4 W, 2, S. 280 (4, р. 7) [72: 2, 8].
5 W, 2, S. 281 (4, р. 9) [72: 2, 9].
461
Если обвинить Ницше в том, что ему не удается дать ясной характеристики сверхчеловека, он мог бы ответить, что, поскольку сверхчеловек еще не существует, едва ли можно ожидать, что он предоставит его ясное описание. В то же время, если идея сверхчеловека должна быть стимулом, побуждением и целью, она должна иметь какое-то содержание. И пожалуй, мы можем сказать, что это - понятие высшего возможного развития и синтеза интеллектуальной мощи, силы характера и воли, независимости, страсти, вкуса и физических данных. В одном месте Ницше говорит о "Римском Цезаре с душой Христа" [1]. Он дает понять, что сверхчеловек был бы Гёте и Наполеоном в одном лице или Эпикурейским богом, сошедшим на Землю. Можно сказать, что он был бы высококультурным человеком, искусным во всех телесных делах, терпимым вследствие своей силы, не знающим запретов, если только речь не идет о слабости, неважно, в виде "добродетели" или "порока", человеком, ставшим совершенно свободным и независимым и утверждающим жизнь и мир. Одним словом, сверхчеловек есть все, чем хотел бы быть больной, одинокий, терзаемый и игнорируемый господин профессор Фридрих Ницше.
Читатель "Заратустры" может легко и вполне естественно прийти к выводу, что главной идеей этой книги является идея сверхчеловека вместе с идеей переоценки ценностей. И он может склоняться к выводу, что Ницше по крайней мере уповает на неуклонное развитие человеческих потенций. Однако Заратустра не только пророк сверхчеловека, но учит также и о вечном возвращении. Более того, в "Esse Homo" Ницше сообщает нам, что фундаментальной идеей "Заратустры" является идея вечного возвращения "как высшая из когда-либо достижимых формул позитивной (установки на жизнь)" [2]. Он также говорит нам, что эта "основная мысль" [3] данной работы впервые была представлена в предпоследнем афоризме "Веселой науки". Таким образом, если учение о вечном возвращении является основной мыслью "Заратустры", едва ли можно игнорировать его как странный отпрыск ницшевской философии.
1 W,3, S. 422 (15, р. 380).
2 W, 2, S. 1128 (17, р. 96) [72: 2, 743].
3 Ibidem.
462
Конечно, Ницше находил идею вечного возвращения страшноватой и несколько гнетущей. Но, как отмечалось выше, он использовал ее в качестве проверки собственной силы, своей способности сказать "да" жизни, такой, какая она есть. Так, в соответствующем афоризме "Веселой науки" он воображает, как к нему является демон, сообщающий, что его жизнь во всех ее мельчайших деталях повторится бесчисленное множество раз; и он спрашивает, падет ли тот на землю и проклянет говорящего или же приветствует известие в духе утверждения жизни, поскольку вечное возвращение ставит печать вечности на мир становления. Сходным образом в работе "По ту сторону добра и зла" Ницше говорит о позитивно относящемся к жизни человеке, который хочет заново сыграть все бесчисленное множество раз и который кричит "encore"* не только игре, но и актерам. И он противопоставляет эту идею "полухристианской, полунемецкой узости и наивности" [1], с которой был представлен пессимизм в философии Шопенгауэра. И в третьей части "Заратустры" он говорит, что чувствует отвращение при мысли, что возвратится даже самый ничтожный человек и что ему самому суждено "вечно возвращаться к этому Я той же самой жизни, в ее величайших и ничтожнейших (событиях)" [2]. Потом он приветствует это возвращение. "О, как могу я не воспылать к вечности и обручальному кольцу колец - кольцу возвращения?" [3] Сходным образом в заметках к его magnum opus он неоднократно говорит о теории вечного возвращения как важнейшей дисциплинарной мысли, одновременно гнетущей и дающей освобождение.
