чужие переживания внутрь своей собственной жизни или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчув-ствования, вживания; он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. - средство "для открытия человека самому себе", а человек средство "для открытия истории самой себе". Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого - надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между "мной" и "другим". Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гарантируя при этом от того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов "наук о духе" в полной мере дала о себе знать в 20 веке с появлением целого ряда релятивистски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, Тойнби и др.). Т.Г. Румянцева
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2-3 в.) - древнегреческий историк философии, автор крупнейшего из дошедших до наших дней историко-философского исследования, содержащего биографические и доксографические сведения об античных философских школах и их представителях. Не существует точного названия этой книги. Так, в парижской рукописи 1759 оно значится как: "Д.Л.: жизнеописания и мысли тех, кто прославился в философии, и в кратком виде сводка воззрений каждого учения". У Стефана Византийского: "История философа", у Евстафия: "Жизнеописания софистов". Несмотря на общее стремление к учености, демонстрируемое постоянными ссылками на авторитетные источники и мнения, автор оказался не в силах привести многообразный материал в стройную систему. В результате сам текст зачастую неравномерно перегружен цитатами разных авторов, приписываемых Д.Л. кому либо одному, а философские теории самых различных, зачастую антагонистических школ складываются в одно философское течение. Большую трансформирующую роль оказала последующая культурно-историческая трансляция данного текста. Например, эпиграммы, предшествующие изложению судьбы и взглядов каждого философа в этой книге, ранее составляли отдельный сборник. И хотя эти моменты делают истинность содержащихся в книге в целом сведений об античных философах по крайней мере относительными, текст Д. Л. все же содержит качественный материал об Эмпедокле, Пифагоре и стоиках, аутентичные письма Эпикура и др. Вследствие избранного стиля изложения материала не представляется возможным зафиксировать какую-либо определенную точку зрения самого Д. Л., не испытывающего потребности обнаружить свою философскую позицию. Существует точка зрения, что именно те школы, которым Д. Л. уделяет особое внимание и излагает наиболее широко, пользуются его расположением, поскольку содержат референты его представлений. Однако, в таком случае, Д. Л. должен был придерживаться совершенно разных, часто противоположных взглядов, так как особое внимание он уделяет Платону и эпикурейцам, стоикам и скептикам. Беззаботная веселость, с которой Д. Л. относится к философии, демонстрирует нам облик античного грека, не скованного какими-либо условиями дисциплинарности и авторитета и, без сомнения, имманентно ощущающего античную литературу. В первой книге Д. Л. делит все греческие школы на ионийские и италийские, т.е. на восточногреческие и запад-ногреческие. В ионийской школе он выделяет первое направление: от Фалеев или Анаксимандра до Клитомаха, второе: от Сократа, который почему-то причислен к лику натурфилософов, до стоика Хрисиппа (через киников Антисфена, Диогена Синопского и др.), хотя остается непонятным, почему учениками Сократа объявляются только киники и как понимать вектор от Сократа к явным его антагонистам стоикам. Наконец, третья линия представлена Д. Л. Платоном, Аристотелем и Феофрастом, который заканчивает всю перипатетическую традицию, хотя на самом деле она существовала еще несколько столетий спустя. Относительно же второй, основной школы греческой философии, италийской, то Д. Л. считает ее основателем Пифагора, выводя из его установок без достаточных на то оснований - учения Ксе-нофана, Парменида, Зенона Элейского. Так, элеаты становятся у Д. Л. пифагорейцами. И уж совершенно удивительным образом замыкают эту ветвь Левкипп, Демокрит и Эпикур. Так, по Д. Л. в одной школе объединились и натурфилософы и их ярые противники. Но благодаря аутентичности большинства сведений, содержащихся в трактате, он по праву считается одним из интереснейших памятников античности. А.В. Пашкевич
ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 - ок. 323 до н.э.) - древнегреческий философ, ученик и последователь Антисфена. Сферой философских интересов выступали аспекты морально-этических отношений, трактуемые Д.С. в духе ки-низма, причем предельно ригористического толка. Из-за большого числа противоречащих друг-другу описаний и док-сографий, фигура Д. С. предстает сегодня в избыточно трансформированном виде. Работы, приписываемые ему и дошедшие до наших дней, вероятнее всего созданы последователями и принадлежат более позднему периоду; так же сохранилась информация о существовании по крайней мере пяти Диогенов, относящаяся к одному историческому периоду. Все это значительно усложняет систематическую организацию сведений о Д.С. Из-за распространенного негативного отношения к киникам имя Д.С. зачастую переносилось из анекдотов и легенд, в которых оно принадлежало амбивалентной фигуре трикстера-мудреца и интегрировало обширный вымысел - в критические работы других философов (Аристотель, Диоген Лаэртий, Ф. Сейер). На почве анекдотов и притч возникла даже целая литературная традиция античности, воплощенная в жанрах апофтегм и хрий (Метрокл, Дион Хрисостом и др.). Наиболее известна история о Д.С., который днем с фонарем искал честного человека. (Эта же история рассказывалась об Эзопе, Гераклите, Демокрите, Архилохе и др.). Основной источник сведений о Д.С. - это "Жизнеописания и мнения" Диогена Лаэртия. Утверждая бессистемность взглядов и в целом отсутствие учения Д.С., Диоген Лаэртий все же сообщает, ссылаясь на Сотиона, о 14 сочинениях Д.С., среди которых как философские работы ("О добродетели", "О добре" и т.д.), так и несколько трагедий. Обратившись же к обширному числу кинических доксографий, можно прийти к заключению о существовании вполне отстроенной системы взглядов Д.С. По этим свидетельствам, он, проповедуя аскетический образ жизни, презирал роскошь, довольствуясь платьем бродяги, используя винную бочку под жилище, а в средствах выражения зачастую был настолько прямолинеен и груб, что снискал себе имена "Собака" и "сумасшедший Сократ". Не вызывает сомнений, что Д.С. и в своих беседах и в повседневной жизни нередко вел себя как маргинальный субъект, эпатирующий ту или иную аудиторию не столько с целью оскорбления или унижения ее, а сколько из потребности обратить внимание на основания социума, религиозных норм, института брака и т.д. Утверждал примат добродетели перед законами общества, отвергал веру в богов, установленных религиозными институтами, считал цивилизацию лживым изобретением демагогов. Пропагандировал относительность общепринятых норм морали, относительность авторитетов не только среди политиков, но и среди философов. Так, хорошо известны его отношения с Платоном, которого он считал болтуном (Диоген Лаэртий). Вполне правомерно утверждение об умышленной гиперболизации его негативных действий по отношению к обществу в последующей традиции. Поэтому, вся история жизни и творчества этого мыслителя предстает как миф, созданный множеством историков и философов. Затруднительно обнаружить однозначные сведения даже биографического характера. Так, например, по свидетельствам Деметрия Фалерского день смерти Д.С. совпадает с днем смерти Александра Македонского. Благодаря своей оригинальности Д.С. являетя одним из самых ярких представителей античности, а заданная им кини-ческая парадигма позже оказала серьезное влияние на самые различные философские концепции. (См. также: Сократические школы). А.В. Вашкевич
ДИСКУРС (франц. discour - речь) - в широком смысле слова представляет собой сложное единство языковой практики и экстралингвистических факторов (значимое поведение, манифестирующееся в доступных чувственному восприятию формах), необходимых для понимания текста, т.е. дающих представление об участниках коммуникации, их установках и целях, условиях производства и восприятия сообщения. Традиционно Д. имел значение упорядоченного письменного, но чаще всего речевого сообщения отдельного субъекта. В последние десятилетия термин получил широкое распространение в гуманитаристике и приобрел новые оттенки значения. Частое отождествление текста и Д. связано, во-первых, с отсутствием в некоторых европейских языках термина, эквивалентного фр. - англ, discours (e), а во-вторых, с тем, что ранее в объем понятия Д. включалась лишь языковая практика. По мере становления дискурсного анализа как специальной области исследований, выяснилось, что значение Д. не ограничивается письменной и устной речью, но обозначает, кроме того, и внеязыковые семиотические процессы. Акцент в интерпретации Д. ставится на его интеракциональной природе. Д. - прежде всего, это речь, погруженная в жизнь, в социальный контекст (по этой причине понятие Д. редко употребляется по отношению к древним текстам). Д. не является изолированной текстовой или диалогической структурой, ибо гораздо большее значение в его рамках приобретает паралингвистичеекое сопровождение речи, выполняющее ряд функций (ритмическую, референтную, семантическую, эмоционально-оценочную и др.). Д. - это "существенная составляющая социокультурного взаимодействия" (ван Дейк). Философское звучание термин приобрел благодаря работам Фуко. "Дискурсия" понимается им как сложная совокупность языковых практик, участвующих в формировании представлений о том объекте, который они подразумевают. В "археологических" и "генеалогических" поисках Фуко "дискурсия" оказывается своеобразным инструментом познания, репрезентирующим весьма нетрадиционный подход к анализу культуры. Фуко интересует не денотативное значение высказывания, а, наоборот, вычитывание в Д. тех значений, которые подразумеваются, но остаются невысказанными, невыраженными, притаившись за фасадом "уже сказанного". В связи с этим возникает проблема анализа "дискурсивного события" в контексте внеязыковых условий возникновения дискурсии - экономических, политических я др., которые способствовали, хотя и не гарантировали его появление. Пространство "дискурсивных практик" обусловлено возможностью сопрягать в речи разновременные, ускользающие из-под власти культурной идентификации события, воспроизводя динамику реального. В дискурсии Фуко обнаруживает специфическую власть произнесения, наделенную силой нечто утверждать. Говорить - значит обладать властью говорить. В этом отношении Д. подобен всему остальному в обществе - это такой же объект борьбы за власть. Во многом благодаря работам Фуко, Альтюссера, Дерриды, Лакана французская школа дискурсного анализа отличается большей философской направленностью, вниманием к идеологическим, историческим, психоаналитическим аспектам Д. Сегодня анализ Д. представляет собой междисциплинарную область знания; теория Д. развивается в лингвистике текста, психолингвистике, семиотике, риторике. (См. также: Философия техники, Хабермас). А.