2. "Рассудок создает... распознание, соединение и различие (вещей, подпадающих под ощущения. - В.Б.), так что в рассудке нет ничего, что раньше не существовало бы в ощущении... Роды и виды, поскольку они выражаются в словах, суть утверждения рассудка (encia racionis), которые он создал себе на основании согласия и разногласия чувственных вещей... Кто считает, что в разум (intellectum) ничего не попадает, чего не попадает в рассудок, тот также полагает, что ничего не может быть и в разуме, чего раньше не было в ощущении". Но это не так. Правы те, "кто допускает что-нибудь в мышлении (intelligencia) ума, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке, то есть первообраз и несообщимую истину форм... Все, думающие так, отрицают, что вещь есть только то, что подпадает под слово. Ведь благодаря тому обстоятельству, что она подпадает под слово, и происходит логическое и рассудочное рассмотрение (logica et racionalis consideracio) вещей. Поэтому они исследуют ее (вещь. - В.Б.) в логическом смысле, углубляют и восхваляют. Однако они не успокаиваются на этом, потому что рассудок и логика занимаются только образами форм. Но они (философы. - В.Б.) пытаются, подобно теологам, всматриваться в вещи по ту сторону значения слов, обращаясь к образам и идеям. Полагаю, что больше нет способов исследования".
Отличие разума и рассудка раскрывается, когда рассудок пытается воспроизвести бесконечность. "...Бесконечной формы не может достигнуть ни один рассудок"18, но только разум.
3. "Извлеки из этого изумительную способность нашего ума, потому что в его силе концентрируется способность уподобляться охвату точкой (курсив мой. - В.Б.). Благодаря этой способности наш ум находит в себе возможность уподоблять себя всякой величине... Благодаря образу абсолютного охвата, являющегося бесконечным умом, он обладает силой, при помощи которой можно (в предельном свертывании. - В.Б.) уподобляться всякому развертыванию... Ум наш обладает прирожденной способностью суждения, без которой он не мог бы продвинуться дальше... При ее помощи он сам по себе судит о понятиях, слабы ли, сильны ли они или заключены в себе"19.
4. "...Как зрение видит и - не знает того, что оно видит... так и рассудок умозаключает - и не знает, о чем он умозаключает без ума, а ум оформляет, делает ясным и совершенствует способность рассуждения, чтобы знать, что именно он умозаключает". Ум "обладает различающей силой суждения о том, какое умозаключение правильно и какое софистично. Так, ум является различительной формой актов рассудка (forma discretiva racionum), рассудок же есть различительная форма ощущений и представлений (ymaginacionum)"20.
Теперь разберемся. Читатель имеет перед собой хоть какой-то материал для размышления, и мы можем совместно с ним наметить дальнейшие шаги.
Перед нами почти все действующие лица "теоретического гения", как он воспроизведен в диалоге "Об уме". Итак, о героях логики Кузанского.
1. Интеллект (или разум) - нечто интегральное, наиболее глубокое, бесконечное основание всей познавательной деятельности человека.
В разуме (intellectum) возникают "первообразы" вещей, исходные идеи, которые нельзя свести ни к первоначальным ощущениям, ни к их рассудочной сумме. (Если не выходить за пределы рассуждений самого Кузанского, то можно сказать так: человеческий разум воспроизводит "первообразы", созданные божественным разумом; разум - конечный образ бесконечного интеллекта, его дело - воплощение в конечном идеи бесконечного.)
2. Рассудок - способность умозаключения, дедуктивного вывода; в материале своем рассудок не может выйти за пределы ощущений, он их суммирует, систематизирует, "обобщает", по содержанию все рассудочное сводится к эмпирическому, чувственному. Но форма этого обобщения, его законы зависят от разума, или, точнее, от его посредников - ума и "способности суждения". Кстати, способность суждения истолкована Кузанским почти "по Канту": как возможность оценить силу, истинность вот этого единичного умозаключения, как пафос оценки данной вещи в ее неповторимости. Для Кузанского (и в диалоге "Об Уме", и в диалоге "О неином") способность суждения автономна, не сводима ни к какой иной познавательной способности.