Вместе с тем эта теория представляется не только как дисциплинарная мысль или проверка внутренней силы, но и как эмпирическая гипотеза. Так, мы читаем, что "принцип сохранения энергии требует вечного возвращения" [4]. Если мир можно рассматривать как определенное количество силы или энергии и как определенное множество центров силы, то из этого следует, что мировой процесс будет принимать форму последовательных комбинаций этих центров, причем количество данных комбинаций в принципе определимо, т.е. конечно. И "в бесконечном времени в какой-то момент будет реализована каждая возможная комбинация; более того, она
1 W, 2, S. 617 (5, р. 74) [72: 2, 283].
2 W, 2, S. 467 (4, р. 270) [72: 2, 161].
3 W, 2, S. 474 (4, р. 280) [72: 2,166].
4 W, 3, S. 861 (15, р. 427).
463
будет реализована бесконечное множество раз. И поскольку между каждой комбинацией и ее возвращением должны были бы реализовываться все другие возможные комбинации, а каждая из этих комбинаций обусловливает всю последовательность комбинаций того же самого ряда, то был бы доказан цикл абсолютно тождественных рядов" [1].
1 W, 3, S. 704 (15, р. 430).
Одна из главных причин повышенного внимания Ницше к теории вечного возвращения состоит в том, что она, как ему кажется, заполняет пробел в его философии. Она придает потоку становления сходство с бытием, и она делает это, не вводя какое-либо бытие, трансцендентное миру. Кроме того, избегая введения трансцендентного Божества, она избегает и пантеизма, тайного возвращения понятия Бога под именем мира. Согласно Ницше, если мы говорим, что мир никогда не повторяется, но постоянно создает новые формы, то это утверждение выдает жажду идеи Бога. Ведь сам мир уподобляется понятию творческого Божества. И это уподобление исключается теорией вечного возвращения. Последняя также исключает, конечно, идею личного бессмертия "по ту сторону", хотя в то же время предлагает ее замену, даже если понятие нового проживания жизни человека во всех ее деталях бесчисленное множество раз едва ли может быть особо привлекательным. Иными словами, теория вечного возвращения выражает твердое стремление Ницше к посюсторонности, Diesseitigkeit. Мир, так сказать, замкнут на себя. Его значение чисто внутреннее. И подлинно сильный человек, подлинно дионисийский человек будет утверждать этот мир с твердостью, смелостью и даже радостью, избегая эскапизма как проявления слабости.
Иногда высказывается мнение о несовместимости концепции вечного возвращения и теории сверхчеловека. Но я думаю, что едва ли можно говорить об их логической несовместимости. Ведь теория повторяющихся циклов не исключает возвращения стремления к сверхчеловеку или, кстати говоря, самого сверхчеловека. Верно, конечно, что теория вечного возвращения исключает понятие сверхчеловека как конечной цели неповторимого творческого процесса. Но Ницше и не принимает этого понятия. Наоборот, он отрицает его как равнозначное новому протаскиванию теологического способа истолкования мира.
464
Были ученики Ницше, пытавшиеся превратить его мысль в систему, которую они затем принимали как некое евангелие и старались распространять ее. В целом, однако, его влияние приняло форму стимулирования мысли в том или ином направлении. И это стимулирующее влияние было весьма широким. По своему характеру оно, конечно, не было единообразным. Для разных людей Ницше значил разное. К примеру, в области морали и ценностей его значение для некоторых людей состояло главным образом в разработке им натуралистической критики морали, другие же скорее обратили бы внимание на его работу в области феноменологии ценностей. Третьи, настроенные менее академически философски, подчеркивали его идею переоценки ценностей. В области социальной философии и философии культуры одни представляли его человеком, нападающим на демократию и демократический социализм в пользу чего-то вроде нацизма, а другие изображали его великим европейцем или великим космополитом, тем, кто стоял выше любых националистических воззрений. Для одних он был прежде всего человеком, диагностировавшим упадок и опасность разрушения западной цивилизации, другие же видели в нем и его философии воплощение того самого нигилизма, средство от которого он обещал предоставить. В области религии одним он виделся радикальным атеистом, стремящимся показать губительное влияние религиозной веры, другие же в самой страстности его нападок на христианство усматривали доказательство его глубокого интереса к проблеме Бога. Одни рассматривали его прежде всего и главным образом с литературной точки зрения, как человека, развившего возможности немецкого языка, другие, такие, как Томас Манн, испытали влияние его различения дионисического и аполлонического воззрений или установок, а третьи обращали особое внимание на его психологический анализ.
