Глава VII
О том, были ли первые люди в раю одарены этими тремя видами свободы и как
было после грехопадения
21. Уместно теперь вкратце рассмотреть то, о чем выше мы говорили более пространно, а именно: имели ли первые люди в раю все уже упоминавшиеся виды свободы, т.е. свободу выбора, свободу суждения, свободу желания наслаждения или, другими словами, свободу от необходимости, от греха и от страдания; или может быть, они имели лишь две или даже одну из них. Относительно первой не может быть даже вопроса, если мы вспомним вышеприведенное рассуждение, ясно говорившее нам, что она равным образом свойственна и праведным и грешникам. следует спросить о двух остальных, имел ли Адам их обе или хотя бы одну. Ибо если он не имел ни той, ни другой, что он утерял? Ведь свободу выбора он сохранял нетронутой как до грехопадения, так и после него. Если же он ничего не утерял, за что он был изгнан из рая? И если он имел одну из них, каким образом он ее утерял? Ибо известно, что раз он согрешил, он не был ни полностью свободен от греха, ни, поскольку он имел плоть, от страдания. Впрочем, он ни в коей мере не мог бы потерять ни одной из них, получив однажды. Напротив, ясно, сто он не обладал ни совершенной мудростью, ни совершенной мощью, соответственно тому их определению, которое дано выше, ибо он мог и хотеть того, чего не следует, и брать то, чего он не хотел. Но может быть, о нем следует сказать, что он имел их [свободы] каким-нибудь иным способом, но мог их потерять не полностью? Итак, каждая из них имеет две степени: высшую и низшую. Высшая свобода суждения заключается в невозможности грешить (non posse peccare), низшая в возможности не грешить (posse non peccare). Также высшая ступень свободы желания наслаждения заключается в невозможности быть тревожимым (turbari), низшая -- в возможности быть не тревожимым. Таким образом, человек в условиях своего бытия принял низшую ступень обоих свобод, соединенную с полной свободой выбора, и в отношении обеих низвергнут после грехопадения -- и после грехопадения потерял обе свободы, т.е. был низвергнут от состояния возможности не грешить к состоянию невозможности не грешить, потеряв полностью свободу суждения. Подобным же образом он пал от состояния возможности не быть тревожимым к состоянию невозможности не быть тревожимым, потеряв полностью свободу желания наслаждения. Осталась лишь одна свобода выбора для вменения вины, из-за которой он потерял обе остальные свободы; ее же самое он утерять не мог. Ибо став рабом греха по собственной воле, он заслуженно потерял свободу суждения. А став из-за греха должником смерти, каким образом мог он удержать свободу желания наслаждения?
22. Из трех, следовательно, свобод, которые он получил, злоупотребив той, которая называется свобода выбора, он лишил себя двух остальных. Злоупотребил он тем, что получив свободу воли для славы, он обратил ее себе в поношение согласно писанию, говорящему: "Но человек в чести не пребудет, он уподобится животным, которые погибают" (Псалт., XLVIII, 13). Одному человеку среди всего живого дана возможность грешить вследствие его преимущества иметь свободный выбор. Однако дана она ему не для того, чтобы он грешил, но для того, чтобы он пребывал во славе, не согрешая, хотя и мог бы согрешить. Что может быть для него более славным, как не та слава, о которой сказано в Писании: "Кто он, и мы прославим его?" Откуда же это восславление? -- "Ибо он совершил чудо в жизни своей" -- Что же именно? Он мог преступить и не преступил, сделать зло и не сделал" (Иис. Сирах., XXXI, 9, 11) *. Он сохранял честь, пока был без греха, и потерял ее, когда согрешил. Согрешил же потому, что был свободен для греха: и не по какой-либо иной причине свободен, но из-за свободы выбора, отчего именно и была ему присуща свобода грешить. И вина была не на том, кто дал [свободу], а на том, кто злоупотребил ею, так как самую возможность согрешить, полученную ради славы безгрешности, он обратил во грех. Ибо хотя он и грешил, используя полученную возможность, он грешил не потому, что он мог, но согрешили другие ангелы; и не потому, что не могли, но потому, что не хотели.
23. Свершение злого поступка следует поэтому приписывать не власти согрешившего, но пороку воли. Однако этот поступок, как следствие воли, не может так же свободно изменить свою природу волей, потому что хотя и была дана воле возможность устоять против падения, но не дана была сила восстать в случае падения. Не так легко человеку выбраться из ямы, как попасть в нее. Человек попадает в яму греха только в силу своего желания, но одного желания недостаточно, чтобы выкарабкаться из нее, ибо хотя он и хочет, однако уже не может не грешить.
