Кульминация православного церковного года — это, без сомнения, Пасха, имеющая преимущество даже в сравнении с Рождеством. Кто хоть однажды пережил Пасхальную всенощную в греческом или русском соборе или приходском храме, не сможет в этом усомниться. Православная Пасха не сводима до конца к календарной дате, она излучает свою сущность на все дни года. Прежде всего на каждое воскресенье — день недели, получающий в русском языке самое свое наименование от пасхального события. Весь приход поет еженедельно на каждой воскресной заутрене: «Воскресение Христово видевше...» Но не только воскресенье может служить отблеском и как бы иконой Пасхи. Величайший русский святой послепетровской поры преподобный Серафим Саровский (1760—1830) имел обыкновение круглый год приветствовать каждого пасхальным приветствием: «Христос воскресе!» Итак, все время (и вся вечность!) стоит для верующего в конечном счете под знаком Пасхи.
Нам уже приходилось говорить о том, какое значение имеет в контексте православной мистики Имя. Поэтому особенно важно, что Пасха — единственный праздник, имя которого в литургической поэзии вводится в число имен Самого Христа. Слово «пасха» восходит к греческому ПА1ХА, фонетически точно передающему в древнем переводе Ветхого Завета (так называемой Септуагинте) и в подлинном тексте Нового Завета арамейское paskha. А это слово употребляется в Ветхом Завете также и для обозначения пасхального ягненка; апостол Павел применяет его к Спасителю, принявшему заклание для спасения людей (1 Кор. 5, 7). Это именование Христа, встречающееся в раннехристианской литературе, например в пасхальной проповеди Мелитона Сардского (II век), сызнова звучит в каждом православном храме в каждую пасхальную ночь, когда от экстатического напева у богомольца перехватывает дух: «Пасха священная нам днесь показася, / Пасха нова, святая, / Пасха таинственная, / Пасха всечестная, / Пасха, Христос избавитель...»
К числу самых выразительных изображений Воскресшего принадлежит фреска в полукуполе апсиды так называемого па- раклисиона поздневизантийской церкви Спасителя монастыря Хора (Константинополь, 1315—1321). В средоточии мироздания, между небесным сводом, круто поднимающимися скалами и пастью ада, окруженный светоносным ореолом со звездами, движется воскресший Христос во славе: Его движения имеют стремительность и окрыленность танца. Он властно попирает стопами врата ада и мощно поднимает от праха Адама и Еву. Сатана лежит, маленький и ничтожный, связанный по рукам и ногам, прикрученный к длинной железной оси, между обломками владычества смерти — валяющимися там и сям винтами, замками, разбитыми створами адских врат. Светоносные ризы
Победителя развеваются в неземных дуновениях, словно белые облака... Тот, кто попытается увидеть этот образ из нашего столетия, может быть, вспомнит о некоторых концептах Тейяра де Шардена, таких как «Омега», как «космический Христос». Но в контексте классического церковного искусства Православия величавая фреска Хоры вовсе не выглядит как исключение.
Космическое измерение православного понимания Пасхи, запечатлевшееся в подобных композициях, заслуживает быть рассмотренным особо. Соотнесенность с космосом получает здесь особый смысл, между прочим, и потому, что антропоцентрически-героическая западная иконография, представляющая выход Воскресшего из гроба, строго говоря, не совсем приемлема для православной традиции: ведь никто из людей не видел событие Воскресения, а потому оно и не может быть изображаемо «исторически». (Еще в нашем столетии такую точку зрения энергично защищал известный русский богослов иконы Леонид Успенский.) Вместо этого традиционное византийское и древнерусское иконописание дает темы, непосредственно ориентированные на бытие всемирное: прежде всего «Сошествие во Ад», как в только что обсуждавшейся фреске Хоры; также встреча воскресшего «Садовника» с Марией Магдалиной посреди райской растительности (см. ниже). Есть знаменитая краткая проповедь, похожая на гимн в ритмической прозе; она сохранилась под именем св. Иоанна Златоуста и во всяком случае принадлежит святоотеческой эпохе. Ее знает любой православный человек по всему свету, потому что она непременно читается в храме в каждую пасхальную ночь. Воскресший Спаситель прославляется в ней как окончательный Победитель смерти в духе слов апостола Павла (1 Кор. 15): «Никто же да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть; угаси ю, иже от нея держимый; плени ада, сошедый во ад [...] И сие предприемый [предвозвещающий] Исайя возопи: ад, глаголет, огорчися, сре- тив Тя долу. Огорчися, ибо упразднися; огорчися, ибо поруган бысть; огорчися, ибо умертвися; огорчися, ибо низложися; огорчися, ибо связася! [... ] Где твое, смерть, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся; воскресе Христос, и падоша демони; воскресе Христос, и радуются ангели; воскре- се Христос, и жизнь жительствует; воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе!»