Очевидно, что метод письма Ницше частично ответствен за возможность различных истолкований. Многие из его книг состоят из афоризмов. И мы знаем, что в некоторых случаях он записывал мысли, приходившие ему в голову во время одиноких прогулок, а затем связывал их в книгу. Это приводило к вполне ожидаемым результатам. К примеру, размышление о скуке мещанской жизни и о героизме и самопожертвовании, вызываемых войной, могло привести к созданию афоризма или высказывания, восхваляющего войну и воинов, тогда как в другом случае размышление о том, что война
465
приводит к растрате и уничтожению лучших представителей нации, часто принося реальную выгоду лишь кучке эгоцентричных индивидов, могло привести и действительно приводило к осуждению войны как нелепой и самоубийственной и для победителей, и для побежденных. И тогда комментатор получает возможность изобразить Ницше или поклонником войны, или чуть ли не пацифистом. Все, что требуется для этого, - умело подобрать тексты.
Ситуация усложняется, конечно, отношением между философствованием Ницше и его личной жизнью и борьбой. Поэтому хотя и достаточно ограничить внимание написанным словом, можно также развивать психологическое истолкование его мысли. И как уже отмечалось, есть возможность дать экзистенциалистскую интерпретацию значения всего комплекса его жизни и мысли.
То, что Ницше был в некоторых отношениях проницательным и дальновидным мыслителем, едва ли вызывает сомнение. Взять, к примеру, его экскурсы в психологию. Нет нужды считать приемлемыми все его анализы, если мы готовы признать, что он, так сказать, предугадал ряд важных идей, ставших общим местом современной психологии. Достаточно вспомнить его понятие о скрытых действенных идеалах и мотивах или его понятие сублимации. Что же касается использования им понятия воли к власти как ключа к психологии человека, идеи, нашедшей классическое выражение в психологической теории Альфреда Адлера*, то мы можем, конечно, сказать, что она была раздута и что чем сильнее расширялась область применения этого понятия, тем более неопределенным становилось его содержание [1]. В то же время экспериментирование Ницше с использованием указанного понятия в качестве ключа от психической жизни человека помогло сфокусировать внимание на действии этого мощного, пусть и не единственного импульса. Оглядываясь в свете событий XX столетия на предвосхищение Ницше прихода "нового варварства" и начала мировых войн, мы также едва ли сможем не признать, что он глубже понимал ситуацию, чем те из его современников, которые демонстрировали благодушную оптимистичную веру в неизбежность прогресса.
1 Очевидно, что сходные замечания можно высказать относительно фрейдовского понятия libido.
466
Но, обладая ясным зрением в одних отношениях, Ницше был близорук в других. К примеру, он явно не уделял достаточного внимания вопросу о том, не содержат ли его различения восходящей и нисходящей жизни, а также высшего и низшего типов людей молчаливого предположения той самой объективности ценностей, которую он отрицал. Конечно, он мог бы сказать, что это дело вкуса и эстетического предпочтения, как он иногда и утверждал. Но в таком случае можно поставить сходный вопрос об эстетических ценностях, если только различение высшего и низшего не оказывается просто предметом субъективного чувства и не высказывается претензий на то, что личные чувства человека должны приниматься в качестве нормы всеми другими. Кроме того, как уже указывалось, Ницше недостаточно подробно рассмотрел вопрос, каким образом субъект может привносить рациональную структуру в поток становления, если сам этот субъект растворен в данном потоке и существует в качестве субъекта только как часть той структуры, которую он, как утверждается, привносит.