Р. Усманова
ДИСКУРСИВНЫЙ (позднелат. discursus - рассуждение, довод) - рассудочный, понятийный, логический. Согласно Канту, опосредованное через понятия Д. сознание находится в оппозиции интуитивному, непосредственному сознанию так же, как рассуждение противостоит созерцанию. А.Р. Усманова
ДИСТАНЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ - см. СОЦИАЛЬНАЯ ДИСТАНЦИЯ
ДИФФУЗИОНИЗМ - направление в культурной антропологии, сформировавшееся на рубеже 19-20 вв. как одна из форм реакции на несовершенство концепций раннего эволюционизма. Согласно адептам Д., основным источником культурной дифференциации и единства человечества является не способность человеческого сознания к изобретениям, а напротив - свойственная человеку склонность к имитации поведения другого. Многие элементы культуры первоначально были созданы в одном или нескольких регионах мира и затем распространились посредством диффузии. Для диф-фузионистов культуры представлялись в виде разнородного набора элементов, возникшего в результате большого количества случайных заимствований от соседних и далеко расположенных народов. В отличие от многих других направлений в культурной антропологии, Д. не представлял целостной школы. Отнесение тех или иных ученых к этому направлению достаточно условно. Вместе с тем в его рамках выделяются т.наз. Британская, Австро-Германская и Американская школы. Наиболее известными представителями Британской школы Д. являлись Г. Смит (1871-1937) и У. Перри (1887-1949), чьи во многом схожие концепции получили название "гипер-Д." или "пан-египтизма". Они отрицали возможность параллельной эволюции отдельных культур в различных частях света и утверждали, что все важнейшие элементы культуры, обусловившие развитие современной цивилизации первоначально были изобретены в древнем Египте и потом распространились по всему свету. Г. Смит и У. Перри не были профессиональными антропологами, и достаточно некритично относились к собиранию эмпирических данных. Вместе с тем, благодаря экстравагантности, их идеи приобрели большую популярность. Более умеренную позицию занимал такой представитель британской школы как У. Риверс (1864-1922), который интерпретировал с диффузионистских позиций собственные полевые материалы по социальным отношениям в Меланезии. Признанные лидеры Австро-Германской школы Ф. Гребнер (1877-1934) и В. Шмидт (1868-1954) также, как их британские коллеги, исходили из того, что люди скорее предпочитают заимствовать что-либо, чем изобретать. Они полагали, что элементы культуры могут распространяться как группой людей, так и самостоятельно. При этом допускалась возможность реконструировать древнейшую культуру путем сравнительного изучения и выделения общих черт у "этнологически наиболее древних народов" - т.е. тех, чей образ жизни понимался как наиболее "примитивный". Представители Австро-Германской школы считали, что культурные изобретения происходили не в одном регионе планеты, а в нескольких - в пределах так называемых "культурных кругов" (Kulturkreis), понимаемых как комплексы взимосвязан-ных элементов культуры. Для их исследования была разработана методика картографирования, впоследствие получившая большое распространение в этнографической практике. Представители Американской школы К. Уисслер (1870-1947) и А. Кребер (1876-1960), ученики Боаса, отличались наибольшей сдержанностью в демонстрации своих диффузионистских убеждений. Они полагали, что характерные черты культурного ареала происходят из единого географического "культурного центра". Исходя из этого, Уисслер сформулировал свой пространственно-временной принцип, согласно которому из всех культурных элементов, происходящих из одного центра, древнейшими явялются те, которые имеют наиболее широкое распространение. Как самостоятельное научное направление, Д. исчерпал себя к сер. 1920-х. Среди позднейших адептов Д. следует упомянуть норвежского исследователя Т. Хейердала, автора ряда работ по проблемам миграций народов Тихого океана, приобретшего мировую известность в 1940-70-х благодаря экстравагантной форме доказательства возможностей контактов народов в древности (плавания на плоту "Кон-Тики", папирусной лодке "Ра", и т.д.). П.В. Терешкович
ДОБРО и ЗЛО - категории этики и понятия морального сознания, в предельно общей форме показывающие разграничение нравственного и безнравственного, должного и предосудительного в мотивации деятельности и поступках, моральных качествах и отношениях человека, социальных явлениях. Основными этическими версиями Д. и 3. являются натуралистическая, исходящая из природы человека, его удовольствий и наслаждений (гедонизм), счастья и несчастья (эвдемонизм), стремления к пользе и выгоде (утилитаризм), деловому успеху (прагматизм); субъективистская, интерпретирующая Д. и 3. как акты свободного выбора (экзистенциализм), выражение языка и эмоций (неопозитивизм); метафизическая с поисками безусловного внешнего источника Д. и 3., в роли которого выступает космос, абстрактная идея Блага, природа, вечные идеи, Бог, априорный моральный закон, абсолютный дух; социальная, объясняющая Д. и 3. особенностями общественной практики, системой конвенций. Феноменологически Д. и 3. проявляются как нормативно-оценочные понятия и явления, и, в зависимости от того, что подлежит оценке, выделяют добродетели, имеющие моральную ценность, и пороки, не содержащие ее. К наиболее известным комплексам добродетелей относят со времен Сократа мудрость, мужество, умеренность, справедливость; христианские добродетели веры, надежды, любви, покаяния и смирения, милосердия и сострадания; добродетели этики ненасилия: толерантность, согласие, любовь, понимание. Проявления Д. в жизни связаны с ценностями здоровья, мира, экологии, идеями альтруизма, добровольности поступка, долженствованием, самоидентификацией, отношением к человеку как цели. К распространенным проявлениям 3. относят различные формы деструктивности и девиаций, враждебность и равнодушие к человеку, отношение к нему как к средству, невежество, греховность и порочность, корыстные ориентации. Д. и 3. следует рассматривать диалектически, пытаясь осознать меру Д., за пределами которой оно становится 3. Оппозиция Д. и 3. показывает несоответствие между должным и сущим, идеалом и действительностью, мотивами и поступком, самооценкой и общественным мнением. Очевидна предельная степень относительности данных понятий морального сознания, зачастую их неразличимость по причине индивидуальных предпочтений, динамики ситуации с ее переменчивым и необратимым смыслом, определенных социокультурных условий, по причине полисемич-ности и многофункциональности самого феномена морали. Критерий понимания Д. и 3. - в признании абсолютной ценности жизни и самоценности индивидуальности. Эта схема имеет множество оттенков и смыслов, связанных с эстетической привлекательностью 3. и его утонченными моральными проявлениями, с возможностью выбора 3. свободным человеком. Технологии нравственного поведения рекомендуют в затруднительных ситуациях правила наименьшего 3. и наибольшего Д. При этом английская пословица гласит, что из двух зол выбирать не стоит, а Бердяев пишет, что "нет ничего более злого, чем стремление осуществить во что бы то ни стало благо". Способы противостояния 3. связаны с ответной справедливой реакцией на злое деяние, с развитием и приращением сил Д., снижающих реальную и потенциальную опасность аморализма. Очевидна зависимость Д. и 3. от социокультурного контекста и от нравственного благополучия человека: форм его деятельности и общения, опытов самопознания. Достоевский писал: "Я хочу не такого общества, где бы я не мог делать 3., а такого именно, чтоб я мог делать всякое 3., но не хотел его делать сам". Н.Г. Севастьянова