Глава 9
Оглавление
Глава VIII
О том, что свобода выбора остается после грехопадения [10]
24. Итак, свобода выбора погибает, потому что невозможно не грешить? Ни в коем случае: утеряна лишь свобода суждения. Подобно этому утрачена также возможность не быть тревожимым, откуда происходит страдание; она утрачена ею вместе со свободой желать наслаждения, посредством которой она прежде могла не тревожиться. Следовательно, свобода выбора остается и после грехопадения, пусть даже склонная к страданию, но цельная. И то обстоятельство, что человек сам по себе не имеет достаточно сил, дабы сбросить с себя грех или страдание, еще не означает уничтожение свободы выбора, но только лишение остальных свобод. Ибо ни мудрость, ни мощь не входят в существо свободного выбора и никогда не входили; ему свойственно лишь желание: он делает тварь только желающей, но не делает ее ни мудрой, ни могучей. Поэтому правильно то, что человек теряет свободу выбора лишь тогда, когда он перестает быть волящим, но отнюдь не тогда, когда он перестает быть могущим или мудрым. Ибо где нет воли, нет и свободы. Я не говорю, что ее нет, если отсутствует желание добра, я говорю -- если тварь не имеет желания вовсе. Ведь безусловно ясно, что свобода выбора пропадает там, где исчезает не только добро, как следствие воли, но и полностью сама воля. Ибо если человек не может хотеть только добра, то это значит, что у него отсутствует свобода, но не выбора, а суждения. Если же у него не будет силы не только хотеть, но и совершить добро, которое он хочет совершить, то у него будет отсутствовать свобода желания наслаждения, но не свобода выбора. Таким образом, поскольку свободный выбор следует за волей, то, если он исчезает, ни может быть и его. Воля же одинаково упорствует как в благе, так и во зле. Поэтому само собой разумеется, что и свободный выбор пребывает полностью как в добре, так и во зле. И как воля, даже претерпевая страдания, не перестает быть волей, но называется и в действительности является несчастной волей, подобно тому, как может быть и счастливая воля, -- таким же образом и свободный выбор как таковой не может быть устранен или ограничен какой-либо необходимостью или препятствием.
25. Однако, хотя свободный выбор пребывает одинаково повсюду, без ограничения, тем не менее он сам может ввергнуть себя из добра во зло не тем же самым образом, что и воздвигнуть себя из зла в добро. И что тут удивительного, когда он повергнутый и не имеющий в себе сил подняться самостоятельно, или находясь в несколько лучшем положении, несмотря на все свои попытки все же не находит в себе силу двинуться дальше? Наконец, имея кроме этого две другие свободы, он не может от низших ступеней этих свобод подняться к высшим, т.е. от возможности не грешить и возможности не быть тревожимым, к невозможности грешить и невозможности быть тревожимым. и если он, получив помощь от двух других свобод, не имеет тем не менее достаточно силы возвыситься от хорошего к лучшему, сколь мало мог он, будучи лишен полностью двух других свобод, возвыситься самостоятельно от зла к добру?
26. Итак, человеку дана необходимая божественная добродетель и божественная мудрость, -- Христос, который из того, что есть мудрость, внушает ему же быть мудрым, чтобы восстановить свободное суждение; и из того, что есть добродетель, восстанавливает полную Мощь, для обновления свободного желания: поскольку имея второе -- полностью блажен и не чувствует ничего иного. Но это совершенство воистину ожидается в будущей жизни, когда обе ныне утерянные свободы будут восстановлены полностью свободным выбором; не так, как любому праведному дано в этом веке, сколь совершенным бы он ни был; не так, как было дано самым первым людям иметь эти свободы в раю; но как уже ныне ангелы обладают ими на небе. При всем том, однако, для этого смертного тела в этот негодный век было бы достаточно, имея свободу суждения, не повиноваться греху вожделения; имея же свободу желания, не страшиться за праведность. Ведь в этой грешной плоти и в этой порочности дня у грешного есть немалая мудрость: не соглашаться, даже будучи всего лишенным; и немалая Мощь, даже не чувствуя себя совсем счастливым, мужественно отстаивать истину.
27. Поистине следует нам учиться, исходя из свободы суждения, не злоупотреблять свободой выбора, чтобы не могли полностью всякий раз наслаждаться свободой желания. Таким образом, мы действительно снова обнаруживаем в себе образ Бога и посредством благодати приготавливаемся к принятию той древней награды, которую мы потеряли из-за греха. И блажен, кто будет достоин услышать о ней: "Кто он? И мы прославим его. Ибо он совершил чудо в жизни своей: кто мог преступить и не преступил, сделать зло -- и не сделал" (Иис.Сирах, XXXI, 9, 11)*.