Что касается отношения Ницше к христианству, то его все более настойчивые нападки на христианство сопровождались растущей неспособностью отдавать должное своему врагу. И можно показать, что страстность его нападок отчасти являлась выражением внутреннего напряжения и неуверенности, которые он пытался подавить [1]. Как говорил он сам, в его жилах текла кровь теолога. Но если мы абстрагируемся от назойливости и односторонности его нападок именно на христианство, то можно сказать, что эти нападки составляют часть его общей кампании против всевозможных вер и философских учений таких, как метафизический идеализм, - приписывающих миру, человеческому существованию и истории смысл, замысел или цель, отличные от того смысла, который свободно привносится самим человеком [2]. Отрицание идеи того, что мир был создан Богом с определенной целью или что он представляет собой самопроявление абсолютной идеи или духа, предоставляет человеку возможность самому дать жизни тот смысл, который он хочет дать ей. И никакого другого смысла у нее нет.
1 Утверждать, что открытый атеист "в действительности" является верующим просто потому, что он постоянно и энергично атакует теизм, было бы экстравагантно и парадоксально. Но Ницше, который в юные годы был глубоко религиозным, никогда не был безразличным к проблемам бытия и смысла или цели существования. Кроме того, его, так сказать, диалог с Христом, кульминация которого приходится на последние слова "Ессе Homo" "Дионис против Распятого", достаточно ясно показывает, что "Антихрист" должен был учинять насилие над собой, даже если он и считал его преодолением своих наклонностей к слабости. Несмотря на его отрицание Бога, он был весьма далек от обычного образа "иррелигиозного человека".
2 Ницше действительно настаивает, что его главная претензия к христианству касается системы морали и ценностей. В то же время в своих нападках на представление о том, что мир имеет определенный смысл или цель, он объединяет христианство с немецким идеализмом, который, как он полагает, произошел от христианства или является его замаскированной формой.
467
Таким образом, идея Бога, неважно, представляется она теистически или пантеистически, открывает путь к понятию человека как существа, придающего осмысленность миру и создающего ценности. Но должны ли мы сказать, что в итоге последнее слово, так сказать, остается за самим миром и что человек, нравственный законодатель и поставщик смысла, как ничтожная пылинка, теряется в бессмысленных циклах истории? Если так, то усилие человека придать смысл и ценность своей жизни кажется скорее вызывающим "нет", отрицанием бессмысленною мира, чем проявлением позитивной установки [1]. Или мы должны сказать, что истолкование мира как лишенного определенного смысла или цели и в качестве ряда бесконечных циклов - фикция, выражающая человеческую волю к власти? Если так, то остается открытым вопрос, имеет ли мир определенный смысл, цель или же нет.
1 Если, конечно, мы не понимаем под позитивной установкой признание факта различий между сильным и слабым, в противоположность попытке поместить все на один уровень. Но в этом случае позитивная установка должна также включать признание того факта, что большинство устанавливает пределы деятельности независимых бунтовщиков.
Последнее замечание. Профессиональные философы, читающие Ницше, могут заинтересоваться главным образом его критикой морали, его феноменологическими анализами или его психологическими теориями. Но, видимо, правильно сказать, что внимание обычного читателя больше всего привлекают те средства, которые он предлагает для преодоления того, что он называет нигилизмом, духовным кризисом современного человека. Их захватывает идея переоценки ценностей, понятие табели о рангах и миф о сверхчеловеке. Можно, однако, показать, что действительно значимым в том, что следовало бы назвать неакадемическим Ницше, являются скорее не предлагаемые им противоядия нигилизму, а его существование и мысль, рассматривающиеся именно в качестве драматичного выражения переживаемого им духовного кризиса, из которого нет выхода в терминах его собственной философии.
Глава 23
ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ
Некоторые вопросы, вырастающие из немецкой философии XIX в. Позитивистский ответ. - Философия существования. - Возникновение феноменологии; Брентано, Мейнонг, Гуссерль, широкое применение феноменологического анализа. - Возврат к онтологии; Н. Гартман. - Метафизика бытия; Хайдеггер, томисты. - Заключительные размышления.
