разрушения" [1]. Вначале, для того чтобы заставить индивида сообразовывать свое поведение с интересами общества, должно применяться принуждение. Но принуждение сменяется силой привычки, и с течением времени властный голос сообщества принимает вид того, что мы называем совестью. Повиновение может стать, так сказать, второй натурой и понравиться. Одновременно моральные эпитеты начинают распространяться от действий на намерения тех, кто их осуществляет. Возникают понятия добродетели и добродетельного человека. Иными словами, в процессе последовательной обработки мораль становится внутренним достоянием.
Пока Ницше рассуждает как утилитарист. И его понятие морали несколько напоминает то, что Бергсон называет замкнутой моралью. Но как только мы бросаем взгляд на историческое развитие морали, мы видим "двойную предысторию добра и зла" [2]. И действительной характерной чертой Ницше является именно развитие этой идеи двух моральных воззрений. Но эту идею лучше всего обсуждать в связи с его поздними сочинениями.
В работе "По ту сторону добра и зла" Ницше говорит, что открыл два главных типа морали, "мораль раба и мораль господина" [3]. Во всех развитых цивилизациях они смешаны, и их элементы можно отыскать даже в одном человеке. Но различать их важно. В морали господина, или аристократической морали, "хорошее" и "плохое" эквивалентны "благородному" и "презренному", и эти эпитеты применяются скорее к людям, чем к их действиям. В рабской морали нормой является то, что полезно или выгодно сообществу слабых и бессильных. Такие качества, как сострадание, доброта и покорность, превозносятся в качестве добродетелей, а сильные и независимые индивиды считаются опасными и поэтому "злыми". Согласно нормам рабской морали, "хороший" в соответствии с моралью господина человек имеет тенденцию рассматриваться как "плохой". Рабская мораль есть, таким образом, стадная мораль. Ее моральные оценки выражают потребности стада.
1 W, 1, S. 900 (7/2, р. 221).
2 W, 1, S. 483 (7/1, р. 64) [72: 1, 270].
3 W, 2, S. 730 (5, р. 227) [72: 2, 381].
448
Более систематично эта точка зрения изложена в работе "К генеалогии морали", где Ницше использует понятие обиды*. Высший тип человека создает свои собственные ценности от преизбытка жизни и энергии. Но слабые и бессильные боятся сильных и могучих, и они пытаются обуздать и приручить их, утверждая абсолютность стадных ценностей. "Восстание рабов в морали начинается с обиды, обретающей творческую силу и порождающей ценности" [1]. Открыто эта обида, конечно, стадом не признается, она может проявляться окольными и кружными путями. Но психолог моральной жизни может обнаружить и выявить ее присутствие и сложные способы действия.
Итак, в истории морали мы видим столкновение двух моральных установок, или воззрений. С точки зрения высшего человека, здесь возможно некое сосуществование. Иначе говоря, они могли бы сосуществовать, если бы стадо, не способное ни на что большее, удовлетворилось тем, что держало бы эти ценности при себе. Но конечно, ему этого недостаточно. Оно пытается навязать всем свои собственные ценности. И, согласно Ницше, оно преуспело в этом, по крайней мере на Западе, в христианстве. На самом деле Ницше не говорит, что христианская мораль вообще не имеет никакой ценности. К примеру, он признает, что она способствовала утончению человека. В то же время он видит в ней выражение обиды, характерной для стадной, или рабской, морали. И та же самая обида приписывается демократическим и социалистическим движениям, трактуемым Ницше в качестве производных от христианства.
Поэтому Ницше утверждает, что понятие единообразной, всеобщей и абсолютной моральной системы должно быть отброшено. Ведь она продукт обиды и представляет низшую, нисходящую жизнь, дегенерацию, тогда как аристократическая мораль являет собой движение восходящей жизни [2]. И на место понятия одной всеобщей и абсолютной моральной системы (или даже различных наборов ценностей для различных сообществ, если каждый такой набор рассматривается так, что он связывает всех членов сообщества) мы должны поставить понятие градации ранга различных типов морали. Стадо может принять свой набор ценностей при условии, что оно лишено власти налагать их на высший тип человека, призванного создавать свои ценности, которые дадут человеку возможность превзойти его нынешнее состояние.