ДОБШЕВИЧ Бенедикт (1722-1794) - представитель эклектической философии в Беларуси и Литве, иезуит. Учился в Новогрудке и Вильне. Преподавал также в Новогрудке и Вильне, с 1773 - декан теологического факультета Виденской академии. В 1760 издана первая книга Д. "Взгляды новых философов...", фактически являющаяся курсом лекций, прочитанных автором в Новогрудском иезуитском коллегиуме. Другие работы: "Лекции по логике..." (1761), "Философские тезисы" (1762), "Краткие извлечения из универсальной философии" (1771). В этих работах Д. представляет философскую мысль в Беларуси и Литве переходного периода от схоластики к новой философии. Главной задачей философии (в духе раннего Просвещения) Д. считает постижение истины и блага. Основой философии он считал разум и естественные науки, стержнем которых является математика, без которой невозможна рациональная мысль. Первой частью философии является логика, опирающаяся на законы математики. Логика выступает по сути в новом качестве методологии, использующей истины математики и законы естествознания. Основными принципами логики Д. Считал принцип достаточного основания и принцип сомнения. Не соглашаясь с Вольфом в том, что критерий истины - это только логическое понятие, Д. принимает концепцию Лейбница о двух истинах: необходимой (критерием может быть только разум) и случайной (критерий - индукция, опыт). В логике он стремился учесть и разум и эксперимент, примирив традиции логики, математики и новации естественных наук. Но все же больше разработан у него анализ понятий, то, что мы представляем себе как семантику и прагматику. Так, он показывает как одно и то же математическое понятие может быть представлено по-разному. Например, прямая линия - кратчайшее расстояние между двумя точками, или - такая линия, конечные пункты которой ограничивают срединные точки, либо - такая линия, все части которой подобны. Вывод: под разными названиями содержится один и тот же смысл. Таких рассуждений у Д. немало, что позволяет говорить о предвосхищении современной логико-семантической парадигмы. Следование методу Декарта и особенно его "методическому сомнению" находит у Д. интерпретацию в духе толерантности по отношению к любым иным мнениям, что созвучно современному принципу диалога (Бахтин). Более традиционна у Д. метафизика, которая подразделяется на онтологию, этиологию (учение о причинности), естественную теологию, пневматологию (учение о духах), психологию и космологию. В целом философской системе Д. присущи постоянные противоречия между философскими и теологическими положениями Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
ДОВГИРД Аниол (1776-1835) - белорусский мыслитель, преподаватель философии, католический священник. Учился в Вильне, а также в Любешеве и Дубровице у пиаров, у них же принял обет, преподавал в пиарских училищах Беларуси физику, математику и др. предмтеты. С 1818 - профессор Виленского университета, где с перерывами преподавал до 1832. Опубликовал курс лекций "О логике, метафизике и моральной философии" (1821), а в 1828 - первую часть задуманной трилогии "Логика теоретическая и практическая" (Полоцк). В 1828 защитил докторскую диссертацию по теологии "О чудесах". Многие рукописи Д. философского содержания считались погибшими и лишь в 60-х гг. XX ст. были найдены Э.К. Дорошевичем. Философия Д. парадоксальное сочетание теологии и локковско-кондильяковского сенсуализма. Был близок шотландской школе (Рид, Стюарт, и др.). Логика Д. весьма психологизирована и во многом опирается на данные естествознания и эксперимент как критерий истинности. Использует модель логики Кондильяка, обогащая ее новыми элементами и активно полемизируя с кантианством и юмизмом. Специально разбирает возникновение и эволюцию детских мыслительных способностей. Критиковал идею трансцендентности, считая ее противоречащей принципу теологии. Специально анализировал противоречия концепции Канта о ноуменах. Противопоставлял трансцендентальному идеализму философию здравого смысла, тезис вещественности бытия материальных предметов (его посмертно опубликованная работа называется "Вещественность человеческих знаний", 1839). Философская система Д. включает в себя историю философии, логику, метафизику (натуральную теологию), моральную философию. Этика Д. эвдемонистична. Условием морального действия он считал единство совести и знаний, моральный императив формулировал следующим образом: "Всегда делай так, чтобы не было стыдно объявить всему миру про свое действие и те мотивы, которые тебя на него подвигли". Высший принцип морали - личная открытость миру. В целом система Д. выходит из теологической сферы в чисто философскую и сциентистскую, как бы предшествуя позитивизму. Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
ДОГМАТИЗМ (греч. dogma - мнение, учение, постановление) - термин, введенный древнегреческими философами-скептиками Пирроном и Зеноном, которые называли догматической вообще всякую философию, поскольку она формулирует определенные положения. В дальнейшем содержание данного понятия эволюционировало. Так, Кант считал Д. всякое познание, не основанное на предварительном исследовании его возможностей и предпосылок. Гегель рассматривал Д. как метафизическое рассудочное мышление. Д. - это разновидность некритического способа мышления, оперирующего догмами, т.е. неизменными положениями, принимаемыми на веру без доказательств, без учета конкретных обстоятельств места и времени, на основе слепого подчинения авторитету. Д. как антиисторичский, абстрактный способ рассмотрения теоретических и практически-политических проблем явился одной из причин появления кризисных явлений в экономике, социальной и духовной сферах, ибо авторитарные оценки и суждения стали непререкаемыми истинами, подлежащими лишь комментированию. Все, что не укладывалось в прокрустово ложе догматического мышления и практики "всеобщего восхищения", считалось сомнительным и подозрительным. Почвой для произрастания Д. являются невежество и корыстное приспособленчество властвующих партийных и государственных структур. Р.Н. Дождикова
ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА - обоснования истинности тезиса о существовании бытия Бога, практикуемые катафатической теологией. К классическим (базовым для апологетической теологии) Д.Б.Б. относятся: онтологическое (Бог как воплощение всех возможных совершенств немыслим в качестве легитимного бытия), телеологическое (целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие целепо-лагающего субъекта) и космологическое (наличие мира требует наличия своей причины). Философская критика религии конституирует себя именно как критический логико-философский анализ Д.Б.Б. Так, например, Д.Б.Б. были подвергнуты критике со стороны Канта в заключительной части изложения трансцендентальной диалектики ("Критика чистого разума"). Согласно Канту, в рамках предшествующей метафизики наряду с рациональной психологией и космологией определенное место занимала и т.н. рациональная теология, которая из понятия разума о Боге пыталась построить доказательства его существования. Кант считает, что душа, мир как целое и Бог это "вещи в себе", объекты умопостигаемого мира, которые в принципе недоступны теоретическому познанию и какому-либо рациональному доказательству, поэтому и науки о них не являются действительными теоретическими науками, способными дать достоверные знания о мыслимых здесь объектах. Заключительный раздел трансцендентальной диалектики Канта - "Критика рациональной теологии" - и посвящен анализу идеи о Боге, которая, по Канту, - является только умопостигаемой идеей, которая хотя и положена разумом в основу всех вещей и их полного определения, не является чем-то объективным, составляющим вещь. Понятие Бога может представляться поэтому только как идеал, измышленный самим чистим разумом, и не более. Как только мы пытаемся придать ему вид реального объекта, он делается предметом рациональной теологии, пытавшейся доказать бытие Бога. Кан-товская критика рациональной теологии и посвящена исследованию главных доказательств этого бытия - онтологического, космологического и телеологического. Онтологическое доказательство исходит из понятия о Боге как существе, которому присущи все совершенства, включая и реальность, т.е. бытие и существование. Кант считал, что вывод о существовании не может вытекать из каких бы то ни было понятий самих по себе, а целиком принадлежит к единству опыта и нуждается в чувственно-эмпирическом базисе. Космологическое доказательство Кант сводит к трем основным тезисам: 1) если нечто существует, то должна существовать и безусловно необходимая сущность; 2) т.к. эмпирическими фактами является существование меня и воспринимаемого мною мира, то необходимая сущность существует; 3) она может быть определена только понятием всереальнейшей сущности а, значит, высшая сущность существует необходимо. Кант показывает, что т.о. космологическое доказательство фактически сводится к онтологическому. Телеологическое доказательство, основанное на представлении о целесообразном устройстве мира, можно представить, по Канту, следующим образом: 1) в мире господствует порядок, установленный в соответствии с определенной целью и величайшей мудростью; 2) порядок этот принадлежит вещам лишь случайным образом, и природа вещей не могла бы сама по себе естественным образом согласовываться с определенными конечными целями; 3) значит, существует высшая причина мира мыслящее существо. Кант сводит это доказательство к космологическому, т.к. здесь речь идет о случайности мира, а последнее рассматривается им как частный случай уже рассмотренного онтологического доказательства. (См. также: Бог). Т.Г. Румянцева
