87
Выраженная в столь абстрактном виде фихтевская идея синтеза может показаться исключительно темной. Но основное понятие вполне ясно. Ясно, к примеру, что от морального субъекта не требуется, чтобы он прекратил выполнять все те действия, к которым его толкают естественные побуждения, такие, как еда и питье. От него не требуется, чтобы он пытался жить как развоплощенный дух. Требуется же, чтобы его действия не осуществлялись исключительно ради немедленного удовлетворения, но чтобы они были звеньями рядов, сходящихся к идеальной цели, которую ставит перед собой человек как духовный субъект. В той мере, в какой человек осуществляет это требование, он реализует свою моральную природу.
Конечно, это предполагает, что моральная жизнь подразумевает замену одной цели другой: естественное удовлетворение и удовольствие - духовным идеалом. Но может показаться, что эта идея расходится с фихтевской картиной морали как того, что требует совершения определенных поступков просто ради их совершения и несовершения других поступков просто ради того, чтобы не совершать их. Однако духовным идеалом, о котором идет речь, является для Фихте самодеятельность, действие, определяемое одним лишь Я. И он считает, что такое действие может принять форму ряда определенных поступков в мире, хотя в то же самое время они должны определяться самим Я и выражать скорее его свободу, чем подчинение природному миру. В итоге это означает, что поступки должны совершаться ради их совершения.
Можно поэтому сказать, что Фихте предпринимает решительную попытку показать единство человеческой природы и продемонстрировать преемственность жизни человека как природного организма и как духовного субъекта сознания. Вместе с тем здесь очень заметно влияние кантовского формализма. Оно наглядно проявляется в рассуждении Фихте о высшем принципе морали.
Говоря о Я, когда оно мыслится только в качестве объекта, Фихте утверждает, что "сущностный характер Я, благодаря которому оно отличается от всего внешнего ему, состоит в стремлении к самодеятельности [Selbsttatigkeit] ради самодеятельности; и мы мыслим именно это стремление, когда мыслим Я в себе и само по себе безотносительно к чему-либо вне его" [1]. Но мыслит себя в качестве объекта Я как субъект, как интеллигенция. И когда оно мыслит себя в качестве стремления к самодеятельности ради самодеятельности, оно необходимо мыслит себя свободным, способным к реализации
1 F, 4, S. 29; М, 2, S. 423.
88
абсолютной самодеятельности как способности самоопределения. Далее, Я не может постигать себя таким образом, не постигая себя в качестве субъекта закона, закона самоопределения в соответствии с понятием самоопределения. Иными словами, если я представляю свою объективную сущность в качестве способности самоопределения, способности реализации абсолютной самодеятельности, я должен также представлять самого себя в качестве того, кто обязан реализовать эту сущность.
Итак, у нас есть две идеи: свободы и закона. Но подобно тому как Я в качестве субъекта и Я в качестве объекта хотя и различаются в сознании, но неразделимы и в конечном счете едины, так же неразделимы и в конечном счете едины и идеи свободы и закона. "Когда вы думаете о себе как о свободном, вы обязаны мыслить свою свободу подпадающей под закон, а когда вы мыслите этот закон, вы не можете не мыслить себя свободным. Свобода не более вытекает из закона, чем закон из свободы. Они - не две идеи, одну из которых можно мыслить зависимой от другой, но они суть одна и та же идея; это совершенный синтез" [1].
Таким несколько извилистым путем Фихте дедуцирует фундаментальный принцип моральности: "Необходимая идея интеллигенции состоит в том, что она должна определять свою свободу только и исключительно в соответствии с понятием самостоятельности [Selbststandigkeit]" [2]. Свободное существо должно подводить свою свободу под закон, а именно под закон совершенного самоопределения, или абсолютной самостоятельности (отсутствия определения каким-либо внешним объектом). И этот закон не должен допускать исключений, так как он выражает саму природу свободного существа.
1 F, 4, S. 53; М, 2, S. 447. Кант, замечает Фихте, не имел в виду, что мысль о свободе извлечена из мысли о законе. Он хотел сказать, что вера в объективную значимость мысли о свободе получена из сознания морального закона.
2 F, 4, S. 59; М, 2, S. 453.
Однако конечное разумное существо не может приписывать себе свободу, не представляя возможности ряда определенных моральных действий, причиненных волей, способной проявить реальную каузальную деятельность. Но реализация этой возможности требует объективного мира, в котором разумное существо может стремиться к своей цели посредством совершения ряда конкретных поступков. Природный мир, сфера не-Я, может, таким образом, рассматриваться в качестве материала или инструмента для исполнения нашего долга, где чувственные вещи дают множество поводов
89
для конкретизации чистого долга. Мы уже видели, что, согласно Фихте, абсолютное Я полагает мир в качестве препятствия или помехи, которая дает возможность Я вернуться к себе в самосознании. Теперь же мы видим полагание мира в более специфически этическом контексте. Это полагание является необходимым условием реализации разумным существом своего морального назначения. Без мира оно, так сказать, не смогло бы придать содержание чистому долгу.