1 W, 2, S. 782 (13, р. 34) [72: 2, 424].
2 Общая философия жизни, требующаяся в качестве фона для этих суждений, будет рассмотрена позже.
449
Таким образом, когда Ницше говорит о нахождении по ту сторону добра и зла, он имеет в виду возвышение над так называемой стадной моралью, сводящей, по его мнению, всех к общему уровню, потворствующей посредственности и мешающей развитию высшего типа человека. Он не хочет сказать, что надо совершенно перестать уважать ценности и отбросить любые самоограничения. Человек, отрицающий связующую силу того, что обычно называют моралью, сам может быть настолько слабым и вырожденным, что морально разрушает себя самого. Только высший тип человека может безопасно выходить по ту сторону добра и зла - в том смысле, какой имеют эти понятия в морали обиды. И он делает это, чтобы создавать ценности, которые будут выражением восходящей жизни и вместе с тем средствами, позволяющими человеку превосходить себя, двигаясь в направлении сверхчеловека, высшего уровня человеческого существования.
Когда дело доходит до характеристики содержания новых ценностей, Ницше на деле мало что поясняет. Некоторые из добродетелей, на которых он акцентирует внимание, подозрительно напоминают старые добродетели, хотя он и утверждает, что они "переоценены", т.е. изменены по причине выражаемых ими иных мотивов, установок и оценок. В общем, однако, можно сказать, что Ницше стремится к высшему возможному синтезу всех аспектов человеческой природы. Он обвиняет христианство в принижении тела, стремления, инстинкта, страсти, свободной и беспрепятственной деятельности ума, эстетических ценностей и т. д. Ясно, однако, что он не призывает к тому, чтобы превратить человеческую личность в пучок непримиримых стремлений и разнузданных страстей. Речь идет об интеграции как проявлении силы, а не об истреблении или умерщвлении из-за страха, основанного на сознании слабости. Нет необходимости говорить, что Ницше очень односторонне излагает христианское учение о человеке и ценностях. Но для него важно было настаивать на этом одностороннем представлении. В ином случае ему было бы трудно утверждать, что он может предложить что-то новое, разве что тот тип человеческого идеала, который любили приписывать ему некоторые нацисты.
В "Веселой науке" Ницше замечает, что "величайшее событие последнего времени - что "Бог умер", что вера в христианского Бога стала недостойной веры - уже начинает бросать свои первые тени на Европу... В итоге перед нами открытый горизонт, даже если он и темен; по крайней мере, море, наше море, открыто нам. Возможно, оно никогда не было таким открытым" [1]. Иными слова
450
ми, упадок веры в Бога открывает путь для полного развития творческих сил человека; христианский Бог с его приказаниями и запретами больше не стоит на пути, и взгляд человека больше не направлен в нереальное сверхъестественное царство, скорее в иной, чем в этот, мир.
1 W, 2, S. 205 - 206 (10, р. 275-276) [72: 1, 662-663].
Подобная точка зрения, очевидно, подразумевает, что понятие Бога враждебно жизни. Именно в этом и состоит убеждение Ницше, которое он выражает с течением времени со все возрастающей силой. "Понятие Бога, говорит он в "Сумерках идолов", - до сих пор было главным препятствием существованию" [1]. И в "Антихристе" мы читаем, что "с Богом объявляется война жизни, природе и воле к жизни! Бог - это формула всякой клеветы на мир и всякой лжи о "потустороннем"" [2]. Впрочем, нет нужды умножать цитаты. Ницше готов признать, что на определенных стадиях религия выражала волю к жизни или, скорее, к власти, но его общая позиция состоит в том, что вера в Бога, особенно в Бога христианской религии, враждебна жизни и что, когда она выражает волю к власти, эта воля является волей человека низшего типа.