Итак, рассудок предельно несамостоятелен, он весь на помочах. И он страшно двусмыслен, несмотря на всю свою однозначность и "правильность": это - способность индукции по отношению к чувственным данным; но это же способность дедукции (умозаключения) внутри собственно рассудочных понятий; рассудок - ничто без ощущений; рассудок - ничто вне слова, вне имени, вне термина.
3. Ключом ко всей логике Кузанского, к парадоксу превращения логик является Ум (mens). Этот странный герой внутреннего диалога характерен именно для Кузанского, он появился один раз, совершил свое дело и исчез. Но все радикальным образом изменилось.
Ум - это определение интеллекта в момент его превращения, в точке такого превращения (превращения логик); исторически определенное, особенное определение всеобщего (надысторического) разума. Изобретенная Кузанским этимология ("mens" от "mensurare") существенна по своей методологической идее. Ум - "измеритель" вещей, их "определитель". "Умственное" определение (меры, внутренней границы предмета) не следует понимать в смысле чисто количественного измерения при помощи циркуля или линейки, в смысле фиксации величины вещей или напряженности процессов, уже имеющих свою меру, свое "определение" (ограничение) бесконечного. Когда Ум определил меру, сделал предмет измеряемым, тогда наступает черед линейки и циркуля. Но пока...
Ум сообщает меру вещам, он сворачивает бесконечное в конечном и тем самым делает бесконечное познаваемым, измеримым, уловимым, а конечное - "образом вечности", могущим быть развернутым и представленным как нечто не имеющее ни конца, ни начала, как нечто существующее в мире Бруно и даже в мире Галилея - мире бесконечного линейного следования.
Приглядимся внимательнее, что здесь произошло, как работает Ум в диалогах Кузанского. Идея (средневековая) субъекта, творящего все, уже логически требует довести содержательность субъекта до идеальной точечности. Только тогда субъект не будет ничем сотворенным, тварным, только тогда он будет ничто (в смысле Дешана, если довести авантюры этой идеи до XVIII века), тогда он будет абсолютно неиным (если использовать понятие самого Кузанского).
Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение (то есть это определение было бы "импредикабельным", логически запрещенным), тогда это сотворение, "материальное" нечто исподволь включалось бы в творящую силу Бога. Но - вот мы уже на грани "превращения логик" - как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира.
Круг (во всех его соотношениях и пропорциях), сжатый до точки, тождествен треугольнику; треугольник, сжатый в точку (в "точечный", непротяженный треугольник), тождествен шару; линия тождественна кругу. Все стало тождественным (= все стало ничем). Идея бесконечного, всеохватывающего субъекта наконец нашла свой адекватный "логический образ" - образ точки (см. диалог "Об ученом незнании"). И вдруг оказывается, что как раз эта всетождественная, всеохватывающая точка все имеет вне себя, в своем "окружении" - и в смысле абсолютной пустоты (поскольку все вещи вжаты в точку), и в смысле актуального бытия этой "точки" (ее движения). Да, в "охвате точкой" объект наконец-то понят как сотворенный. И оказалось, что он не нуждается в сотворении, он обнаружен логически как нечто исходное, несводимое к субъекту, как основание логики субъекта.
Произошло "чудо". Свертывался в "точку" Божественный мир Августина и Аквината, до-бытийный мир всемогущего и всеохватывающего Субъекта; но когда Ум Кузанца развертывает эту точку, перед нами уже мерный мир, Бруновская бесконечность Вселенной и миров, - мир бесконечного объекта (по отношению к конечному познающему разуму), мир бесконечного - в потенциальную бесконечность - линейного следования. Это - бесконечность развернутой конечности, разомкнутой предметности, всеобщее определение этой вещи (понятой как "неиное"). В этой чудесной способности Ума (логика которого гласит: познать предмет, понять его как предмет познания, - значит понять возможность "охвата" этим предметом - как точкой - бесконечного мира) и заключена его историологическая миссия: довести средневековое мышление до такой предельной формы, когда в нем (в средневековье) начинает просвечивать логика иного бытия, логика Нового времени.
Не будем сейчас идти дальше. И так мы на первый взгляд далеко ушли от основной проблемы. Но это только кажется. Набросок парадокса превращения (трансдукции) логик нам еще очень пригодится.