ДОКАЗАТЕЛЬСТВО - обоснование истинности какого-либо положения. Д. (в логике) - рассуждение, устанавливающее истинность некоторого положения на основе истинности других положений в рамках конкретной области знания или теории. В структуре Д. различают тезис (положение, истинность которого требуется установить), аргументы, или основания (положения, обосновывающие истинность тезиса) и демонстрацию (способ логической связи тезиса с аргументами). Д. может быть либо прямым - когда тезис непосредственно вытекает из найденных аргументов, либо косвенным - когда истинность тезиса устанавливается тем, что вскрывается ложность антитезиса, т.е. положения, противоречащего тезису. Частным случаем Д. является опровержение - рассуждение, направленное против выдвинутого тезиса и имеющее своей целью установление его ложности. По своей структуре опровержение не отличается от Д. Различают опровержение, состоящее в Д. антитезиса, и опровержение, состоящее в выведении ложных следствий из обсуждаемого тезиса ("сведение к абсурду"). Чтобы отличать правильные Д. от неправильных, выработаны особые требования, выявлены основные ошибки при их нарушении. В частности, тезис должен быть ясным и точным; должен оставаться одним и тем же на протяжении всего Д. (нарушение этого правила называется "подмена тезиса"). Аргументы должны быть истинными суждениями (если хотя бы один из аргументов ложен, то возникает ошибка "основное заблуждение", а если не доказан - "предвосхищение основания"); аргументы должны быть суждениями, истинность которых доказана независимо от тезиса (нарушение этого называется "кругом в Д."); аргументы должны быть достаточными для признания истинности тезиса (связанные с нарушением этого правила ошибки: "аргумент к личности", "аргумент к публике", "аргумент к авторитету", "аргумент к тщеславию" и др.). Демонстрация должна соответствовать логическим правилам вывода, т.е. тезис должен логически вытекать из приводимых аргументов (при нарушении этого правила возможны ошибки: "мнимое следование", "учетверение терминов", "от сказанного в относительном смысле к сказанному в абсолютном смысле" и др.). Логическая процедура Д. подверглась основательному анализу уже в произведениях Аристотеля, и в силу своего фундаментального характера оставалась предметом исследовательского интереса на протяжении всей истории философии и методологии науки. В рамках математической логики исследуются возможности формальных Д. и устанавливается существование в некоторой формальной системе положений, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть средствами данной системы. В настоящее время создается теория поиска Д., призванная сыграть важную роль в изучении и оптимизации творческой деятельности людей. В.Ф. Берков
ДОКТОР (лат. - doctor) - почетный титул ведущих теологов и философов средневековья: doctor angelicus (ангельский Д.) - Фома Аквинский; doctor invincibilis (непобедимый Д.) и doctor singularis (единственный Д.) - Уильям Оккам; doctor mirabilis (чудесный Д.) - Роджер Бэкон; doctor subtilis (тонкий Д.) - Иоанн Дунс Скот; doctor universalis (всеобъемлющий Д.) - Альберт Великий и Алан Лилльский; doctor fundatisimus (основательнейший доктор) - Эгидий Римский; doctor ecstaticus (восторженный Д.) - Дионисий Картезианец; doctor solemnis (торжественный Д.) - Генрих Гент-ский; doctor christianissimus (христианнейший Д.) - Иоанн Жерсон; doctor seraphicus (серафический Д.) - Бонавентура и др. В рамках схоластики титул Д. носил не столько квалификационный, сколько оценочный характер, что обусловило возможность ситуаций персонально-титулярного не-изоморфиз-ма: совпадение титулов (Альберт Великий и Аллан Лильский, например) или двойное титулование (как у Уильяма Окка-ма). Степень "Д. философии", присуждаемая в 19-20 вв. многим непрофессиональным философам (гуманитариям и естествоиспытателям) отражает, как правило, общекультурный статус и значение предмета их исследования. А.А. Грицанов, М.А. Можейко
ДОЛГ - универсалия культуры, этическое и социальное понятие; механизм, включающий моральное сознание личности непосредственно в акт выбора поступков (моральный Д.), а также ориентирующий человека на достижение определенных целей, отражающих историческую необходимость (общественный Д.). Нравственный Д. как идеальное представление формируется на принципах рационалистической традиции. По содержанию он противопоставляется чувственной склонности. Д. содержит самопринуждение, ибо вытекает из нравственного закона, не подвластного субъективным склонностям. Д. как сдержанное слово, обязательство, а не принуждение - важное открытие кантовской философии. В деонтологии (Бентам) Д. рассматривается как одно из условий достижения удовольствия, понимаемого с точки зрения результата как полезность процесса, как самопожертвование. В марксизме Д. предстает как диалектическое единство исторической необходимости и субъективной активности людей, как историческая миссия осознавшего себя класса, как идеология и практика самопожертвования ради великой цели, всеобщего блага. Современная этическая теория Д. включает: 1) блок дедуктивных определений; 2) объяснение механизма реализации Д. как процесса; 3) описание основных ориентации, детерминируемых Д. как раскрытием долженствования. Непреложность Д. не означает полного подавления субъективного желания индивида, а лишь более полную реализацию гуманной сущности человека в отношении семьи, коллектива, государства, человечества. Задан-ность Д. как необходимости в определенном поведении, действиях, деятельности не снимает проблему его выбора. В нем фиксируется раздвоенность самосознания на "Я хочу" и "Я должен". Альтернативность ситуации выбора создает стимул для самоидентификации человека как личности. Регулятивная функция Д. в культуре очевидна и имеет общественный характер, поскольку включает оценку поведения. В этике продолжаются дискуссии относительно места теории Д. в ее концептуальных построениях. Согласно одной из точек зрения, Д. - исходное, фундаментальное понятие, из которого проистекает вся совокупность логико-понятийных, категориальных (в этике) связей. Согласно второй - Д. - лишь узкая сфера морали, не дающая основания для экстраполяции, выходящих за пределы реальности. (См. также: Деонтология). А.И. Лойко
ДОСОКРАТИКИ - древнегреческие философы раннего периода (6-5 вв. до н.э.), а также их преемники 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической "сократической" и софистической традиций. Тексты Д. впервые собрал в книге "Фрагменты досократиков" в 1903 немецкий филолог X. Дильс (1848-1922) (более 400 имен вкупе с фрагментами орфических и др. дофилософских теокосмогоний). Главный предмет размышлений Д. - космос - представлялся им состоящим из обычных чувственно постигаемых стихий - земли, воды, воздуха и т.д., взаимно переходящих друг в друга. Человек и сфера социального, как правило, не вычленяются Д. из общекосмической жизни. Индивид, общество, космос у Д. изоморфны и подчиняются действию одних закономерностей. Ведущие представители Д., как правило, не являлись философами - "профессионалами" - Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Пифагор, Парменид, Эм-педокл, Анаксагор, Левкипп, Демокрит и др. Д. традиционно подразделяются на представителей "ионийской" (милетской) школы с присущими ей эмпиризмом, сенсуализмом, акцентом на чувственное восприятие материально-вещественного мира и "италийское" (пифагореизм и элеаты) направление, характеризующееся приоритетом рационально-логических начал, интересом к числовой и структурной ипостаси вещей, исторически первыми постановками онтологических и гносеологических проблем. А.А. Грицанов
ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (1821-1881) - русский писатель, мыслитель-гуманист. Основные сочинения: "Бедные люди" (1845), "Записки из Мертвого дома" (1860), "Униженные и оскорбленные" (1861), "Идиот" (1868), "Бесы" (1872), "Дневник писателя" (1873), "Преступление и наказание" (1876), "Братья Карамазовы" (1880) и др. В основании творческого метода реализма Д. находилась неизбывная установка на поиск человека в человеке, убежденность в том, что человек - не "фортепианная клавиша", руководимая разнообразными возмущениями внешней среды, что исключительно в самом человеке, в его природе местоположение его богоориентированной благородной внутренней эволюции, его наиважнейшей способности не только различать добро и зло, но и осуществлять активный осознанный выбор между ними. Человек, по Д., только сам отвечает за собственные поступки в любых, даже самых неблагоприятных условиях - совершенное преступление и соразмерное нравственное наказание всегда неразрывно связаны, неразделимы, и, нередко, ретроспективно неразличимы. У Д. переживающая адекватный себе крах личность - самим феноменом собственной гибели - обнажает сокровенную сущность окружающих вещей, явлений и событий, в том числе - и религиозно-мистического толка. Душа человеческая - фокус взаимодействий и взаимного борения велений ума, устремлений сердца, императивов людской мысли, догматов веры - переживает также и давление внешних обстоятельств. Результатом этого, согласно Д., выступают уникальные, чудовищные совпадения - роковые случайности - обусловливающие судьбы людей и ход событий. Понимание Д. природы и сущности человека в норме и патологии привело писателя к гениальным формулировкам сути социализма и "русской идеи". Роман "Бесы", заложивший устойчивую традицию романов-предостережений о горизонтах (не всегда позитивных) социального и индивидуального характера людей (продолженную позже антиутопиями Замятина, Хаксли и Оруэлла), с ужасающей точностью предвосхитил суть, нравственное измерение и человеческую цену событий 20 в. в России. Неизбежная "смута", ведущая к "безграничному деспотизму", "снятию ста миллионов голов", "обращению девяти десятых людей в рабство"; "полное послушание" и "безличность", основанные на "атеизме" и "шпионстве" - такую версию истории России предчувствовал Д. Соблазнам идеалов социализма, которые Д. характеризовал не иначе как "повсеместный грабеж", "мрак", "хаос" и "ужас" (беспредельно "грубые, слепые и бесчеловечные") - мыслитель противопоставил беспрецедентно-гуманистический и уникальный поведенческий идеал "русской идеи". Будучи неоднократно интерпретированной в самых разнообразных версиях, "русская идея" Д. сводима к максимам, придавшим индивидуально-личностное измерение формирующимся в те годы философским концепциям "богочеловечества" и "всеединства". Постулирование исключительно счастья человеческого мерилом и единственным критерием социального прогресса; убежденность в неоправданности общественных модернизаций, подминающих под себя цельность и добрые начала личности; установка "ходить за взрослыми людьми как за детьми"; отзывчивость к страданиям людей в качестве провозглашаемой желательной доминанты любой культуры; вера в постоянное "количество", взаимную "дополнительность" добра и зла в мире, следствием чего выступает единственная возможность делать добро из зла, поскольку иных источников добра в человеческой природе не существует - эти и другие положения сделали творчество Д. перманентно значимым фактором любых аксиологических и мировоззренческих поисков в 20 в. А.А. Грицанов