Глава 10
Оглавление
Глава IX
О том, что образ и подобие Божие, по которому мы созданы, состоит в тройной свободе
28. Я же полагаю, что в этих трех свободах [11] содержатся те образ и подобие Создателя, по которым мы созданы: образ запечатлен в свободе выбора, в остальных же двух -- некое двоякое подобие. Поэтому возможно, что только свободный выбор совсем не испытывает недостатка или ущерба для себя, ибо в нем главным образом запечатлен образ сущей вечной и неизменной божественности. Действительно, даже если он имел начало, конца, тем не менее, он не знает и возрастает не от праведности или славы; и убывает не от греха или бедствий. Что более подобно вечности и не есть вечность? В свою очередь, в двух других свободах, ибо они могут не только частично уменьшаться, но и целиком быть утеряны, наблюдается некое случайное подобие в большей степени божественным мудрости и могуществу, чем образу всевышнего. Мы утеряли их по нашей вине и через благодать вновь обрели; и ежедневно, одни из нас больше, другие меньше, в них преуспеваем, или от них отходим. Они же могут быть так утеряны, что уже нельзя будет их вновь обрести; можно и так ими владеть, что они не смогут ни потеряться, ни уменьшиться.
29. Человек в раю был создан по этому двойному подобию мудрости и мощи Бога, но не высшей их степени, а той, которая ему была ближе. Что же ближе к невозможности грешить и соблазняться (в этом состоянии, несомненно, находятся святые ангелы и пребывает Бог), чем мочь, но не грешить и не соблазняться, в каковом состоянии, конечно, человек и был создан? Утратив это состояние из-за греха, даже будучи осуждены в нем и с ним, мы снова его получили через благодать, но не в том виде, а на более низкой ступени. Ведь мы теперь не можем быть совсем безгреховными и беспечальными: в то же время, ни грехи ни печали не могут властвовать над нами из-за дарованной нам благодати. Ведь говорится в Писании: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха" (I Иоан., III, 9), но это сказано о предназначенных к жизни, не потому, что они совсем не могут согрешить, но потому, что грех им не вменяется в вину, ибо он или наказывается соответствующим раскаянием, или поглощается любовью. Потому что "любовь покрывает множество грехов" [12] (I Петра, IV, 8) и:"Блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты"; и: "Блажен человек, которому Господь не вменит греха" (Псалт., XXXI, 1, 2). Следовательно, высшей ступенью божественного подобия обладают высшие небесные ангельские чины, мы же -- самой низшей, Адам обладал средней, а демоны -- никакой. Ибо ведь высшим духам дано пребывать без греха и бедствий, Адаму хотя и дано быть без них, но не вечно; нам же хотя и не дано быть без них, однако [дано] и не подпасть под них полностью. Кроме того, дьявол и его присные, поскольку никогда не хотят противиться греху, постольку никогда не могут избежать кары за грех.
30. Следовательно, в то время как эти две свободы -- суждения и желания наслаждения -- посредством которых истинная мудрость и мощь служат разумному существу, и таким образом Богу, распоряжающемуся по своему усмотрению, и в которых они видоизменяются в зависимости от причины, места, времени, ибо в малой мере они присутствуют на земле, целиком -- на небесах, умеренно -- в раю, в аду же они совершенно отсутствуют, свобода выбора относительно того состояния, в каком она создана, нисколько не меняется, но в равной мере и всегда (насколько она присутствует в себе) ею владеют небеса, земля, подземное царство: ведь первые две свободы считаются заслугой подобия, последняя -- образа. В аду погибли обе свободы, как свидетельствует авторитет Писания, то есть, те которые, как считается, относятся к подобию. Ведь именно там совсем нет мудрости, которая возникает из свободы суждения, что разъясняет известное место, где говорится: "Все, что может рука твоя делать, по силам делай; потому что в могиле, куда ты пойдешь нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости" (Еккл., IX, 10). В свою очередь, о могуществе, которое дается посредством свободы желания наслаждения, Евангелие говорит так: "Связавши ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю" (Матф., XXXII, 13). Что же связывает руки и ноги, если не лишение всякого могущества? 31. Но могут сказать; почему нет никакой мудрости там, где переносимые злодеяния заставляют раскаиваться в содеянных злодеяниях? Неужели не мудро устроено, что кто-то в муках раскаивается или не раскаивается во зле? На это с успехом можно возразить, что только совершение греха (opus peccati), но не греховное желание (voluntas mala) наказывается [13]. Ибо нет никакого сомнения, что ввергнутый в муки не находит удовольствия в повторении акта греха. Однако если воля и в муках остается злой, какой вес имеет отрицание грешником своего деяния; ведь предполагается, что он знает, что в пламени нельзя предаться радости? Отсюда и слова: "в лукавую душу не войдет премудрость" (Прем., I,4). Как же мы докажем, что злая воля и в наказании остается злой? Опуская все остальное, с уверенностью можно сказать, что никто не хочет быть наказанным. Праведность же в том, чтобы быть наказанными вершащим достойное наказания. Следовательно, они не хотят того, что праведно. Но кто не хочет того, что праведно, имеет и волю неправедную. Значит, воля неправедна и тем самым зла потому, что не находится в согласии с праведностью. Существует два состояния, которые определяют неправедность воли: или когда хочется грешить, или когда хочется, согрешив, остаться безнаказанным. Им, следовательно, хочется грешить, пока позволено. А когда уже не могут, хотят остаться безнаказанными за согрешенное. Что в этом проявляется от истинной мудрости, от доброй воли? Они раскаиваются в том, что согрешили; однако, если бы им был предоставлен свободный выбор, разве они не предпочли бы грешить, чем терпеть наказание за грех? А ведь первое неправедно, а второе -- праведно. Разве добрая воля предпочтет выбрать скорее неправедное, чем праведное? Кроме того, не истинно раскаиваются те, кто страдает не столько от того, что жил для себя, сколько от того, что уже не может продолжать эту жизнь. Таким образом обнаруживается то, что совершается внутри. Ибо пока плоть живет страстями, воля, как известно, пребывает во зле. Итак, от подобия, которое заключается в свободе суждения и желания наслаждения, в аду нет ничего и быть не может, в то время как образ пребывает там неизменным из-за свободного выбора.
