Но здесь имеется и третья возможность. Мы можем устранить идею духовной реальности, неважно, сознательной или бессознательной, которая создает природу, и одновременно сохранить идею Абсолюта, приходящего к самосознанию. В таком случае Абсолют означает мир в смысле Универсума. И у нас получается картина человеческого познания мира и своей собственной истории как самопознания Абсолюта. В этой картине, представляющей собой общую линию одной из главных интерпретаций гегелевского абсолютного идеализма [1], к эмпирическому миру, так сказать, не прибавляется ничего, кроме телеологического объяснения мирового процесса. Иными словами, не постулируется никакого сущего трансцендентного бытия, мир же истолковывается в качестве процесса движения к идеальной цели, а именно к совершенной саморефлексии в человеческом духе и через него.
1 Адекватность этой интерпретации Гегеля весьма спорна. Но этот вопрос не должен нас здесь задерживать.
Эту интерпретацию едва ли можно просто приравнять к эмпирическим утверждениям о факте появления человека в ходе мировой истории и о его способности к познанию и расширению знания о себе, своей истории и окружающей среде. Ведь, по-видимому, никто из нас, неважно, материалисты мы или идеалисты, теисты, пантеисты или атеисты, не замедлил бы согласиться с этими положениями. Меньше всего эта интерпретация наводит на мысль о телеологическом образце движения к человеческому познанию Универсума, рассматривающемуся в качестве самопознания последнего. И если только мы не решили счесть это единственно допустимым способом рассмотрения мирового процесса, сделав таким образом возможным возражение, что наш выбор данного особого образца определен интеллектуалистским предрассудком потакания знанию ради знания (т.е. особым ценностным суждением), мы, как кажется, должны утверждать, что мир движется посредством некой внутренней необходимости в направлении самопознания в человеке и через него. Но какое основание есть у нас для этого утверждения, если мы не считаем, что либо сама природа есть бессознательный ум (или, как считает Шеллинг, спящий дух), стремящийся к сознанию, либо что за природой существует бессознательный дух или разум, самопроизвольно полагающий природу в качестве необходимой предпосылки достижения сознания в человеческом духе и через него? Однако, принимая любую из этих позиций, мы переносим на мир в целом образец развития человеческого сознания. Вполне возможно, что преобразование критической философии в метафизический идеализм действительно нуждается в этой процедуре, но она, конечно, не менее антропоморфична по своему характеру, нежели философский теизм.
49
В этой главе немецкий идеализм интересовал нас главным образом как теория, или, точнее, набор теорий о реальности в целом, о самопроявляющемся Абсолюте. Но не менее важной чертой идеалистического движения является учение о человеке. Впрочем, ничего другого нельзя и ожидать, если рассмотреть метафизические предпосылки некоторых философов. Согласно Фихте, абсолютное Я есть безграничная деятельность, которая может быть представлена в виде стремления к осознанию своей собственной свободы. Но сознание существует только в форме индивидуального сознания. Поэтому абсолютное Я необходимо выражает себя в сообществе конечных субъектов, или Я, каждый из которых стремится к достижению подлинной свободы. И на первый план неизбежно выходит тема моральной деятельности. Философия Фихте в сущности есть динамичный этический идеализм. У Гегеля Абсолют опять-таки определяется в качестве духа или мышления, познающего самого себя. Поэтому он более адекватно раскрывается в человеческом духе и его жизни, нежели в природе. И большее внимание надо уделять рефлексивному постижению духовной жизни человека (жизни человека как разумного существа), нежели философии природы. Что же до Шеллинга, то, приходя к утверждению существования личного и свободного Бога, он одновременно занимается проблемой свободы человека и его отпадением и возвращением к Богу.