ДРУГОЙ - понятие философии 20 в., фиксирующее некоторый опыт встречи Я с подобной ему сущностью, представляющей, тем не менее, Иное по отношению к Я. Развитие понятия Д. в неклассической философии - свидетельство отхода мыслящего субъекта с позиции солипсизма. Понятие Д. разрабатывалось прежде всего в феноменологии и диало-гизме. В диалогизме Д. осмысляется как Ты, появление которого возвращает подлинное бытие или преображает в лучшую сторону бытие Я. Для Ф. Эбнера принятие Ты означает одновременно признание онтологической укорененности Я и Д. и вступление в мир подлинных духовных сущностей. Но в конечном счете любое Ты и даже Я - экспликация Бога, поэтому, в сущности, речь идет об одном диалоге, в котором Бог воспринимает себя в качестве различных Я и выстраивает словесные отношения между ними. М. Бубер рассматривает Ты как особое видение - различных вещей, людей, духовных сущностей, в котором внимание обращается на бесконечность духовных возможностей в отношении к Я. Этому противостоит неподлинное познавательное отношение (Я - Оно), в котором внимание акцентируется на объекте-среди-подобных и его специфике. В феноменологии тема Д. впервые выходит на передний план в "Пятой картезианской медитации" Гуссерля. Для Гуссерля это - проблема чисто познавательная - как в опыте Я появляется нечто Чуждое (как конституируется "другое Я" как таковое). Д. конституируется в Я по аналогии ("соединения в пару") с опытом бытия Я. Ряд тел, которые я нахожу в опыте, дают основания для предположения, что они являются плотью, подобной моей. Но постижение Д. как плоти заставляет меня подойти к себе как к телу-среди-других-тел ("Я" выстраивает Д. как "Я-Там-как-Здесь" и себя как Д. одновременно). Возможность выстраивания Других - бесконечный горизонт идеального сообщества. Другие "Я" (монады, которые входят в состав интер-монадического сообщества) по-разному выстраивают мир, который может в результате рассматриваться как один-для-всех-тут-сущий (инвариант представлений монад). Это делает значимым опыт любого Д. для "Я" (интерсубъективность). Сартр рассматривает понятие Д. в социальном ключе. Д. в качестве "Смотрящего-на-меня" - источник существенного модуса "Я" - "Бытия-для-Д.". "Я" пытается осуществить полноту своего бытия через Д., Д. претендует на это же, что и служит источником постоянного конфликта, проходящего через все возможные типы отношений между людьми. Для Э. Левинаса (избегающего тотали-зирующего логического дискурса прежней философии) вопрос Д. поднимается в этическом ключе - как "Я" ограничивает свою свободу перед лицом Д. как Бесконечности. Тем самым он как бы синтезирует феноменологию и диалогизм. (См. также: Я). Д.В. Майборода
ДУАЛИЗМ (лат. dualis - двойственный) - 1) философская интерпретационная парадигма, фундированная идеей о наличии двух несводимых друг к другу начал: духовной и материальной субстанций (онтологический Д.: Декарт, Мальб-ранш и др.; именно в этом контексте Вольфом был введен термин "Д."), объекта и субъекта (гносеологический Д.: Юм, Кант и др.), сознания и телесной организации человека (психофизиологический Д.: Спиноза, Лейбниц, окказионализм, Вундт, Фехнер, Паульсен, представители психофизиологического параллелизма), а также добра и зла (этический Д.), природного мира и свободы, факта и ценности (неокантианство), темных и светлых начал бытия (доконцептуальные мифологические и раннеконцептуальные космологические модели: орфизм, зороастризм, манихейство, гностицизм и др.). Семантические альтернативы в рамках историко-философской традиции - монизм и плюрализм; 2) культурный феномен, выражающий фундаментальную интенцию европейской - ив целом западной - интерпретационной традиции, генетически восходящую к философии Платона, в чьей концепции присутствующие в любой ранней культуре элементы мифолого-космологического Д. обретают форму концептуальной доктрины и получают аксиологическое наполнение: мир идей как сфера совершенства Абсолюта, с одной стороны, и мир сотворенных подобий в их несовершенстве - с другой. Соединяющая оба мира "лестница любви и красоты" (Платон) радикально разрушается в христианстве, задающем предельную остроту Д. дольнего и горнего миров, апплицировав ее практически на все сферы человеческого бытия через Д. греха и добродетели и парадигму двойственности значения (Д. сакрального и земного) любого феномена, обусловившую напряженный семиотизм европейской культуры (начиная с медиевальной). Д. понимается в западной традиции как параллелизм, принципиальная и фундаментальная несоизмеримость альтернативных начал (см. у Спинозы, например: "ни тело не может определить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому"), - в то время как применительно к восточным воззрениям термин "Д." означает принципиально иную форму со-бытия, подразумевающую взаимодействие и взаимопроникновение (ср. "Д." ян и инь в древнекитайской культуре и Д. мужского и женского начал в культуре Европы - см. Секс). Типовая аналитическая ситуация раздвоения единого (выявление внутреннего противоречия в познаваемом объекте) протекает в западной культуре с очевидным вектором на онтологизацию противоречивости (см. статус диалектики в европейской культуре, логико-риторическую приоритетность диалога в сравнении с монологом в европейских философии, театральном искусстве и литературе), - в отличие от восточных культур, мыслящих противоположности в рамках универсального синкретизма. В качестве культурного феномена Д. проявляется в ориентации европейского менталитета на усмотрение базовой противоречивости как отдельных феноменов, так и бытия в целом. - Спецификой именно европейской культурной традиции является возможность зафиксировать в ее контексте дуальную альтернативу практически для любого культурного феномена (само оформление концептуального монизма в европейской культуре конституирует новую дуальную оппозицию Монизм - Д. в рамках историко-философской традиции), что создает мощный стимул для развития критицизма и вариабельности мышления, чуждого догматизму (см. двусторонний диспут как форму развития философского мышления, характерную - в различных модификациях - для многих сфер европейской культуры и в чистом своем виде реализовавшуюся в схоластике). Вместе с тем, означенная тенденция находит свое проявление и в специфичном для Европы феномене "разорванного сознания", аксиологический статус которого в контексте западной традиции оказывается весьма далеким от патологии (ср. с традиционными культурами и культурами Юго-Восточной Азии и Индии, где целостность сознания выступает не столько искомым состоянием, сколько нормой) и приближается к ценности (см. гегелевское "заштопанные чулки лучше разорванных, - не так с сознанием"). Монистич-ность духовного мира индивида конституируется в западной традиции в качестве идеала, восхождение к которому мыслится в качестве ассимптотического процесса. В этом контексте жесткий Д. Декарта, задавший по-гейзенберговски остро принцип неопределенности для описания соотношения духовного (мыслящего) и телесного (вещественного) начал, может быть интерпретирован как одна из непревзойденных с точки зрения логической и моральной последовательности и интеллектуального мужества попыток смоделировать способ бытия в условиях разорванности сознания европейской культуры в целом. Европейская культура фундирована дуальными оппозициями, принципиально неизвестными иным культурным традициям (Д. любви земной и небесной как Д. плотского греха и духовного возрождения, например, - см. Любовь). Отсюда напряженный поиск европейской культурой парадигмы гармонии и осмысление последней в качестве результата специальной процедуры гармонизации, т.е. вторичного по отношению к исходному состояния: гармония как скоба, соединяющая две разнородные детали конструкции в естественном древнегреческом языке; космизация как последовательное оформление и снятие дуальных пар противоположностей в античной философии; артикуляция предустановленной гармонии в качестве цели (см. Телеология); переосмысление идеи Апокалипсиса как перспективного завершения креационно-го процесса (обожение природы в моделях космизма); нравственная парадигма перфекционизма в протестантской этике; фундирование возможности и способов бытия в условиях дисгармоничного мира и разорванного сознания в модернизме и т.д. Фундаментальный Д. западной традиции связан с генетическим восхождением культуры христианской Европы к двум равно значимым духовным истокам: рациональному интеллектуализму античной и сакрально-мистическому иррационализму ближневосточной традиций (см. Иисус Христос), что позволяет говорить об амбивалентности ее глубинных мировоззренческих оснований (ср. с "женщиной с двумя пупками" у Н. Хоакина). М.А. Можейко