Но сейчас вернемся к делу Ума в логике Николая Кузанского (шире - к построению "головы" теоретического гения эпохи Возрождения).
Выполняя свою основную миссию в деятельности этого (XV век) "многоместного интеллекта" - превращая логику субъекта в логику бесконечного объектного движения, - Ум одновременно, в том же самом действии, перестраивает все другие способности интеллекта, наделяет их определенным, исторически неповторимым содержанием. Если в исходных определениях "интеллект", "рассудок", "способность суждения" наделяются в диалоге Кузанского абстрактно всеобщим содержанием, имеют, казалось бы, независимую от всякого содержания форму, то, соотнесенные с Умом, они оборачиваются формой особенного, подчинены новой логической сверхзадаче. Ум соотносит слово рассудка с определенным образом ("точкой охвата"), и дедукция оказывается не абстрактной формой любого рассуждения, а логической расшифровкой движения математической точки по бесконечно большой окружности. Ум соотносит рассудок с идеями разума, и доказательство получает внутренний критерий своей истинности. Ум превращает бесконечные образы (= идеи) самого интеллекта в актуальные (мерные) бесконечности отдельных вещей, и интеллект приобретает исторически определенную форму классического разума (с особой расстановкой внутренних "Я", с особой логикой их диалога).
Оставлю сейчас в стороне многие другие детали тех превращений, которые силой Ума (в "Палате ума") совершаются в диалогах Кузанского, вообще в лаборатории философской мысли XV века.
Обращу внимание только на один момент - на превращение, которое происходит с самим "автором" всех этих метаморфоз - всемогущим Умом. Превращение это позволяет понять последующее выключение Ума из диалектики познавательных способностей творческого интеллекта Нового времени.
В диалогах Кузанского уже возникает стремление свести логику к работе рассудка ("логическое рассмотрение вещей" отождествляется с их "рассудочным рассмотрением") и представить эту рассудочную деятельность как работу со словом, языком, термином. Ум Кузанского как бы не доверяет собственной логической интуиции, требующей включить в необходимое, обоснованное движение мысли (в логику мысли) и формирование "бесконечно-конечных, непредставимых образов" (понятие столь частое в диалогах), и контроль за работой рассудка, и саму "органику" спора и взаимопревращения различных познавательных способностей. Правда, Кузанский вместе с тем еще очень осторожен по отношению к "логике рассудка", логике в узком смысле слова. Он неустанно подчеркивает, что предмет, воспроизводясь ("изобретаясь") в уме, не сводится к слову, не покрывается термином, что действительное движение разума осуществляется только в движении "охвата точкой - мира, конечным бесконечного". Он требует, чтобы исследователь реальной мысли (философ) всматривался в вещи по ту сторону текста, "по ту сторону значения слов". Реально, технологически Кузанский обнаруживает собственно логическое движение мысли (изменение внутренних, идеализированных предметов познания) в творческой работе Ума.
И все же... логикой он называет чисто рассудочное движение. И это, конечно, не случайно. О социально-исторических основаниях такой осторожности, такого неукротимого стремления свести логику к "логике рассудка" речь впереди. Сейчас обращу внимание на некоторые логические предрасположения. С одной стороны, здесь действует определенное, от Аристотеля идущее стремление понимать под всеобщностью логики (а для логики всеобщность - важнейший момент самого определения) ее тождественность для всех исторических периодов.
Такая всеобщность - "одинаковость" логических действий и их "монологичность" (то есть построение в форме монолога, "доказательства для непонимающих") - раскрывается в Новое время как раз в работе рассудка, в формальной дедукции (и индукции).
И в этом есть резон. В качестве своеобразного эсперанто мысли логика действительно может реализоваться только в форме монологики (как одна-единственная логика (1), как логика монолога (2). Чтобы через века, как через километры, что-то сообщать друг другу, информировать посторонних людей (но не для того, чтобы создавать и превращать понятия), монологика необходима. И современные знания, и знания античности, и знания средневековья должны быть спроецированы в некое логическое пространство, в котором они - по форме - тождественны, в котором я могу их сравнивать количественно: больше, меньше, глубже, мельче, выше, ниже...