Глава 11
Оглавление
Глава Х
О том, что подобие образа Божия в нас преобразуется Христом
32. Но это подобие в наше время нигде не обнаружилось бы, а образ отвратительный и искаженный, до сих пор оставался втоптанным в грязь, если бы евангельская жена, сиречь мудрость не зажгла светильник, не явилась бы во плоти, не очистила дом от пороков, не стала бы искать свою драхму потерянную (Луки, XV,8); иными словами свой образ, который лишившись своей природной красоты и вызывая отвращение личиной греха, как бы скрывался во прахе; найдя же -- не очистила бы и не извлекла бы из пределов неподобия; и возвратив ему прежний вид, не сделала бы его подобным во славу святых, мало того, к себе самой, пройдя все это, не вернулась бы, приняв надлежащую форму, как об этом повествуется в Писании: "знаем только, что когда откроется, будем подобны ему, потому что увидим его, как он есть" (1 Иоан., III, 2). На самом деле, кому более подобало такое свершение, чем сыну божьему, который, будучи сиянием славы и образом божественной субстанции, вечно направляя словом, явился, легко защищенный тем и другим, и укрепил слабого, придал форму бесформенному. Ибо, сиянием лика обратив в бегство тени грехов, он возродил мудрого, и силою слова против властелина тьмы, он сделал могущественным.
33. Итак, явилась та форма, для которой нужно было создать свободу выбора: ибо чтобы она восприняла свою прежнюю форму, надо было преобразовать ту, из которой она была создана. Форма же есть мудрость; ведь превращение -- это то, что во плоти совершает образ, а в мире -- форма. Далее, он "прочно (fortiter) распростирается от одного конца до другого и все устрояет не пользу". (Прем., VIII, 1). "Распростирается от одного конца до другого", т.е. от горних высот до подземных областей, от высших ангелов до ничтожнейших червей. "Распростирается от одного конца до другого", т.е. от горних высот до подземных областей, от высших ангелов до ничтожнейших червей. "Распростирается же прочно", т.е. не кратковременно, не в одном каком-нибудь месте и не как следствие управления подвластным существом; но как результат действия существенной и всюду присутствующей силы, с помощью которой она могущественнейше и с необходимостью все приводит в движение, повелевает и управляет им. И делает все это не по какому-то присущему ей принуждению. Напротив, она добивается этого без каких-либо трудностей, располагая все сладостно спокойной волей. И, конечно, распростирается от одного конца до другого", т.е. от рождения существа до предела, предназначенного ему Создателем, к которому или ведет природа, или торопят обстоятельства, или дарует благодать. "Распростирается прочно", ибо ничего не случается с ними, что не предназначил бы он могущественным провидением так, как он хочет.
34. Следовательно, свобода выбора обычно управляет телом человека так, как мудрость управляет миром, прочно простираясь "от одного конца до другого", управляя соответственно отдельным чувствами и членами так властно, что не позволяет греху царствовать в его бренной плоти и не дает членам его быть орудием неправедности, но заставляет служить праведности. И таким образом, уже не будет человек рабом греха, так как греха не совершит: освобожденный от него, он начнет вновь приобретать свободу суждения, восстанавливать свое достоинство, ибо облечется в подобие божественного образа, более того, вновь обретет прежнюю красоту. И пусть он позаботится сделать это не менее "сладостно", чем "прочно", не посредством печали или принуждения, что является началом, а не полнотой мудрости, но по ревностному и радостному желанию (voluntas), которое совершает угодную жертву, ибо "доброхотно дающего любит Бог" (II Кор., IX, 7). Итак, во всем он будет проявлять мудрость, потому что он будет стойко сопротивляться порокам и сладостно успокоится в согласии.