Для того чтобы быть моральным поступком, каждое из этих конкретных действий должно удовлетворять определенному формальному условию. "Поступай всегда в соответствии с лучшими побуждениями долга, или поступай по совести. Это - формальное условие моральности наших действий..." [1] Воля, действующая таким образом, есть добрая воля. Очевидно, что Фихте пишет это под влиянием Канта.
"Поступай по совести". Фихте определяет совесть как "непосредственное сознание нашего определенного долга" [2]. Иными словами, совесть - это непосредственное осознание конкретного обязательства. И из этого определения с очевидностью следует, что совесть никогда не ошибается и не может ошибаться. Ведь если совесть определяется как непосредственное сознание человеком долга, было бы противоречием сказать, что она может не быть сознанием этого долга.
1 F, 4, S. 173; М, 2, S. 567.
2 F, 4, S. 173 - 174; М, 2, S. 567 - 568.
Ясно, что Фихте хочет найти абсолютный критерий правого и неправого. Ясно также, что он, подобно Канту, хочет избежать гетерономии. Это значит, что искомым критерием не может быть никакой внешний авторитет. Кроме того, этот критерий должен иметься в распоряжении каждого, как простого человека, так и ученого. Вот почему Фихте останавливается на совести и изображает ее в качестве непосредственного чувства (Gefuhl). Ведь поскольку практическая способность имеет примат над теоретической, именно первая должна быть источником совести. А так как практическая способность не судит, совесть должна быть чувством.
90
Фихтевская характеристика совести как непосредственного чувства действительно соответствует способу говорить о моральных убеждениях, привычному простому человеку. Человек может, к примеру, сказать: "Я чувствую, что делать так правильно; я чувствую, что любая другая линия поведения была бы ошибочной". И он может быть вполне уверен в этом. Вместе с тем у кого-нибудь может возникнуть желание заметить, что чувство едва ли является безошибочным критерием долга. Фихте, однако, доказывает, что непосредственное чувство, о котором идет речь, выражает согласие, или гармонию, между "нашим эмпирическим и чистым Я. А чистое Я есть наше единственное подлинное бытие; оно есть все возможное бытие и вся возможная истина" [1]. Значит, чувство, конституирующее совесть, никогда не может быть ошибочным или вводящим в заблуждение.
Для уяснения теории Фихте мы должны понять, что он не исключает из моральной жизни человека всякую деятельность теоретической способности. Фундаментальное стремление Я к совершенной свободе и независимости стимулирует эту способность к поискам конкретного содержания долга. В конце концов, мы можем размышлять и размышляем о том, что мы должны делать при тех или иных обстоятельствах. Но любое выносимое нами теоретическое суждение может быть ошибочным. Функция аргументации состоит в том, чтобы привлечь внимание к различным аспектам обсуждаемой ситуации и этим облегчить, если можно так выразиться, настроенность эмпирического Я на чистое Я. Эта настроенность проявляется в чувстве, в непосредственном сознании долга. И такое непосредственное сознание останавливает теоретическое изыскание и аргументацию, которые в ином случае могли бы продолжаться неопределенно долго.
Фихте не хочет допускать, что человек, имеющий непосредственное сознание своего долга, может решить не исполнять свой долг именно потому, что это его долг. "Это была бы дьявольская максима; но понятие дьявола самопротиворечиво" [2]. В то же время "ни один человек, да что там, ни одно конечное существо, насколько это нам известно, не утверждено в добре" [3]. Совесть как таковая не может ошибаться, но она может быть затемнена или даже исчезнуть. Таким образом, понятие долга может оставаться, хотя сознание его связи с каким-либо конкретным действием может быть затемнено. Говоря упрощенно, я могу не дать моему эмпирическому Я шанса сойтись с чистым Я [4]. Далее, сознание долга может практи
1 F, 4, S. 169; М, 2, S. 563.
2 F, 4, S. 191; М, 2, S. 585.
3 F, 4, S. 193; М, 2, S. 587.
4 Это происходит, к примеру, тогда, когда я оцениваю ситуацию не реально, но смотрю лишь на один ее частный аспект.
91
чески исчезнуть, и в таком случае "мы действуем либо в соответствии с максимой собственной выгоды, либо в соответствии со слепым побуждением утверждать везде нашу беззаконную волю" [1]. Значит, даже если исключается возможность дьявольски злого, учение о непогрешимости совести не исключает возможности неправильного поведения. Ведь я могу нести ответственность за допущенное затемнение или даже полное исчезновение совести.
1 F, 4, S. 194; М, 2, S. 588.
Итак, согласно Фихте, обычный человек имеет в своем распоряжении, если он решает этим воспользоваться, безошибочный критерий оценки его конкретных обязанностей, который не зависит от каких-либо познаний в этической науке. Но философ может исследовать основания этого критерия. И мы видели, что Фихте предлагает метафизическое объяснение.