Я должен сформулировать свои знания так, чтобы (это норма, а не феноменология) их логическая форма не зависела от различия содержания. И сделать это не очень трудно. Стоит сказать: "Я знаю то-то..." (вот "знание", вот "то", что я знаю), стоит отнестись к моим знаниям как к наличному бытию, и мои знания сразу же будут тождественны (по форме) знанию человека V века до нашего времени, или XI века нашей эры, или XXI века...
Скажем резче. Та логика, которая существует, действительно - сквозь века - абсолютно тождественна. Ведь это - логика "наличного бытия" (и вещей, и мыслей). Нетождественны, различны те логики, которые не существуют, которые всегда в потенции, которых еще нет (сравните "логику Ума" в диалоге Кузанского: как только она осуществляется, то сразу же переходит в иную логику - в логику, для которой она тождественна безумию, чему-то внелогическому, иррациональному). Это - логики невозможного (для эмпирии), парадоксального бытия предметов (в качестве "всеохватывающей точки" в системе Кузанского или "движения по бесконечно большой окружности" в логике Галилея). Эти логики как пучки сена перед мордой осла (то бишь в перспективе тех или других творческих построений)... Они есть, пока осел их не ест, пока он идет за ними. Они исчезают, осуществляясь, в момент логических превращений (превращений, происходящих очень редко - на грани историологических эпох).
Итак, стремление к монологике - вот одно логическое предрасположение. Есть и другое. Для логической последовательности (а без нее нет логики, так же как нет ее без всеобщности) необходима непрерывность мысли. Между тем взаимоотношение отдельных, почти "физиологически" различных, самостоятельных познавательных способностей ("сил") понималось (в средневековье и у Кузанского) как нечто прерывное, дискретное, силы эти двигались в одном кругу, их взаимодействие означало не развитие мысли, а только постоянную "перекличку" неизменных "голосов", совершенно непроницаемых друг для друга.
До тех пор пока дело обстояло таким образом, логика (= последовательность) мысли должна была пониматься как нечто совсем иное, чем "работа интеллекта", как нечто "снимающее" (точнее, сводящее на нет) творческую гетерогенность и дискретность познавательных способностей. Текст (сцепление слов) с его всеобщей и последовательной логикой уже в средневековье жестко отщеплялся от субъекта, изобретающего этот текст, с его неповторимой (пусть историологически неповторимой) и дискретной внутренней деятельностью.
В том, что я сейчас сказал, есть некоторая неопределенность. Я сказал, что тенденция свести логику к логике рассудка возникает в диалогах Кузанского, и одновременно я утверждал, что стремление к отождествлению логичности и монологичности и, добавим, логичности и "непрерывности текста" идет еще от аристотелевской логики. Но это не небрежность.
Дело в том, что в логике Аристотеля монологичность и "одинаковость" логических действий не отождествились еще с деятельностью рассудка как особой и самой скучной познавательной способностью. В "Аналитиках", к примеру, исходная (для силлогистики) логика определений есть функция интегрального разума, причем в этой логике тождественны творчество логических начал и движение дедуктивного вывода.
В диалогах Кузанского монологичность и контроль за тождественностью мысли сознательно отдаются на откуп рассудку, чтобы освободить от скучных рассудочных дел силу Ума, силу собственно логических превращений.
То же можно сказать о "дискретности" и "непрерывности" (последовательности) мышления. Для античности "дискретность" еще не одиозна (в логическом плане). Текст (с его формальной последовательностью) еще не отделен от "логики субъекта", создающего этот текст, просто по той причине, что античный текст не имеет самодовлеющей формальной последовательности (он обычно включает философские, то есть дискретные - в плане чисто формальном, - логические ходы), да и логика определений (как основа античной логики) органически сливает дискретность мысли (возвращение на "круги своя") и ее дедуктивную непрерывность. Первые формально последовательные тексты, а не советы, как их строить, появились только в эпоху эллинизма (система Евклида). Но только примерно к XV веку - на основе виртуозной схоластики отделение логики текста от "логики" построения "творческой головы" стало делом логически актуальным.