35. Однако, мы нуждаемся в помощи того, чей пример нас к этому побуждает, ибо таким образом мысами, как можно видеть, посредством этого образа формируемся и в него же преобразуемся от славы в славу, как от господня духа (I Кор., III, 18). Следовательно, если святым духом, то уже не на основе свободного выбора. Никто, поэтому, пусть не думает, что речь идет о свободном выборе, который может колебаться между добром и злом, [используя] как силу, так и кротость и при котором человек мог сам собою пасть и не восстать уже снова, кроме как посредством святого духа. Впрочем, считается, что ни бог, ни святые ангелы, ибо они настолько блаженны, что не могут быть злыми, а также ни падшие ангелы, ибо они настолько злы, что не в состоянии быть добрыми, не обладают свободным выбором. Но и нам предстоит его утратить после воскресения, когда одни непременно будут целиком приобщены к добру, другие -- ко злу. Кроме того, ни Бог не лишен свободного выбора, ни дьявол, так как то, что Бог не может быть злым, совершается не по слабой необходимости, но согласно сильной в добре воле и добровольной совестью; а то, что дьявол не может пребывать в добре, достигается не внешним насильственным принуждением, а его собственной волей, упорствующей во зле, и добровольным упорством. Этим скорее подтверждается свободный выбор, так как равно в добре и во зле он может сделать волю свободной. Ведь никто не может быть назван ни добрым, ни злым и не имеет возможности быть таковым, если только не добровольно. Таким способом доказывается, что он существует равным образом в отношении добра и зла, так как, очевидно, везде ему соответствует не легкость выбора (electio), но свобода воли.
Глава 12
Оглавление
Глава XI
О том, что свободный выбор не умаляется ни благодатью, ни искушением 36. Как сказано, Создатель запечатлел только мыслящее существо тем преимуществом достоинства, что оно обладало своим правом, и по своей собственной воле, а не по принуждению оно было добрым; таким образом, это преимущество также в известной степени принадлежало отчасти его праву, так как только по своей воле [человек] совершает зло и справедливо проклинается или осуществляет добро и по заслугам спасается. Не потому, что его собственная воля может быть достаточной для спасения, но потому, что никак не достижимо его спасение без его воли. Ибо никто не будет спасен помимо своей воли. Ведь мы читаем в Евангелии: "никто не может придти ко мне, если не привлечет его Отец" (Иоан., VI, 44); также в другом месте: "убеди придти" (Лука, XIV, 23); ничто ему не мешает, так как поистине всеблагой отец влечет и гонит к спасению всех, кто хочет быть спасенным (1 Тим., 11, 4). Однако он никого не считает достойным спасения, если ранее не испытывает, добровольно ли тот ищет спасения. Именно это он имеет в виду, когда пугает или поражает, чтобы сделать их добровольными, не спасать их помимо их воли. Ибо изменяя волю от зла к добру, он наделяет свободой, а не лишает ее. Хотя, однако, не всегда нас влекут против нашей воли: ведь даже слепой или усталый не печалятся, когда их влекут. И Павел был влеком за руку в Дамаск не против воли (Деяния IX, 8). Быть влекомой особенно хотела, наконец, та, которая настоятельно требовала этого в Песни песней: "влеки меня, говорит, за собою, бежим в благоухании мастей твоих" (Песнь, I, 3) *.
37. Отсюда, как написано: "каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью" (Иак., I, 14); и еще: "тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум" (Прем., IX, 15); а также у апостола: "но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим., VII, 23); можно полагать, что все это подчиняет волю и отнимает свободу. Но, однако, какими бы великими искушениями изнутри или снаружи человек ни мучился, всегда, конечно, насколько дело касается выбора, воля будет свободной: ведь она свободно будет решать только на основе своего согласия. Насколько же касается суждения или желания, противоборствуя вожделению (concupiscentia) плоти и убожеству жизни, она меньше чувствует себя свободной, но тем не менее не совершенно злой , пока она не соглашается со злом. Наконец, Павел, который жалуется, что он был влеком в закон греха, без сомнения, менее полной свободой суждения, похваляется, однако, что он имеет разумное согласие, а в добре -- по большей части уже и свободное, говоря, -- "уже не я делаю это". Почему, о Павел, ты на твердо надеешься? "Так как соглашаюсь говорит, -- с законом Божиим, что он добр". И наоборот: "ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием" (Рим., VII, 16, 22), ибо существует очищающее око, все тело предчувствует, что будет высветлено. Хотя и влеком грехом или охвачен горем, он не колеблется по истинному согласию признать себя свободным в добре. И твердо веря, он вообще заключает: "итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе" (Рим., VII, 1).