Итак, совесть есть высший судья в практической моральной жизни. Но ее предписания не являются произвольными и непостоянными. Ведь "чувство", о котором говорит Фихте, на деле оказывается выражением нашего внутреннего осознания того, что конкретный поступок подпадает под набор действий, реализующих фундаментальное побуждение чистого Я, или выпадает из него. Стало быть, даже если совесть является достаточным руководством для морального поведения, нет основания, почему философ не мог бы теоретически показать, что действия определенного вида принадлежат или не принадлежат классу поступков, ведущих к моральной цели Я. Он не может дедуцировать конкретные обязательства конкретных индивидов. Это дело совести. Однако философское применение фундаментального принципа морали возможно - в границах общих принципов или правил.
Приведем пример. Я обязан действовать, ибо только посредством действия я могу реализовать моральный закон. Тело есть необходимый инструмент для действия. Следовательно, с одной стороны, я не должен обращаться с моим телом так, как если бы оно само было моей конечной целью. С другой стороны, я должен хранить и лелеять тело как необходимый инструмент действия. Поэтому, скажем, нанесение себе увечий было бы неправильным, если только это не требовалось бы для сохранения тела в целом. Но оправдано ли нанесение себе увечий в том или ином конкретном случае, является проблемой скорее совести, нежели философа. Я могу лишь
92
рассматривать ситуацию в ее различных аспектах и затем начать действовать в соответствии с моим непосредственным сознанием собственного долга, будучи, согласно Фихте, уверенным, что это непосредственное "чувство" не может ошибаться.
Сходным образом можно сформулировать общие правила использования познавательных способностей. Глубокое уважение Фихте к назначению ученого проявляется в том, что он настаивает на необходимости соединения полной свободы мышления и исследования с убеждением, что "знание моего долга должно быть конечной целью всякого моего познания, всякой моей мысли и исследования" [1]. Это синтезирующее правило состоит в том, что ученый должен проводить свои исследования в духе преданности долгу, а не из простого любопытства или с целью чем-нибудь заняться.
Итак, философ может установить некоторые общие правила поведения в качестве приложений фундаментального морального принципа. Но моральное назначение индивида состоит из бесчисленных конкретных обязательств, в отношении которых безошибочным проводником является совесть. Таким образом, каждый отдельный индивид имеет свое собственное реальное моральное назначение, он должен внести свой личный вклад в сходящиеся ряды действий, направленных к реализации морального миропорядка, совершенного правления разума в мире. Достижение этой идеальной цели требует, так сказать, разделения морального труда. И мы можем переформулировать фундаментальный принцип морали таким образом: "Всегда реализуй свое моральное назначение" [2].
1 F, 4, S. 300; М, 2, S. 694.
2 F, 4, S. 150; М, 2, S. 544.
Теперь нам должны быть ясны общие контуры фихтевского видения реальности. Предельная реальность, которая может быть изображена в зависимости от нашей точки зрения как абсолютное Я или как бесконечная воля, спонтанно стремится к совершенному сознанию себя свободной, к совершенному самообладанию. Но самосознание, по Фихте, должно принимать форму конечного самосознания, и самореализация бесконечной воли может осуществляться только через самореализацию конечных воль. Следовательно, бесконечная деятельность спонтанно проявляет себя во множестве конечных личностей или разумных и свободных существ. Однако самосознание невозможно без не-Я, от которого конечное Я может
93
возвращаться к себе. И реализация конечной свободной воли в действии нуждается в мире, в котором и через который возможно действие. Значит, абсолютное Я или бесконечная воля должны полагать мир, природу, если Я должно осознать свою собственную свободу через конечные Я. И моральные назначения конечных Я относительно общей цели можно понимать в качестве способа, посредством которого абсолютное Я или бесконечная воля движутся к своей цели. Природа есть просто условие, хотя и необходимое условие, для выражения моральной воли. Действительно важная черта эмпирической реальности - моральная деятельность людей, в свою очередь являющаяся выражением бесконечной воли, формой, которую спонтанно и необходимо принимает бесконечная воля, которая есть скорее активность или деятельность, нежели действующее существо.
8
Теперь мы можем обратиться к теории права и дедукции государства, к рассмотрению, так сказать, контекста, внутри которого развивается моральная жизнь человека. Но теория права и политическая теория, трактуя, как они это делают, отношения между людьми, предполагают множественность Я. Уместно поэтому начать с того, чтобы чуть больше сказать о фихтевской дедукции указанной множественности.
Как мы видели, абсолютное Я должно заключать себя в форму конечного Я, для того чтобы возникало самосознание. "Но ни одно свободное существо не приходит к самосознанию без того, чтобы в то же самое время не приходить к осознанию других сходных существ" [1]. Только отличая себя от других существ, которых я признаю разумными и свободными, я могу осознать себя в качестве конкретного свободного индивида. Интерсубъективность есть условие самосознания. Итак, для возникновения самосознания требуется сообщество Я. Интеллигенция, в качестве существующей, есть множество. Фактически это "замкнутое множество, т.е. система разумных существ" [2]. Ибо все они суть ограничения единого абсолютного Я, единой бесконечной деятельности.
1 F, 2, S. 143; М, 4, S. 143.
2 Ibidem.
94