Если быть дотошным, то следует добавить, что жесткое разделение интеллекта, рассудка, "способности суждения", конструктивной познавательной силы идет еще от традиционных средневековых логических систем (Аквинский, Дунс Скотт). Но, как мы видим, Ум Кузанского осуществляет коренное преобразование этих систем, доводит "логическое многообразие средневекового интеллекта" до предела, до грани. И вот перед нами новорожденный - еще и работать, и двигаться неспособный - теоретический гений Нового времени.
(1990). "Теоретический гений" Нового времени. Здесь мы снова ограничиваем основной план анализа. Речь идет не о целостном творческом гении (Разуме) Нового времени, в исходном, но - расходящемся - тождестве его философских, нравственных, художественных, теоретических определений, но исключительно о теоретической интенции этого гения, наиболее сосредоточенной и явно реализованной в естественных науках. Дело еще в том, что именно в этой интенции (в ее предельном развитии) разум Нового времени с особой силой раскрыл свою гносеологическую направленность, причем придал такой направленности открыто односторонний, но поэтому откровенно и гротескно выраженный характер. И как раз в этой своей одностороннести и сфокусированности "познающий смысл понимания" был доведен в XX веке до предела, обратился к диалогу с самим собой и - это особенно важно - вышел к "трансдукции" в иной "тип" разумения, включился в диалог Разума ("философской логики") культуры. Но пока мы все это держим "в уме", а напрямую ведем речь только о "гении теоретическом", все время подразумевая под ним нечто большее - особую форму разумения, понимания.
Продумаем теперь значение "логики Кузанского" для той философской традиции, которая сложилась (и стала работоспособной) в XVII и далее в XVIII - начале XIX века, вплоть до логики Гегеля. Эта была традиция исследовать, раскрывая всеобщие содержательные формы мышления (логику в широком смысле слова), не теоретический текст (не логику в узком смысле), не наличную, положенную структуру мысли, но субъекта творческой мысли, мысль до мысли, предрасположение, пред-определение к творчеству.
Набросок "многоместного субъекта" (теоретического гения) Нового времени, как он выскочил - Deux ex machina - из логических парадоксов Кузанского, оказался прообразом - предметом анализа и преобразования для Бруно и Уарте, для Декарта и Спинозы, для Лейбница и Канта. В этой работе мы проследим то преобразование - решающее для классической науки, - которому подвергся этот прообраз в диалогах Галилея.
Но сейчас нас интересует другое. Во-первых, мы продумаем все те возможности, философские "клады", которые были скрыты в упомянутом прообразе (в работе "простеца" - так назван один из участников диалога Николая Кузанского). Во-вторых, мы попытаемся раскрыть культурологический смысл той работы, которую осуществил Кузанский (и вообще весь XV век) и за которой стояли серьезнейшие исторические преобразования. Ведь Deux ex machina - это только так говорится. В действительности в диалоге "Об уме" (если ограничиться этим примером) сосредоточена в тексте, может быть, фиксирована работа исторического Ума, мучительная, иногда слепая работа "крота истории" (Маркс).
1. Раскрывая мышление не в действии на нечто другое, но в его готовности к действию, в его замкнутости на себя (когда определения мысли выступают не определениями текста, а определениями "внутренних собеседников" мыслящего субъекта), мы не обязаны отождествлять "логический строй мышления" с каким-то типом уже положенной, изобретенной теории. Мы можем, во всяком случае принципиально, воссоздавать творящее не через сотворенное, воспроизводить Natura naturans мышления не в форме Natura naturata. Ясно преимущество такого "изображения логики творчества". Оказывается, не нужна "металогика", объясняющая строение данной теории, требующая, далее, еще одной "металогики" для своего объяснения, и так до бесконечности. Не нужен и "алгоритм творчества" (ответ на вопрос, как изобретается новое), поскольку вопрос этот замещается радикально внеалгоритмическим вопросом: кто - в историологическом, а не в психологическом смысле - изобретает? А поскольку субъект творчества здесь представлен замкнутым на себя, то "результатом" его действия будет уже не "развитие теории", но развитие и изменение пред-определения теорий, логических возможностей творящего субъекта, то есть возможностей и потенций изменения теорий (если ограничиться только теоретическим направлением творчества).