1 W, 2, S. 978 (16, р. 43) [72: 2, 584].
2 W, 2, S. 1178 (16, р. 146) [72: 2, 644]. Ницше говорит прежде всего о христианском понятии Бога.
При такой установке понятно, что Ницше пытается представить выбор между теизмом, прежде всего христианским теизмом, и атеизмом делом вкуса или инстинкта. Он признает, что существовали великие люди, которые были верующими, но утверждает, что, по крайней мере сегодня, когда существование Бога больше не считается само собой разумеющимся, сила, интеллектуальная свобода, независимость и забота о будущем человека требуют атеизма. Вера признак слабости, трусости, упадочничества, отрицательной жизненной установки. Конечно, Ницше пытается обрисовать источники идеи Бога. И он беспечно допускает генетическую ошибку, утверждая, что, если показано, как могла бы возникнуть идея Бога, всякое опровержение бытия Бога становится излишним. Иногда он упоминает и о теоретических возражениях против веры в Бога. Но в общем он постулирует иллюзорный характер этой веры. И решающим мотивом ее отрицания является то, что человек (или сам Ницше) может занять место Бога как законодателя и создателя ценностей. Если рассматривать ницшевское осуждение теизма в общем и христианства в частности как чисто теоретический выпад, то ценность его очень невелика. Однако этой стороне дела он и не придает большого значения. Если
451
речь идет о теологии, то незачем переживать из-за таких глупостей. Ненависть Ницше к христианству проистекает главным образом из его представления о воздействии, которое, как предполагается, оно оказывает на человека, делая его слабым, покорным, безропотным, робким или снедаемым угрызениями совести и неспособным к свободному развитию. Оно либо предотвращает развитие высших личностей, либо разрушает их, как в случае с Паскалем [1].
Заметно, правда, что, нападая на христианство, Ницше часто говорит об обольстительности и очаровании христианских верований и идеалов. Ясно, что он сам чувствовал их притягательность и отвергал их отчасти, чтобы доказать себе, что "помимо того, что я не декадент, я еще и его противоположность" [2]. Отвергая Бога, он демонстрировал себе свою внутреннюю силу, свою способность жить без Бога. Но с чисто философской точки зрения выводы, которые он делает из атеизма, важнее психологических факторов, повлиявших на его отрицание христианского Бога.
1 Иногда Ницше что-то говорит и в пользу христианских ценностей. Но его признания далеко не всегда предназначены для утешения христиан. К примеру, признавая, что христианство привело к развитию чувства истины и идеала любви, он настаивает, что чувство истины в итоге обращается против христианского истолкования реальности, а идеал любви - против христианской идеи Бога.
2 W, 2, S. 1072 (17, р. 12) [72: 2, 699].
Некоторые полагали, будто Ницше говорил об отсутствии необходимой связи между верой в христианского Бога и принятием христианских моральных стандартов и ценностей. Иными словами, они думали, что последнее можно сохранить более или менее нетронутым при развенчании первой. Так, мы были свидетелями развития секуляризированных форм христианства, таких, как демократия и социализм, пытавшихся сохранить значительную часть христианской моральной системы без ее теологических оснований. Но такие попытки, по мнению Ницше, тщетны. "Смерть Бога" рано или поздно с неизбежностью повлечет за собой отрицание абсолютных ценностей и идеи объективного и всеобщего морального закона.
Ведь европейский человек воспитан так, чтобы признавать определенные моральные ценности, связанные с христианской верой и, как утверждает Ницше, в определенном смысле зависящие от нее. Поэтому, если европейский человек теряет веру в эти ценности, он теряет веру во все ценности. Ибо он знает единственную "мораль" - мораль, так сказать канонизированную христианством
452
и получившую теологическое обоснование. И отсутствие веры во все ценности, означающее в определенном смысле бесцельность мира становления, есть один из главных элементов нигилизма. "Мораль была величайшим противоядием [Gegenmittel] практическому и теоретическому нигилизму" [1]. Ведь она приписывала абсолютную ценность человеку, "не давая человеку презирать себя как человека, отворачиваться от жизни и отчаиваться в возможности познания; она была средством выживания" [2]. Конечно, человек, выживающий таким способом при помощи христианской морали, был низшим типом человека. Но суть в том, что христианская мораль -прямо или в виде своих порождений - получила всеобщее распространение. Поэтому разрушение веры в христианские моральные ценности подвергает человека опасности нигилизма - не из-за отсутствия других возможных ценностей, но вследствие того, что большинство людей, по крайней мере на Западе, ничего не знает о других.
Нигилизм может принимать разные формы. Есть, к примеру, пассивный нигилизм, пессимистичное признание отсутствия ценностей и бесцельности существования. Но есть и деятельный нигилизм, стремящийся разрушить то, во что он больше не верит. И Ницше пророчит пришествие деятельного нигилизма, который обнаружит себя в сотрясающих мир идеологических войнах. "Начнутся войны, такие, каких еще никогда не было на Земле. Лишь с моего времени на Земле начнется политика с большой буквы" [3].