ДУНС СКОТ - см. ИОАНН ДУНС СКОТ ДУША (греч. psyche, лат. anima): 1. В религии под Д. понимается данная Богом бессмертная, духовная, бестелесная и независимая от тела сущность (природа) человека, его "двойник", активное начало, которое, находясь в теле, определяет индивидуальные способности и личность человека, оживляет ("одушевляет") его, а покидая - приносит смерть, сама же переселяется в потусторонний мир для вечной жизни или в другие существа (напр., в брахманизме, буддизме). 2. В истории философии термин Д. употребляется иногда в качестве синонима психики и выражает исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутренний мир человека, отождествляемый с особой нематериальной субстанцией. Понятие Д. восходит к анимистическим верованиям. Платон отождествлял Д. с вечной идеей, развивая учение о мировой Д. как одном из универсальных принципов бытия; Аристотель понимал под Д. активное целесообразное начало живого тела, неотделимое от него; у Гегеля Д. - низшее, чувственное проявление духа по отношению к материи (чувствующая и деятельная Д.); в дуалистических учениях (Декарт, Спенсер, Вундт, Джемс) - исходное и существующее наряду с телом начало. В новоевропейской философии термин Д. употребляется чаще всего для обозначения внутреннего мира человека, его самосознания. В психологии понятие Д. было вытеснено термином психика. А.А. Круглое
ДХАРМА (санскр. dharma, тиб. chos, кит. fa., яп. ho - закон, религия, долг, доктрина, благочестие, основа, порядок мироздания, качество, характер, истина) одно из важнейших понятий индуистской и буддийской философий. В индуизме Д. истинная реальность, основа мира, онтологи-чеекое начало бытия. Этически - это закон во всех аспектах жизни, правда, справедливость. В религиозной жизни ритуал, обязанность. В "Махабхарате" среди множества формулировок выделяется: "Satiat nasti paro dharman" - "Нет более высокого закона, чем истина", "Нет религии выше истины". "Бхагават-гита" вкладывает в понятие Д. именно этот смысл. В мифологии Д. - Бог справедливости, долга и правосудия. По легенде, Д. - отец старшего из братьев Пандавов, Юд-хитштхири, олицетворяющего на земле долг и справедливость. В буддизме Д. - многозначный термин, определение которого зависит от контекста. Выделяют следующие основные значения Д.: 1. Доктрина, учение Будды; 2. Закон, праведность, правило, моральные нормы жизни. 3. Условие; прошлое, являющееся причиной настоящих следствий (см. Карма); 4. Феноменальное проявление мира, связанное упорядоченной структурой Д.: "Все Д. сотворены мышлением"; 5. Точечные моменты бытия, вспышки психофизической энергии: "Д. называются истинно-сущие, трансцендентальные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием" (О. Розенберг). Теория Д. излагалась Васубандху в "Абхидхармакоше" (5 в. н.э.). В свете этого учения буддизм раскрывается как метафизическая теория, развивающаяся из той идеи, что бытие является взаимодействием многочисленных тонких, конечных элементов материи, духа и сил. Д. классифицируются по скандхам (skandha), "скоплениям", аятанам (aytana), "сферам сознания", дхату (dhatu), "классам элементов". Существует пятеричное деление по скандхам: 1) телесные Д., составляющие тело (руна); 2) Д. ощущений и чувств (ведана); 3) Д. восприятий, представлений (самджня); 4) Д. кармических факторов (самскара); 5) Д. сознания, разного уровня знания (виджняна). Д. как мысли составляют единый поток сознания. Направление этого потока волею и устремлением к исполнению Учения Будды приводит к освобождению (Нирване). Каждая школа буддизма выработала свою теорию Д. В школах Хинаяны Д. считаются единственной реальностью; и, наоборот, нереальностью в школах Махаяны. В мадхья-мине признается их "пустотность", т.е. нельзя утверждать ни их реальности, ни того, что их нет. Иогачары отрицают какую-либо реальность Д. В.В. Лобач
ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859-1920) - американский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма. Преподавал в Мичиганском, Чикагском, Колумбийском (1904-1931) университетах. Основные сочинения: "Школа и общество" (1899), "Исследования по логической теории" (1903), "Влияние Дарвина на философию" (1910), "Как мы мыслим" (1910), "Очерки по экспериментальной логике" (1916), "Опыт и природа" (1925), "Либерализм и социальное действие" (1935), "Логика: теория исследования" (1938), "Единство науки как социальная проблема" (1938), "Теория оценки" (1939), "Познание и познанное" (совместно с А. Бентли, 1949) и др. (всего около тысячи книг и статей). На протяжении всего философского творчества Д. оставался приверженцем круга проблем, связанных с человеком и практическими вопросами его существования. Прагматизм, по мнению Д., осуществил переворот в философской традиции, равнозначный революции учения Коперника, перейдя от изучения проблем самих философов к постижению человеческих проблем. Философия, по Д., - продукт общественных стрессов и личностных напряжений. Определяя традиционную философию как "натурализм", а собственную ее версию как "инструментализм", Д. стремился, с одной стороны, отграничить принадлежащую ему трактовку опыта от некоторых подходов классического эмпиризма, с другой же, - акцентировать принадлежность своего философского творчества к парадигме прагматизма и эмпиризма в целом. Опыт у Д. охватывает как сферу сознания, так и поле бессознательного; опыт включает себя также и привычки людей; он призван продуцировать "указание", "нахождение" и "показывание". По мнению Д., опыт не принадлежит к области сознания, это - история. "В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включает как трансцендентальные системы, так и эмпирические науки, как магию, так и науку. Опыт включает склонности, мешающие его усвоению". Наделяя разным содержанием понятия "опыт" и "познание", Д. утверждал, что опыт выступает в двух измерениях: одно - это обладание им, другое - познание для более уверенного обладания им. Исследование являет собой, по Д., контролируемую или прямую трансформацию некоторой неопределенной ситуации в определенную с целью обращения элементов изначальной ситуации в некую унифицированную общность, "объединенное целое". Любое исследование, согласно схеме Д., включает пять этапов: чувство затруднения; его определение и уяснение его границ; представление о возможном решении; экспликацию с помощью рассуждения отношений этого представления; дальнейшие наблюдения, проясняющие доминирующие в окончании этого процесса "уверенность" либо "неуверенность". Философия призвана анализировать эквиваленты опыта, предоставляемые реконструкцией явлений истории, культуры и жизни людей. Человек способен существовать в этом мире, лишь придавая ему смысл и тем самым изменяя его. Магически-мифические модели объяснения природы сменились постулатами разумности Вселенной, неизменности оснований бытия, универсальности прогресса, наличия всеобщих закономерностей. "Благодаря науке, мы обезопасили себя, добившись точности и контроля, с помощью техники мы приспособили мир к своим потребностям.., - писал Д., - однако одна война и приуготовление к другой напоминают, как просто забыть о рубеже, где наши ухищрения не замечать неприятных фактов переходят уже в намеренную их деформацию". Пафосом инструментализма Д. выступала его убежденность в том, что разумное противодействие нестабильности мира необходимо предполагает предельную степень ответственности интеллектуальной активности человека, познавательную же деятельность последнего правомерно считать практичной, если она оказывается эффективной в решении жизненных задач. Человек самой задачей выживания как биологического вида обречен трансформироваться в ипостась активного участника природных пертурбаций, научное познание всегда фундировалось требованиями здравого смысла, успешная практика обусловливает конечную ценность той или иной гипотезы и теории. Истина не может и не должна стремиться к достижению состояния адекватности мышления бытию, к безгрешному отражению реальности, истина призвана обеспечивать эвристичность, апробированность и надежность ведущей идеи. "Функция интеллекта", согласно Д., не в том, чтобы "копировать объекты окружающего мира", а в том, чтобы устанавливать путь "наиболее эффективных и выгодных отношений с этими объектами". Ценности же, столь же виртуальные как и "форма облаков", должны перманентно переосмысливаться и корректироваться этикой и философией, не упуская из виду, естественно соотношение целей и средств человеческой деятельности. Идеи, таким образом, приобретают облик "проектов действий", дуалистическое миропонимание оказывается в ряду чуждых реальному положению вещей моделей трактовки природы, философия может конструктивно решать свои задачи, лишь безоговорочно высвободившись от проблемных полей метафизики. Совершенно естественно поэтому, что Д. выступал как поборник свободы и достоинства людей, усматривая свободу каждого в первую очередь в том, чтобы умножать ее для других. Абсолютизация же утопических целей, характерная для тоталитарных систем, парализует плодотворные научные дискуссии. Личность, согласно Д., конституирует себя в критических актах общественной активности (например, в процедурах замены отживших политических установлений новыми) точно так же, как индивид становится подлинно познающим субъектом в контексте осуществления результативных поисковых операций. ("Воспитание и обучение посредством деланья" являло собой квинтэссенцию педагогической концепции Д.). Д. придерживался той точки зрения, что "planned society" (планируемое общество социалистического типа), в границах которого проекты и сценарии развития доводятся сверху, однозначно менее жизнеспособно и свободно, нежели общество, основанное на постоянной естественной самоорганизации посредством высвобождения своих ресурсов в пространстве рыночных отношений ("continuosly planning society"). А.А. Грицанов