Акцент на свободе является заметной чертой идеалистических философских учений о человеке и обществе. Но из этого, конечно, не следует, что слово "свобода" всегда употребляется в одном и том же смысле. Фихте подчеркивает индивидуальную свободу, проявляющуюся в действии. И мы, несомненно, можем видеть в этом акценте отражение деятельного и энергичного темперамента самого философа. Для Фихте человек, с одной точки зрения, есть система естественных побуждений, инстинктов и импульсов, и, если он рассматривается только с этой позиции, о свободе говорить бессмысленно. Но, как дух, человек не привязан, так сказать, к автоматическому удовлетворению одного желания за другим: он может направлять свою деятельность к идеальной цели и действовать в соответствии с идеей долга. Как и у Канта, свобода означает возвышение над сферой чувственных побуждений и действие в качестве разумного, морального существа. Фихте склоняется к признанию самодостаточности деятельности, акцентируя внимание на свободном действии ради самого этого свободного действия.
50
Но хотя Фихте поначалу акцентирует индивидуальную деятельность и возвышение себя над рабством у естественных импульсов и побуждений к деятельной жизни в соответствии с долгом, он, конечно, видит, что идее свободного морального действия надо придать какое-то содержание. И он делает это, акцентируя понятие морального назначения. Назначение человека, набор действий, которые он должен совершать в мире, во многом определяется социальной ситуацией, к примеру его положением в качестве главы семейства. В итоге мы видим множество моральных назначений, сходящихся в направлении общей идеальной цели - установления морального миропорядка.
В молодости Фихте был энергичным сторонником Французской революции, освобождающей людей, как он считал, от тех форм социальной и политической жизни, которые сдерживали их свободное нравственное развитие. Но затем возник вопрос: какая из форм социальной, экономической и политической организации более всего способствует нравственному развитию человека? И Фихте был вынужден придать большее значение позитивной роли политического сообщества как морально образующей силы. Но хотя в его последние годы размышления о современности, а именно о наполеоновском господстве и войне за освобождение, отчасти ответственны за рост в его сознании националистических взглядов, а также за повышенное внимание к культурной миссии объединенного немецкого государства, в котором немцы смогли бы найти полную свободу, более характерной для него была идея, согласно которой государство есть необходимый инструмент сохранения системы прав - до тех пор, пока человек не достиг своего полного нравственного развития. Если бы человек как моральное существо полностью развился, государство могло бы прекратить свое существование.
Но когда мы обращаемся к Гегелю, мы находим иную позицию. В юности на Гегеля тоже повлиял фермент Французской революции и движение к свободе. И термин "свобода" играет заметную роль в его философии. Как мы увидим в свое время, он представляет человеческую историю в качестве движения к более полному осознанию свободы. Но он проводит четкую границу между негативной свободой как простым отсутствием ограничения и позитивной свободой. Еще Кант считал, что моральная свобода подразумевает исполнение только такого закона, который дается человеком как разумным существом самому себе. Но разумное это всеобщее. И позитивная свобода, по Гегелю, подразумевает отождествление себя с целями, стоящими выше желаний человека как отдель
51
ного индивида. Она достигается прежде всего отождествлением частной воли человека с руссоистской общей волей, находящей выражение в государстве. Моральность, по существу, есть общественная моральность. Формальный моральный закон получает содержание и сферу применения в общественной жизни, и в особенности в государстве.
Итак, как Фихте, так и Гегель пытаются преодолеть формализм кантовской этики, помещая моральность в социальный контекст. Но акценты расставлены по-разному. Фихте обращает особое внимание на индивидуальную свободу и действие в соответствии с долгом, опосредствованным личной совестью. Уточняя, мы должны добавить, что моральное назначение индивида рассматривается как звено системы моральных назначений, а значит, в социальном контексте. Но в этике Фихте акцент сделан на борьбе индивида за самопреодоление, за, так сказать, гармонизацию низшего Я со свободной волей, стремящейся к полной свободе. Гегель же ставит акцент на человеке как члене политического сообщества и на социальных аспектах этики. Позитивная свобода есть то, что должно достигаться участием в более крупном органическом целом. В качестве уточнения или противовеса сказанному мы должны добавить, что для Гегеля ни одно государство не может быть полностью разумным, если оно не признает ценность субъективной или индивидуальной свободы и не находит места для нее. Когда в Берлине Гегель читал лекции по политической теории и в превосходных тонах говорил о государстве, он скорее хотел привить своим слушателям общественное и политическое сознание, преодолеть то, что он считал неудачным односторонним преувеличением внутренней природы моральности, нежели превратить их в сторонников тоталитаризма. Кроме того, политические институты, согласно Гегелю, составляют необходимое основание более высоких духовных действий, искусства, религии и философии, в которых свобода духа достигает наивысшего выражения.