1
Кант сделал попытку преодолеть то, что он считал скандалом конфликтующих метафизических систем, и поставить философию на надежный фундамент. И в начале периода, охватываемого этой книгой, мы видим, как Фихте уверяет, что философия есть фундаментальная наука, являющаяся основанием всех других наук. Но когда Фихте заявлял, что философия - это фундаментальная наука, он имел в виду, разумеется, наукоучение (Wissenschaftslehre), т.е. свою собственную философию. И его система есть просто одно из звеньев в ряду весьма субъективных, хотя и интересных, а нередко и восхитительных интерпретаций действительности, возвышающихся в XIX столетии подобно горной гряде. Другими примерами того же рода являются спекулятивный теизм Шеллинга, абсолютный идеализм Гегеля, шопенгауэровская философия мира как представления и воли, кьеркегоровское воззрение* на человеческую историю и философия воли к власти Ницше. И надо быть смелым человеком, чтобы утверждать, что этот ряд эмпирически подтверждает обоснованность заявления Фихте о научном характере философии.
Можно, конечно, попытаться показать, что различия между философами, даже если эти различия весьма значительны, не свидетельствуют о том, что философия не имеет познавательной ценности. Ведь каждая философия может выражать истину, постижение какого-то реального аспекта действительности или человеческой жизни и истории, и эти истины могут взаимно дополнять друг друга. Иными словами, элемент противостояния возникает не из любой несовместимости фундаментальных идей, лежащих в основании различных систем, а скорее из того факта, что каждый философ преувеличивает одну сторону мира или человеческой жизни и истории, превращая тем самым часть в целое. К примеру, несом
469
ненно, что Маркс привлекает внимание к реальным аспектам человека и человеческой истории; и нет фундаментальной несовместимости между ними и, скажем, религиозными аспектами человеческого существования, которые подчеркивает Шеллинг. Несовместимость возникает, когда Маркс превращает одну идею, дающую частичное представление о человеке и его истории, в ключевую идею, отпирающую все двери.
Проблема, связанная с таким взглядом на вещи, состоит, однако, в том, что он подразумевает сведение философских систем, по сути, к трюизмам, что во многом лишает эти системы привлекательности. Можно, к примеру, показать, что философия Маркса интересна именно из-за элемента преувеличения, представляющего в определенной перспективе всю человеческую историю. Если свести марксизм к несомненным истинам вроде той, что без экономической жизни человека не могло бы существовать философии, искусства или науки, то он утратит большую часть своего интереса и весь свой вызывающий характер. Подобным образом, если философия Ницше сводится к утверждению, что воля или стремление к власти является одним из наиболее влиятельных факторов в человеческой жизни, то она становится совместимой с упрощенной версией марксизма, но лишь ценой ее собственного сведения к совершенно очевидному тезису.
Возможный способ противостояния этой линии аргументации состоит в тезисе, что преувеличения, встречающиеся в философской системе, полезны. Ведь именно поражающий и захватывающий нас элемент преувеличения принуждает нас обратить внимание на базовую истину, содержащуюся в этой системе. И как только мы усвоили эту истину, мы можем забыть о преувеличении. Речь идет не столько о редукции системы, сколько об использовании ее как источника интуиции, а затем можно забыть об инструменте, с помощью которого мы достигли этой интуиции, если только, конечно, не надо обращаться к нему вновь как к средству восстановления этой интуиции.
Но хотя эта линия мысли и резонна сама по себе, она лишь в очень небольшой степени может поддержать утверждение Фихте, что философия есть наука наук. В самом деле, предположим, что мы свели философские учения Шопенгауэра, Маркса и Ницше соответственно к тезисам о том, что в мире есть много зла и страдания, что до того, как развивать науки, мы должны производить и потреблять пищу и что воля к власти может действовать окольными путями и тайными способами. Тогда мы имеем три тезиса, пер
470