ДЮРИНГ (During) Евгений (1833-1921) - немецкий философ и экономист, профессор механики. Основные работы: "Курс философии" (1875), "Критическая история национальной экономии и социализма" (1875), "Логика и теория науки" (1878), "Еврейский вопрос" (1881), "Философия действительности" (1895) и др. Полагая философию априорным учением о конечных истинах, стремился создать концепцию "философии действительности", сопряженной с новым способом мышления. Придавал понятию "сила" статус специфического жизненного принципа, обусловливающего переход от покоя к движению. Ощущения и мысль Д. понимал как состояния возбуждения, активности материи. Д. утверждал конечность Вселенной в пространстве и во времени, а также делимость материи лишь до определенного предела. Первоисточником общественной несправедливости, существующей в контексте соответствующих форм социальной организации, считал насилие. Комментируя социалистически ориентированную гипотезу Маркса о том, что частная собственность являет собой "первое отрицание" индивидуальной частной собственности, основанной на личном труде, а капиталистическое производство с необходимостью порождает отрицание самого себя или "отрицание отрицания", Д. писал: "Туманная гибридная форма идей Маркса не удивит тех, кто знает, какие причуды можно скомбинировать на такой научной основе как диалектика Гегеля. Необходимо напомнить, что первое гегелевское отрицание - понятие первородного греха, второе - возвышенное единство, которое ведет к третьему - искуплению. Можно ли обосновывать логику фактов на этой игре в аналогии, взятой напрокат из религии... Господин Маркс остается в туманном мире своей собственности, одновременно индивидуальной и социальной, оставляя адептам решить эту глубокую диалектическую загадку". Полемика Д. и Энгельса, отраженная в книге последнего "Анти-Дюринг" (1878), сыграла значимую роль в падении распространенности упрощенных материалистических версий трактовки природы и общества. В целом не весьма удачная попытка Д. выстроить корректную и внутренне непротиворечивую философскую теорию, исходя из материалистических предпосылок, продемонстрировала как историческую бесперспективность этого пути, так и достаточно высокий уровень потенциальной полемической защищенности марксизма. Защищенность доктрины Маркса (наглядно проиллюстрированная "Анти-Дюрингом") была обусловлена неакадемизмом, маргинальностью этого учения, а также воинствующим провозглашением им собственной роли как "интеллектуального освободительного движения", а не "школы". Стало очевидным, что имманентное преодоление мар-ксовой парадигмы удел науки 20 в. А.А. Грицанов
ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль (1858-1917) - французский социолог и философ, родоначальник французской социологической школы, первый в мире профессор социологии, основатель и издатель журнала "Социологический ежегодник" (1896-1913). Преподавал в университетах Бордо и Парижа, осуществил институционализацию социологии во Франции, Основные сочинения: "Элементы социологии" (1889), "О разделении общественного труда" (1893), "Правила социологического метода" (1895), "Самоубийство" (1897), "Элементарные формы религиозной жизни" (1912), "Социология и философия" (1924) и др. Продолжая традиции Конта, Д. испытал также влияние Монтескье, Руссо, Канта, Спенсера. Соглашаясь с Контом о месте социологии в системе наук, доказывая возможность появления социологии только в 19 столетии, когда люди осознали, что необходимо стремиться самим управлять социальной жизнью, Д. отстаивал специфичность объекта социологии - социальной реальности, ее несводимость к биопсихической природе индивидов, определил предмет социологии как социальные факты, существующие вне индивида и обладающие по отношению к нему "принудительной силой". Д., являясь главным теоретиком позитивистски ориентированной социологии, разработал теории "социального факта", "социального познания", "социальной сплоченности", "функционального анализа", "разделения труда", "самоубийства", "социологии религии" и др. Проблема социального факта прошла красной нитью через все его работы, являясь цементирующим звеном всего круга его идей. По Д., основу социальной жизни составляют социальные факты, не сводимые ни к экономическим, ни к психологическим, ни к физическим факторам действительности и обладающие рядом самостоятельных характеристик. Их главные признаки - объективное, независимое от индивида существование и способность оказывать на индивида давление "принудительная сила". Д. подразделял социальные факты на: а) морфологические, составляющие "материальный субстрат" общества (физическая и моральная плотность населения, под которой Д. подразумевал частоту контактов или интенсивность общения между индивидами; наличие путей сообщения; характер поселений и т.п.), и - б) духовные, нематериальные факты ("коллективные представления", составляющие в совокупности коллективное или общее сознание). Д. исследовал, главным образом, роль коллективного сознания, его различные формы (религию, мораль, право), придавая ему решающее значение в развитии общества. Теоретико-методологическую основу всей концепции Д. составляет социологизм (одна из разновидностей социального реализма). Опираясь на этот принцип, Д. наделял общество чертами физического и морального превосходства над индивидом. По Д., человек есть существо двойственное. В нем - два существа: существо индивидуальное, имеющее свои корни в организме, что ограничивает деятельность; и существо социальное, которое является в нем представителем наивысшей реальности интеллектуального и морального порядка - общества. Без общества, по Д., не было бы ни религии, ни морали, ни политики, ни экономических учреждений. Согласно принципу "социологизма" Д. требовал объяснять "социальное социальным", что вело к недооценке других факторов в жизни общества. Вторым теоретико-методологическим принципом учения Д. является "социальная сплоченность". Она играет определяющую роль в его учении о разделении труда, об изменении форм религии, политической власти, экономической организации общества. По мере роста степени социальной сплоченности в обществе происходит социальный прогресс. Согласно его взглядам, разделение труда осуществляется как природный процесс, но ему предшествует консенсус всех участников. Различаются два его варианта: 1) механический и 2) органический. Механическая солидарность доминировала в архаическом обществе. В нем люди обладают социальным равенством, против отклоняющегося поведения применяются крайне строгие санкции, а индивиды не имеют возможностей для развития своих способностей. Органическая солидарность характерна для современного общества. Здесь обмен человеческой деятельностью, ее продуктами предполагает зависимость членов общества друг от друга. Поскольку каждый из них несовершенен в отдельности, функцией общественного разделения труда является интегрирование индивидов, обеспечение единства социального организма, формирования чувства солидарности. Последнюю Д. рассматривает как высший моральный принцип, высшую универсальную ценность. В современных условиях для развития солидарности, по Д., необходимо создавать профессиональные корпорации. Они должны выполнять широкий круг общественных функций, от производственных до культурных и моральных, вырабатывая и внедряя в жизнь новые нормы, регулирующие отношения между трудом и капиталом, способствующие развитию личности и преодолению кризиса в обществе. Весьма существенное значение в развитии общества Д. придавал религии. Во всех его книгах проводится идея, что религия - естественный продукт развития общества. Проследив историю развития религии, начиная от австралийской тотемиче-ской культуры и заканчивая буржуазной культурой, Д. убедительно доказал, что "реальный" и "подлинный" объект всех религиозных культов - общество, а главные социальные функции религии - воссоздание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих общественное развитие. Д. подчеркивал значение религии в сохранении нравственных ценностей, в воспитании человека, в утверждении "позитивной солидарности", "гуманного права". В силу этого он доказывал необходимость религии в обществе, но не "божественной", а "социальной". Наибольшую популярность во всем мире принесла Д. его книга "Самоубийство". Отвергая существовавшие концепции об исключительно психологической основе самоубийства, Д. доказал, что причиной его является социальная жизнь, ее ценностно-нормативный характер, определенная интенсивность социальных связей. Он выделил три типа самоубийства: 1) эгоистическое самоубийство, представляющее собой протест индивида против нормативов, условий жизни, созданных семьей, социальной группой; 2) альтруистическое самоубийство, вызываемое существующими нормами необходимости приношения себя в жертву кому-то (самосожжение жены после смерти мужа, самопожертвование солдата "во имя Родины", самоубийство родителей, чтобы облегчить жизнь детей и т.п.); 3) анемическое самоубийство, представляющее собой протест против существующих общественных порядков (тирании, фашизма и т.п.). Опираясь на огромный фактический материал, Д. доказал, что процент самоубийств летом выше, чем зимой; в городах выше, чем на селе; среди протестантов больше, чем у католиков; среди одиноких или разведенных больше, чем у семейных. Теоретические разработки, методика исследования самоубийства, разработанные Д., используются и ныне социологами, изучающими эти проблемы. Созданная им социальная философия и социологическая теория покоятся на всесторонне разработанном категориальном аппарате. В его книгах были разработаны важнейшие категории: "время", "пространство", "структура", "функция", "общественные классы", "историческая мысль", "общественные противоречия", "коллективные представления" и др. Д. полагал, что поскольку категории являются концептами, то не трудно понять, что они должны быть результатом коллективной работы общества. "Истинно-человеческая мысль, - писал Д., - не есть нечто, первоначально данное; она продукт истории; это - идеальный предел, к которому мы все более и более приближаемся, но которого мы, вероятно, никогда не достигнем". Подчеркивая субъективную сторону категорий, их историчность Д. не отрицал их объективное содержание. "Из того, что идеи времени, пространства, рода, причинности построены из социальных элементов, не следует, что они лишены всякой объективной ценности". Д. оставил не только великое литературное наследство, оригинальную социологическую теорию, но и большую социологическую школу. Основанная Д. школа, группировавшаяся вокруг издаваемого им журнала, успешно развивала и пропагандировала идеи Д. даже во время I и II мировых войн. Каждый из учеников Д. (С. Бугле, Ж. Дави, Мосс, П. Фоконне, М. Хальбвакс и др.) создавал свое направление в социологии, но на теоретическом фундаменте Д. Они и их ученики успешно защищали и защищают сейчас социологическую теорию Д. от нападок со стороны феноменологов, марксистов, экзистенциалистов. Г.П. Давидюк