Однако как Фихте, так и Гегелю, возможно, недостает ясной теории абсолютных моральных ценностей. Если вместе с Фихте мы говорим о действии ради действия, свободе ради свободы, мы можем осознать уникальный характер морального назначения каждого человеческого существа. Но при этом мы подвергаемся риску того, что будем акцентировать творческую личность и уникальность ее морального назначения за счет всеобщности морального закона. Если же вместе с Гегелем мы социализуем нравственность, то придаем ей конкретное содержание и избегаем формализма кантовс
52
кой этики, но при этом рискуем получить вывод, что моральные ценности и нормы лишь соотносительны различным сообществам и культурным эпохам. Кто-то, очевидно, сказал бы, что так оно и есть. Но если мы не согласны с этим, нам требуется более ясная и адекватная теория абсолютных ценностей, нежели та, которая реально предлагается Гегелем.
Позиция Шеллинга несколько отличалась от фихтевской и гегелевской. В один из периодов своего философского развития он использовал многие из их идей и представлял моральную деятельность человека стремящейся к созданию второй природы, морального миропорядка, морального мира внутри физического мира. Отличие его позиции от фихтевской обнаружилось в том факте, что он внес дополнение в виде философии искусства и эстетического созерцания, которому он придавал большое метафизическое значение. Фихте ставил акцент на моральной борьбе и свободном нравственном действии, у Шеллинга же он поставлен на эстетическом созерцании как ключе к изначальной природе реальности, и он превозносил скорее художественного гения, чем морального героя. А когда его внимание поглотили теологические проблемы, его философия человека естественно приобрела заметный религиозный оттенок. Свобода, как он думал, - это возможность выбора между хорошим и плохим. И личность есть то, что добывается рождением света из тьмы, т.е. возвышением низшей природы человека и ее подчинением разумной воле. Но эти темы рассматриваются в метафизическом контексте. К примеру, только что упомянутые воззрения на свободу и личность ведут Шеллинга к теософским спекуляциям о природе Бога. В свою очередь, его теории божественной природы оказывают обратное воздействие на его видение человека.
Вернемся к Гегелю, величайшему из немецких идеалистов. Его анализ человеческого общества и его философия истории, конечно, очень впечатляющи. У многих из тех, кто слушал его лекции по истории, должно было остаться ощущение, что им раскрывалась значимость прошлого и смысл исторического процесса. Кроме того, Гегеля интересовало не только познание прошлого. Как уже отмечалось, он хотел привить своим студентам социальное, политическое и этическое сознание. И он, несомненно, считал, что его анализ разумного государства может предложить стандарты и цели политической жизни, особенно германской политической жизни. Но акцент сделан на познании. Гегель - автор знаменитого изречения о том, что сова Минервы вылетает лишь с наступлением сумерек и что, когда философия покрывает серое серым, жизненная форма уже
53
замерзла. Он живо понимал тот факт, что политическая философия имеет тенденцию, так сказать, канонизировать социальные и политические формы общества или культуры, находящиеся на грани уничтожения. Когда культура или общество вышли из детства или вступили в зрелый возраст, а то и перезрели, они начали осознавать себя в философской рефлексии и через нее, т.е. именно в тот момент, когда движение жизни требует и порождает новые сообщества или новые социальные и политические формы.