Глава 12
Оглавление
Глава XII
О том, освобождается ли от вины или лишается свободного выбора отрекающийся от веры из страха смерти или наказания; где обсуждается отречение Петра 38. Но мы можем видеть, что согласно нашему утверждению, не будет вины на тех, кто из страха наказания или смерти были принуждены отречься от веры словом, ибо отрекаются лишь голосом; ведь и воля их должна быть принуждена к вине, чтобы они захотели того, чего, очевидно, им запрещено хотеть. И так гибнет свободный выбор. Но это было невозможно (ведь не мог один и тот же человек хотеть и не хотеть в одно и то же время); находим, почему зло никоим образом не должно было вменяться в вину желающим зла. Ведь оно не таково, как первородный грех, которому подвержен не только не соглашающийся, но по большей части и не знающий, пока не будет воскрешен через крещение. В качестве примера скажем, прежде всего, об апостоле Петре: конечно, он, как казалось, отрекся от Истины против собственной воли, так как было нужно или отречься, или умереть. Боясь умереть, он отрекся. Он не хотел отрекаться, но еще более не хотел умирать. Итак, в действительности не желая отрекаться, он отрекся, чтобы не умереть. Ибо языком, а не волей человек принуждается лишь сказать то, чего он не хочет, а не захотеть иного, чем хотел. Язык выступил против воли, но неужели и воля изменилась? Чего же он хотел? Того, что было прежде, т. е. быть учеником Христа. А что говорил? "Не знаю сего человека" (Матф., XXVI, 72). Почему же так? Он хотел избежать смерти. Но что в этом было преступного? Мы постигаем две воли апостола: одну, согласно которой он не хотел умирать, совершенно невинную, и другую, весьма достойную похвалы, согласно которой он желал быть христианином. В чем, следовательно, его можно обвинить? Не в том ли, что предпочел солгать, а не умереть? Ясно, что воля эта была достойна порицания, ибо более хотела сохранить жизнь тела, чем души. Ведь клевещущие уста убивают душу (Прем., I, 11). И, следовательно, он согрешил, и не без согласия собственной воли, жалкой и малодушной, но, очевидно, свободной. Он согрешил, не отвергая или не ненавидя Христа, но слишком возлюбив себя. И к этой пагубной любви вынудил его волю и убедил его существовать неожиданный страх. Он был таким, не зная этого, вне сомнения, уже тогда, когда услышал от того, от кого не мог скрыться: "прежде, нежели пропоет петух, трижды отречешься от меня" (Матф. XXVI, 34). Итак, это бессилие воли, проявившееся, но не порожденное внушенным страхом, сделало явным, насколько он любил себя, а насколько Христа.
Явным, однако, не для Христа, а для Петра. Ведь Христос и раньше знал то, что было в человеке. Следовательно, насколько он [Петр] почитал Христа, его воля вполне терпела принуждение (что невозможно отрицать), чтобы он мог говорить вопреки себе: в той мере в какой себя почитал, вне сомнения, добровольно согласился, чтобы говорить в пользу себя. Если бы он не любил Христа, он отрекся бы не против воли; но если бы не любил себя еще более, он вообще не отрекся бы. Итак, надо признать, что человек был принужден собственную волю если не изменить, то хотя бы скрыть; принужден, говорю я, хотя и не отступить от любви к богу, однако несколько уступить любви к самому себе.
39. Следовательно, что же? Очевидно, устранено все предыдущее утверждение о свободе воли, ибо бесспорно обнаружено, что воля могла быть принуждена? Это так, но только если она могла быть принуждена чем-либо другим, нежели самой собой. Но, т.к. сама себя заставила, она и принужденная, и принуждающая; очевидно, что где она теряет, там и приобретает свободу. Ведь силу, которую она сама себе внушает, из себя черпает. Далее, то, что воля из себя черпает, присуще ей. А то, что ей присуще, [делается] не по принуждению, но по собственной воле. Если же по собственной воле, то свободно. Тот, кого собственная воля даже на отречение принудила, был принужден, ибо хотел: вернее, не принужден был, а согласился, и не посторонней силой, но по собственной воле, по крайней мере по той [воле], согласно с которой он хотел всеми средствами избежать смерти. В противном случае, если бы не согласилась воля -- повелительница речи, разве смог бы голос слабой женщины облечь священную речь в нечестивые слова. Наконец, впоследствии, когда умерил эту чрезмерную любовь к себе и начал почитать Христа, как должно, т.е. всем сердцем, всей душой, всей добродетелью, он возымел такую силу, что никакими наказаниями или угрозами нельзя было заставить его волю сделать речь орудием неправедности, смело посвятил ее истине. "Должно повиноваться, говорит, больше богу, нежели человеку" (Деян., V, 29).