И что особенно существенно, поскольку это конечный (только "образ бесконечного"), человеческий, самодействующий субъект, а не мистическая, неуловимая, амебоподобная "целостность", постольку "микрокосм" интеллекта возможно изобразить логически, конкретизировать философски. Все перечисленные выше плюсы могут стать (об условиях этого "могут" - позже) именно логическими плюсами, плюсами определенной логики.
И в самом деле. Гигантский расцвет философии в XVII - начале XIX века, ее существование в форме особенного духовного явления, был органически связан с разработкой "логики" (или пока еще пред-логики) творящего логику субъекта, с анализом взаимодействия его внутренних познавательных "способностей". Такой подход к мышлению несводим к религиозно-схоластической логике (в основе которой - идея, что "логическое" мышление есть последовательная, ступенчатая деградация исходного божественного интеллекта, логически невоспроизводимого, неразличимо целостного, ничего в себе не содержащего и все порождающего). Такой подход несводим и к позитивно-научной логике (в основе которой - идея субъекта мышления, полностью положенного в своем теоретическом продукте "печатном" тексте - и только в нем фиксируемого).
Именно в радикальной специфичности такого подхода к мышлению, уже в том, что этот подход нельзя была редуцировать ни к религии, ни к науке, ни к искусству, и состояла его плодотворность. Можно просто условиться называть такой подход философским. Вот и все. Кажется, мы назвали "кошку - кошкой", "философию" - как она исторически сложилась - "философией".
Но в столь плодотворном философском подходе, в "философской логике", сформировавшейся через два столетия после Кузанского, было несколько уязвимых мест, несколько радикальных трудностей, которые привели к тому, что "философская логика" с середины XIX века на сотню лет ушла в подтекст анализа, переживала, как зерно зимой, стадию яровизации.
В Новое время "философская логика" могла работать и развиваться только не как логика, а как "чистая философия", "онтология", "метафизика". Этому есть ряд причин.
Прежде всего, исходные определения (внутренние "Я") "теоретического гения" выступали именно как исходные, неизменные, необъяснимые творческие силы, как своего рода осколки внелогического, божественного интеллекта. Для Бога все эти силы сливались в одно, в нечто неразличимое, так сказать, "психологически данное". В "конечном разуме" человека единый интеллект Бога раскололся на многие - и уже поэтому ущербные - фрагменты.
Чтобы раскрыть историологический смысл этой метафоры - снова отступление (собственно, в таких отступлениях, то есть в заходах к нашей проблеме с разных сторон, и состоит стратегия этой части). Здесь мы переходим ко второму моменту в анализе того прообраза, который предстал перед нами в диалогах Кузанца. Теперь задача состоит в том, чтобы осмыслить культурологический замысел и предысторию Ума, способного "охватить точкой мир".
2. "Способности" творческого интеллекта в XV веке были эмпирически обнаружены в мышлении индивида, но по происхождению они были познавательными проекциями (в индивидуальный Разум) всеобщих, исторически определенных предметов познания: 1) аристотелевских "форм единичного предмета", его неповторимого качества; 2) платоновских "форм-идей", образующих идеальный мир, единый в своих основных измерениях - истине, добре, красоте; 3) идеализиций движения, несводимых ни к "качеству", ни к "идее", вообще несводимых к форме или, во всяком случае, невыводимых из формы; 4) "формы форм" - неподвижного двигателя, бездейственного созидателя, идея которого принципиально исключала вопрос: почему он, этот двигатель, движется? Все эти абсолютно автономные предметы познания замыкались (каждый) только на себя, формировали особые непересекающиеся миры, несоприкасающиеся "формы бытия", в которых реально существовал - одновременно, но абсолютно в разных планах, разных смыслах - реальный, земной человек.
Соединялись (в XV - XVI веках) эти "миры идеализаций" двояко. Во-первых, в "точке" эмпирического предмета, в сфере принципиально неопределенного (и неопределимого) бытия. Во-вторых, это соединение осуществлялось "по идее". Все названные "миры" не только эмпирически, но по самому замыслу Возрождения должны были сходиться и замыкаться вне логики, в индивидуальной человеческой личности, в конечном, "точечном" интеллекте. Какая-то взаимоаннигиляция этих предельных идеализаций и одновременно их коренная трансформация (гносеологизация!) входили в исходные "условия игры".