У Карла Маркса мы находим иную позицию. Дело философа - понять исторический процесс, дабы изменить существующие институты и формы социальной организации в соответствии с запросами телеологического движения истории. Маркс, конечно, не отрицает необходимости и ценности познания, но он подчеркивает его революционную функцию. В каком-то смысле Гегель смотрит назад, Маркс - вперед. Сейчас нам нет необходимости обсуждать вопрос, основательна ли эта идея Маркса о функции философа или нет. Достаточно отметить различие установок великого идеалиста и социального революционера. Если мы хотим отыскать у идеалистических философов что-то сравнимое с миссионерским рвением Маркса, мы должны обратиться скорее к Фихте, нежели к Гегелю. Как будет показано в соответствующих главах, Фихте страстно верил в спасительную миссию его собственной философии для человеческого общества. Гегель же, так сказать, чувствовал на своих плечах тяжесть и бремя всей истории. И, бросая ретроспективный взгляд на мировую историю, он сделал ее понимание своей главной целью. Кроме того, хотя он, конечно, не считал, что мировая история закончилась с наступлением XIX в., он к тому же мыслил слишком исторически, чтобы питать большое доверие к возможности реализации какой-либо философской утопии.
Глава 2
ФИХТЕ (1)
Жизнь и сочинения. - Поиски основоположения философии; выбор между идеализмом и догматизмом. - Чистое Я и интеллектуальная интуиция. Замечания по поводу теории чистого Я; феноменология сознания и идеалистическая метафизика. - Три основоположения философии. - Разъясняющие замечания о диалектическом методе Фихте. - Наукоучение и формальная логика. - Общая идея двух дедукций сознания. - Теоретическая дедукция. Практическая дедукция. - Замечания по поводу фихтевской дедукции сознания.
1
Иоганн Готлиб Фихте родился в 1762 г. в Рамменау в Саксонии. Он происходил из бедной семьи, и при обычном ходе событий ему было бы весьма трудно получить хорошее образование. Но маленьким мальчиком он заинтересовал местного аристократа, барона фон Мильтица, взявшегося обеспечить его обучение. В надлежащем возрасте Фихте отправили в знаменитую школу Пфорта, где впоследствии учился Ницше. А в 1780 г. он стал студентом теологии Йенского университета, переехав затем в Виттенберг, а потом в Лейпциг.
В процессе своих штудий Фихте стал детерминистом. Для исправления этого плачевного положения дел добрый священник порекомендовал ему издание "Этики" Спинозы, снабженное опровержением Вольфа. Но поскольку опровержение показалось Фихте на редкость слабым, эффект работы оказался прямо противоположным тому, на который рассчитывал пастор. Впрочем, детерминизм и правда плохо сочетался с деятельным и энергичным характером Фихте, а также с его большим интересом к этике, и вскоре его сменил акцент на понятии нравственной свободы. В дальнейшем Фихте суждено было стать жестким оппонентом спинозизма, но последний всегда являлся для него одной из великих философских альтернатив.
По финансовым обстоятельствам Фихте был вынужден занять место семейного учителя в Цюрихе, где изучал Руссо и Монтескье и приветствовал известия о Французской революции с ее миссией свободы. Его интерес к Канту возник, когда просьба одного студента объяснить критическую философию впервые подтолкнула его к ее изучению. И в 1791 г., возвратившись в Германию из Варшавы, где у него был краткий и довольно унизительный опыт учи
55
теля в аристократической семье, он посетил Канта в Кёнигсберге. Но принят он был безо всякого энтузиазма. Посему он попробовал завоевать расположение этого великого человека, написав работу, развивающую кантовское оправдание веры под именем практического разума. Итоговый "Опыт критики всякого откровения" ("Versuch einer Kritik aller Offenbarung") понравился Канту, и после определенных трудностей с теологической цензурой он был опубликован в 1792 г. Поскольку имя автора указано не было, некоторые рецензенты пришли к выводу, что работа была написана Кантом. И когда Кант исправил эту ошибку, удостоив похвалой настоящего автора, имя Фихте сразу же стало широко известным.