40. Принуждение же бывает двух видов: мы принуждены или терпеть что-либо, или действовать против своей воли. Причем пассивное (ведь так называется первое из них) может иногда совершаться без добровольного согласия терпящего, но активное -- никогда. Поэтому зло, которое возникает в нас или из нас, не должно вменяться нам в вину, если мы его не желаем. Впрочем, то, что возникает в нас, не происходит без участия воли. Поистине мы убеждаемся, что мы хотим того, что не происходит, если мы не хотим этого. Следовательно, существует и некое активное принуждение, но [подчинение ему] не имеет оправдания, если оно добровольное. Христианин был принужден отречься от Христа, страдая, но и желая. Он весьма хотел избежать меча убийцы; и не меч, находившийся снаружи, а его воля, руководящая им изнутри, отверзла ему уста. Далее, меч убедил эту волю быть такой, но не вынудил. Итак, не меч, а она сама ввергла себя в вину. Наконец, те, в ком воля была истинной, могли быть скорее убиты, но не совращены. Это то, что им было сказано: "поступят с вами, как захотят" (Марк., IX, 13), но с членами их, а не с сердцем. Да не сделаете вы то, что они захотят, но они сами сделают, а вы будете терпеть. Замучат тело, но не изменят волю: будут свирепствовать над плотью, но не получат ничего от души. Хотя тело терпящего по власти пытающего, но воля его свободна. Если она не будет стойкой, они, свирепствуя, узнают это: если же стойкой будет, не принудят ни к чему. Ее бессилие -- полностью от нее самой, стойкость же -- не от нее, но от духа Господня. Вознаграждается же она, когда возрождается.
41. Далее, возрождается, ибо, как учит апостол: "мы же..., взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу", т.е. из добродетели в добродетель, "как от Господня духа" (II Кор., III, 18). Между этим божественным духом, с одной стороны, и влечением плоти (appetitus) с другой, некое промежуточное место занимает то, что называется в человеке свободным выбором, т.е. человеческая воля. И как бы повиснув на склоне весьма крутой горы, она во влечении ослабляется плотью, так что если бы дух не поддерживал слабого в его усердии благодатью, он не только не имел бы сил завладеть вершиной праведности, которая, согласно пророку, "как горы Божии" (Псалт., XXXV, 7), восходя от добродетели к добродетели, но от порока всегда направляясь снова к пороку, проваливался бы в бездну, низвергнутый своим собственным весом, отягощенный бесспорно не только законом, присущим греховным членам изначально, но и привычками, внушаемыми, как правило, страстями земной жизни. Об этом двойственном бремени человеческой воли напоминает Писание одним коротким стихом, говоря: "тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум" (Прем., IX, 15). И как эти два зла рода человеческого не наносят ущерба, но лишь испытывают несоглашающихся, так и не оправдывают, но осуждают соглашающихся, ибо спасение и осуждение не могут быть достигнуты иным способом, кроме предшествующего добровольного согласия, чтобы не казалось, что это до некоторой степени случайно предоставляется свободе выбора.
Глава 13
Оглавление
Глава XIII
О том, что истинные заслуги человека есть милость Божия 42. Поэтому то, что в человеке называется свободным выбором, или справедливо осуждается, когда оно у него не предназначено к греху никакой внешней силой, или милосердно спасается, когда для праведности ему не хватает никакой его добродетели. Поистине в этом читатель может предполагать способ быть и совсем избавленным от первородного греха. Впрочем, в свободном выборе, а не вне его, может быть найдена причина осуждения, так как ничто не приводит к осуждению, кроме собственной вины: и не от него заслуги к спасению, так как спасает только милосердие. Его стремление (conatus) к добру бесплодно, если ему не способствует благодать, и только ею порождается. Впрочем, "во зло", говорит Писание, "склоняется ум и помышление человека" (Быт., VIII, 21)*. Поэтому не к нему от себя, как говорилось, но скорее сверху вниз, от отца света, как полагают, исходят заслуги, если, однако, среди наилучших даяний и совершенных даров, то считается заслугами, посредством чего достигается вечное спасение.