Наступление нигилизма, по мнению Ницше, неизбежно. И оно будет означать окончательное низвержение упаднической европейской христианской цивилизации. В то же время оно подготовит новый рассвет, переоценку ценностей, появление высшего типа человека. Поэтому надо приветствовать "этого самого ужасного из всех гостей" [4], стоящего у двери.
1 W, 3, S. 852 (9, р. 9).
2 Ibidem.
3 W, 2, S. 1153 (17, р. 132) [72: 2, 763].
4 W, 3, S. 881 (9, р. 5).
453
Глава 22
НИЦШЕ (2)
Гипотеза воли к власти. -Воля к власти в ее выражении в знании; взгляд Ницше на истину. - Воля к власти в природе и человеке. - Сверхчеловек и табель о рангах. - Теория вечного возвращения. - Замечания о философии Ницше.
1
"Этот мир, - утверждает Ницше, - есть воля к власти, и больше ничего! И вы сами тоже есть эта воля к власти, и больше ничего!" [1] Эти слова перефразированные высказывания Шопенгауэра в конце его magnum opus; и то, как Ницше обычно говорит о "воле к власти", естественно создает впечатление, что он трансформировал шопенгауэровскую волю к существованию или волю к жизни в волю к власти. Но хотя это впечатление в каком-то смысле верно, мы не должны понимать дело так, будто Ницше имеет в виду, что мир есть явление метафизического единства, трансцендентного миру. Ведь он неустанно критикует различение этого мира, отождествляемого с чисто феноменальной реальностью, и "подлинно реальной" трансцендентной реальности. Мир - не иллюзия. Да и воля к власти не существует в состоянии трансценденции. Мир, Вселенная, есть единство, процесс становления; и он есть воля к власти в том смысле, что эта воля является его умопостигаемым характером. Везде, во всем мы можем видеть проявление воли к власти. И хотя, вероятно, можно сказать, что для Ницше воля к власти есть внутренняя реальность Универсума, она существует только в ее проявлениях. Ницшевская теория воли к власти есть тем самым истолкование этого мира, скорее способ его представления и описания, чем метафизическое учение о реальности, лежащей позади видимого мира и трансцендентной ему.
1 W, 3, S. 917 (15, p. 432).
Конечно, Ницше имел в виду Шопенгауэра. Но он не перескакивал прямо от своего прочтения "Мира как воли и представления" к общей теории Универсума. Скорее он разглядел проявления воли к власти в психических процессах человека, а затем распространил эту идею на органическую жизнь вообще. В работе "По ту сторону добра и зла" он замечает, что логический метод вынуждает нас исследовать, можем ли мы найти один объясняющий принцип, единую фун
454
даментальную форму каузальной деятельности, посредством которой мы сможем объединить жизненные феномены. И он обнаруживает этот принцип в воле к власти. "Живое существо прежде всего старается проявить свою силу - сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого" [1]. Затем Ницше распространяет этот объясняющий принцип на мир в целом. "Допуская, что мы преуспели в объяснении всей нашей инстинктивной жизни в качестве оформления и разветвления одной основной формы воли, а именно воли к власти, согласно моему тезису; допуская, что можно было бы отнести все органические функции к этой воле к власти... тогда в результате мы получили бы право недвусмысленно определять всю действующую силу как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и характеризуемый согласно его "умопостигаемому характеру", будет именно волей к власти и ничем больше" [2].
Итак, ницшевская теория воли к власти - это не столько априорный метафизический тезис, сколько широкая эмпирическая гипотеза. Если, говорит он, мы верим в причинность воли, а эта вера по сути есть вера в причинность как таковую, "мы должны попытаться гипотетически представить причинность воли в качестве единственной формы причинности" [3]. Во всяком случае по замыслу Ницше эта теория была объясняющей гипотезой, и в планировавшемся им magnum opus он собирался применить ее к разным классам феноменов, показывая, как они могут быть объединены в терминах этой гипотезы. Заметки, сделанные им для этой работы, указывают направление его мысли, и в следующих двух параграфах я хочу привести несколько примеров его размышлений.