«Жизнь жительствует», то есть сама жизнь как бы возвращена к жизни — это потрясающее выражение имеет в виду прежде всего человеческую жизнь верующих христиан; но пасхальное оживотворение жизни границ не имеет, и не случайно Евангелие от Иоанна локализует явление Воскресшего именно в «саду» (19, 41). «Как таинственно, что история искупления начинается и завершается в саду — саду Эдема и саду Воскресения [...] Но в саду должен быть Садовник. Церковь, вестница Воскресения, видит в своем Господе Садовника, того кт)яог)ро^, о котором говорит Евангелие от Иоанна 20, 15», — читаем мы у лейденского профессора раннехристианской культуры, между прочим, особенно любившего и хорошо знавшего русское богослужение[3].
Пасха как праздник обновления (еукаша) всего сущего, весна как природно-космическая притча о том, как обновляется дух человека, — таковы лейтмотивы великолепной проповеди греческого Отца Церкви Григория Назианзина, именуемого Богословом (f 390). В ходе этого размышления о пасхальной гармонии стихий обнаруживается общеправославная склонность Григория к образу мира, для которого Пасха служит средоточием; одновременно мы ощущаем и личный, лирический по преимуществу склад этого поэта среди богословов и богослова среди поэтов: «Смотри, что явлено оку! Царица времен года сопровождает царя дней и раздает щедрой рукой самое прекрасное и самое радостное, что у нее есть. Ныне ясней сияют небеса. Ныне солнце восходит выше в золотом блеске. Ныне светлее лучится круг луны и чище блестит венец звезд. Ныне волны мирно сочетаются с берегами, солнце — с облаками, земля — с растениями, растения — с нашими взорами» (Or. 44, Migne PG 36, 608 sqq.).
В самом начале исторического пути русской литературы мы уже встречаем захватывающую разработку природных и космических аспектов православной пасхальной мистики: это проповедь высокоодаренного церковного витии XII века Кирилла, епископа города Турова, на Фомино воскресенье: «Пятую минувшую неделю сеять / я Пасхи [...] всему пременение бысть. Сътвори бо ся небом земля, очищена Богом от бесовьских скверн [...] Ныне небеса просветишася, темных облак яко вре- тища съвлекъше, и светлымъ въздухомь славу Господню испо- ведають...»
И в русской лирике XX века мы находим некоторое соответствие пасхально-весеннему космизму Григория Богослова и Кирилла Туровского — правда, в разработке, далекой от стародавней простоты. Позднее стихотворение Бориса Пастернака «На Страстной» (из последней главы романа «Доктор Живаго») открывается импрессионистическими пейзажными зарисовками, обрамляющими реальность литургии:
И природа вне храма, и литургические уставные действия подготавливают главное — чудо Распятого и Воскресшего:
Конечно, само по себе это — лирика нашего столетия. Однако для понимания целей, которые ставил себе Пастернак, немаловажно, что он хотел здесь не самовыраженья, но верности общерусскому переживанию церковного года.
P. Hendrix. «Garten» und «Morgen» als Ort und Zeit fur das Mysterium Paschale in der orthodoxen Kirche // Eranos-Jahrbuch 1963. Zurich, 1964. S. 147-171.