43. Ведь Бог, наш царь предвечный, когда осуществил спасение на земле, свои дары людям разделил на заслуги и награды, дабы в результате свободного обладания стали нашими в настоящем, а на основе бескорыстного соглашения (sponsio) мы бы их ожидали и даже желали как должное в будущем. Напоминая о том и о другом, Павел говорит: "плод ваш есть святость, а конец -- жизнь вечная" (Рим., VI, 22); а также: "и мы сами, говорит, имея начаток духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления" (Рим., VIII, 23), называя начатками духа освящение, т.е. добродетели, которыми мы ныне освящаемся духом, чтобы от заслуги следовали к усыновлению. То же обещается и в Евангелии в конце времен, где говорится: "получит во сто крат и наследует жизнь вечную" (Матф., XIX, 29). Итак, не от свободы выбора, но от Господа есть спасение; и даже он сам -- спасение, и он -- путь к спасению, который говорит: "Я спасение твое!" (Псалт., XXXIV, 3) а также утверждает: "Я есмь путь (Иоан., XIV, 6). Он воплотил в себе путь, который был и спасением, и жизнью, чтобы всякая плоть не восхваляла себя. Если, следовательно, добрые заслуги, принадлежат пути, как спасение и жизнь -- отцу, и истинно то, что сказал Давид: "нет делающего добро, нет ни одного" (Псалт., XIII, 3), а именно то, о чем сказано также: "никто не благ, как только один бог" (Марк., X, 18), то, без сомнения, богу принадлежат заслуги как наших дел, так и его наград. И тот, кто обязался [воздать] их, сделал и нас их заслуживающими. Однако, чтобы создать эти заслуги, он удостаивает служить себе творения, в которых не нуждается, но с помощью которых он посредством этого творит благо.
44. Он вершит, следовательно, спасение тех, имена которых в книге жизни, то посредством твари без нее самой, то посредством твари наперекор ей самой, то посредством твари и вместе с нею. В самом деле, много блага делается для людей посредством неощущающей, а также неразумной твари. Поэтому я сказал, что это делается без нее, так как она не в состоянии, будучи лишена разумения, быть сознающей. Также великое множество полезных для спасения дел совершает бог через посредство злых людей и падших ангелов; но так как это совершается помимо их желания, то и наперекор им самим. Ведь когда они поддерживают желающих вредить, насколько другим способствует полезное деяние, настолько им вредит дурное намерение. Далее. Те, посредством кого и вместе с кем Бог действует -- добрые, ангелы и люди, которые сами делают, и равным образом, хотят того, чего хочет Бог. Тех же, которые по собственной воле соглашаются на добро и претворяют его в действие, Бог полностью приобщает к делу, которое он посредством их воплощает. Поэтому Павел при том множестве добра, которое бог посредством него сделал, писал: "не я ведь, но благодать божья со мной" (I Кор., XV, 10). Мог бы сказать: через меня, но поскольку был слишком ничтожен, предпочел сказать: со мной, зная, что он, действуя, не только слуга дела, но и, соглашаясь (per consensium) в известной мере соучастник созидающего.
45. Теперь, рассмотрев троякую деятельность бога, мы видим, что каждое создание вознаграждается согласно с тем, как оно служит. И чем может быть вознаграждено то [создание], посредством которого, но без которого совершается то, что совершается? И чем, кроме гнева то, вопреки которому совершается? Чем, кроме благодати, то, вместе с которым совершается? Итак, мы находим, в первом случае -- никакие, во втором -- дурные, в третьем -добрые заслуги. Ведь животные, хотя через них совершается какое бы то ни было добро или зло, не вознаграждаются чем-либо добрым или злым. Они не имеют ничего такого на основе чего они могли бы соглашаться (consentiant) с добром или злом. А тем более камни, ибо они и не могут согласиться. Кроме того, дьявол или дурной человек, когда они полны сил и их разум бодрствует, все же вознаграждаются, но не иначе, как наказанием, за то, что они не согласны с добром. Ведь Павел добровольно проповедует Евангелие, "чтобы, если не добровольно, не исполнять только вверенное ему служение" (I Кор., IX, 16); и всякий понимает подобным же образом, потому что согласию (censensu) воли повинуется и твердо надеется, что ему уготован венец праведности. Следовательно, Бог во спасение пользуется созданием (creatura) неразумным и неощущающим, как будто упряжкой или орудием, которые никоим другим образом не будут приобщены к выполненному делу. Он пользуется существом (creatura) разумным, но злонамеренным, как розгой для воспитания, которую, вразумив сына, он бросает в огонь, как ненужный прут. Он пользуется и ангелами, и людьми доброй воли, как своими помощниками и соучастниками (commilitones et coadjutores), которых по достижении победы вознаградит достойнейшим образом. Даже Павел о себе и себе подобных смело предвещает: Ведь мы -- соучастники бога (Евр., I, 9). Итак, Бог благосклонно устанавливает человеку заслуги там, где посредством него и вместе с ним решает милостиво совершить какое-либо добро. И потому мы надеемся, что мы -- помощники Бога, соработники (сooperatores) святого духа, заслужившие царство, ибо по добровольному согласию мы соединяемся с божественной волей.