ЕВГЕНИКА (греч. eugenes - благородный, хорошего рода) - учение о наследственном здоровье человека и путях улучшения его наследственных свойств, о возможных методах активного влияния на эволюцию человечества в целях дальнейшего совершенствования его природы, об условиях и законах наследования одаренности и таланта, о возможном ограничении передачи наследственных болезней будущим поколениям. Термин Е. был впервые введен английским психологом и антропологом Ф. Гальтоном в конце 19 в., а основные положения Е. были сформулированы им в 1904. Основная задача Е., по Гальтону, - это изучение факторов, влияющих на улучшение наследственных качеств будущих поколений путем накопления "расой" полезных наследственных признаков. В Е. выделяются два основных направления: предотвращение рождения детей и ограничение рождаемости у людей с плохим генотипом и плохими наследственными качествами, а также поощрение рождаемости у групп людей, обладающих качествами, наиболее нужными обществу. Первую задачу предлагается решать путем пропаганды воздержания от рождений, больничной изоляции и стерилизации тех контингентов людей, иметь детей которым по их качествам нежелательно. (Как показывает практика, такие меры не дают желаемого результата). Вторая задача решается путем специального подбора брачных пар, применением искусственных методов для зачатия ребенка и т.п. (Эти меры пока также вряд ли приемлемы для большинства людей). Особый интерес к евгеническим идеям проявился в начале 20 в. с появлением и развитием генетики. В это время проводились различные конгрессы и съезды по Е., принимались евгенические программы, создавались евгенические общества и кафедры. Однако к началу 1920-х интерес к Е. упал. Из европейских стран только в Германии нацистами развивались идеи Е., принявшие там форму "расовой гигиены" и обосновывавшие политику геноцида, что в конечном итоге значительно дискредитировало Е. как науку. До сих пор вокруг термина Е. ведутся споры. Часть ученых, например, полагает, что основное содержание Е. со временем должно перейти к таким наукам как медицинская генетика, генетика человека, генная инженерия, то есть к наукам, изучающим проблемы формирования оптимального генофонда наций, совершенствования генотипа человека. Е.А. Кечина
ЕВРАЗИЙСТВО - геополитическое и социально-философское учение и интеллектуальное движение, сформировавшееся в 20-30-х 20 в. в среде российской эмиграции и сохраняющее высокий идейно-политический потенциал на рубеже 20-21 вв. Основателями и ведущими идеологами движения Е. выступили Флоровский, Карсавин, Н.Н. Алексеев, Вернадский, Н.С. Трубецкой и др. Программным манифестом Е. явился сборник "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев" (1921). Е. располагало собственной периодической печатью ("Евразийская хроника", "Евразия"), а также разнообразными просветительскими программами. В классическом варианте идеология и теория Е., связываемые также с именами Д. Святополк-Мирского, С. Эфрона, П. Арапова и др., нередко трактуются как единственная геополитическая версия "русской идеи". По мнению представителей Е., правомерно определенное ассоциирование "срединной части" Евразии как географического понятия (а именно территории между линией Балтика-Адриатика и Кавказским хребтом, включающей Среднюю Азию, ограниченной Курилами и границей с Китаем на востоке и юго-востоке), с одной стороны, и "местоположения" особой евразийской культуры, ядром которой выступает культура восточно-славянских народов - русских, украинцев, белорусов, с другой стороны. По мнению представителей Е., Россия-Евразия характеризуется не только общностью исторических судеб населяющих ее народов и их родственных культур, но и несомненным единым экономико-политическим будущим. Опираясь на социологическо-географические выводы Ключевского, Данилевского, С. Соловьева, теоретики Е. акцентировали не только актуальность противопоставления России-Евразии и Западной Европы, но и подчеркивали потенциальную значимость основополагающих традиционной и модернизированной триад российской ментальности: "православие - самодержавие - народность", "централизация дисциплина-самопожертвование". Рассматривая экспансию "русской" (восточно-славянской) культуры на всю территорию Евразии как ипостась глобального процесса обретения народами Евразии территориальной целостности, геополитического самосознания и государственности, идеологи движения уделяли особое внимание высокоэффективному культурному и генетическому синтезу "русского" и "туранского" начал евразийской культуры. По мнению многих из теоретиков Е., попытки "модернизаций" по западно-европейским сценариям в конечном счете оказывались и всегда будут оказываться разрушительными для жизненного уклада евразийских народов. Гипотеза Е. о том, что перспективный этнопсихологический евразийский тип формируется преимущественно на основе языковой палитры восточно-славянских народов, с одной стороны, и "азиатского" культурно-этнического типа, с другой, содействовала легитимизации идеи об особой значимости империи великих ордынских ханов для конституирования традиций евразийской государственности. (Киевская Русь трактовалась идеологами Е. лишь как духовно-нравственная "колыбель" Евразийской цивилизации). Прекратив свое существование во второй половине 30-х ввиду явного утопизма идей трансформации сталинского режима в СССР в "евразийском духе", идеология и мировоззрение Е. приобретают особую актуальность на рубеже 20-21 вв. В контексте философии истории и теории этногенеза значимую роль в процессах возрождения идей Е. в конце 20 ст. сыграло творчество Гумилева, работы которого аккумулировали обширный исторический, этнографический материал и подходы "психологии народов" применительно к единому евразийскому пространству. Одновременно, реальные геополитические процессы в "Евразии" конца 20 в. (распад СССР и СФРЮ, крушение системы социалистического лагеря, идеологическая и военно-политическая экспансия Запада) результировались в резком повышении общественного интереса к идеалам Е. Основными характерными чертами идеологии, теории и практики общественного и государственного строительства современного Е. (во многом созвучного Е. "классическому") правомерно полагать следующее: 1) признание сильного государственного властного начала обязательным источником и двигателем социально-экономических реформ, осуществляемых в интересах большинства населения; 2) отказ от политической конфронтации "на местах", формирование структур исполнительской власти "сверху вниз"; 3) возложение ответственности за основной массив стратегических решений вкупе с "направленностью и духом" законодательных инициатив на всенародно избираемого главу государства; 4) наделение представительных органов функциями-правами детальной проработки и канонизирования персонифицированных решений лидера нации и государства; 5) ориентация на гармоничное сочетание государственной и частной собственности, не допускающая подмену практики регулярных волеизъявлений и актов политической воли лидера государства по проблемам общенациональной значимости - осуществлением политических программ в интересах различных финансово-экономических групп; 6) приоритет интересов сотрудничающих общественных групп в противовес неограниченным индивидуальным потребностям асоциальных индивидов; 7) стремление к достижению сбалансированности между нравственными ценностями и "чистой" экономической целесообразностью; 8) доминирование православия как религии, органично интегрирующей значимую совокупность догматов евразийских региональных вероисповеданий и т.д. Пафос концепции Е. - мечта о едином "богочеловеке", о всеедином" человечестве - противостоит в начале 3 тысячелетия процессам "американизации" мира. Тезис многих идеологов последней о естественном стационарном "эшелонированном" ранжировании государств (производителей преимущественно либо новых идей и технологий, либо товаров массового потребления, либо сырья и вредных материалов) несовместим с русской идеей земного братства людей. Определенные центростремительные тенденции в геополитическом пространстве Евразии рубежа 20-21 вв. как результат усилий ряда политических деятелей, ориентирующихся в своей активности на принципиально нетрадиционный обновленческий пафос 21 ст., демонстрируют глобальный потенциал идеи Е. независимо от его оценок различными идейными течениями, философско-социологическими школами и геополитическими структурами. А. А. Грицанов