В 1793 г. Фихте опубликовал работу "К исправлению суждения публики о Французской революции". Этой работой он снискал себе репутацию демократа и якобинца, политически опасной фигуры. Однако, несмотря на это, в 1794 г., отчасти благодаря теплой рекомендации Гёте, он был назначен профессором философии в Йене. Помимо более специальных лекционных курсов Фихте проводил ряд бесед о достоинстве человека и назначении ученого, которые были опубликованы в год его назначения на профессуру. В нем всегда бьшо что-то от миссионера или проповедника. Однако главной публикацией 1794 г. была "Основа общего наукоучения" ("Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre"), в которой он представил идеалистическое развитие критической философии Канта. Его предшественник по кафедре философии в Йене К. Л. Рейнгольд (1758 1823), принявший приглашение в Киль, уже предъявлял требование превращения кантовской философии в систему - так, чтобы она могла быть систематически выведена из одного фундаментального принципа. И в своем наукоучении Фихте взялся за выполнение этой задачи более успешно, нежели Рейнгольд [1]. Наукоучение понималось им представляющим систематическое развитие - из одного первоначального принципа - основоположений, лежащих в основании всех частных наук или способов познания и делающих их возможными. Но показать это развитие - значит вместе с тем представить картину развития творческого мышления. Следовательно, наукоучение - это не только эпистемология, но и метафизика.
1 Примерно с 1797 г. Рейнгольд принимал и защищал философию Фихте. Но он был неуемным умом и через несколько лет обратился к иным путям мысли.
56
Однако Фихте был очень далек от того, чтобы сосредоточиться только на теоретической дедукции сознания. Он придавал большое значение моральной цели развития сознания или, говоря более конкретно, моральному назначению человеческого существования. И мы видим, что в 1796 г. он публикует "Основу естественного права" ("Grundlage des Naturrechts"), в 1798 г. - "Систему учения о нравственности" ("Das System der Sittenlehre"). Утверждается, что оба предмета трактуются "в соответствии с принципами наукоучения". И нет сомнения, что так оно и есть. Но эти работы - нечто большее, чем просто приложения к "Wissenschaftslehre". Ведь они демонстрируют подлинный характер философии Фихте, представляя ее как систему этического идеализма.
Часто жаловались, и не без оснований, на непонятность метафизических идеалистов. Однако примечательной особенностью литературной деятельности Фихте были его упорные попытки разъяснить идеи и принципы наукоучения [1]. К примеру, в 1797 г. он опубликовал два "Введения" в "Наукоучение", а в 1801 г. - "Sonnenklarer Bericht" ("Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии: попытка принудить читателя к пониманию".) Название, возможно, было излишне оптимистичным, но оно, по крайней мере, свидетельствовало о стараниях автора прояснить свои мысли. Помимо этого, в период 1801-1813 гг. Фихте составил несколько переработанных вариантов "Наукоучения" для лекционных курсов. В 1810 году он опубликовал "Наукоучение в его общих чертах" ("Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse") и "Факты сознания" ("Tatsachen der Bewusstseins", второе издание - 1813).
1 Пожалуй, нет необходимости говорить, что слово "наука" должно пониматься скорее в смысле "знания", чем сообразно более узкому современному использованию этого термина.
В 1799 г. карьера Фихте в Йене резко оборвалась. Еще раньше он вызвал в университете некоторое сопротивление своими планами реформы студенческих корпораций и воскресными лекциями, которые казались духовенству неким актом нарушения их владений. Но последней каплей оказалась публикация в 1798 г. статьи "Об основании нашей веры в божественное мироправление" ("Ueber der Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung"). Появление этой статьи повлекло за собой обвинение в атеизме* - на том основании, что Фихте отождествил Бога с моральным миропорядком, который должен создаваться и поддерживаться человеческой волей. Философ пытался защищаться, но безуспешно. И в 1799 г. он вынужден был оставить Йену и направился в Берлин.
57
В 1800 г. Фихте опубликовал "Назначение человека" ("Die Bestimmung des Menschen"), Работа относится к его так называемым популярным сочинениям, адресованным скорее широкой образованной публике, нежели профессиональным философам, и представляет собой манифест в поддержку идеалистической системы автора, противопоставляемой романтическому взгляду на природу и религию. Правда, возвышенный язык Фихте может легко навести на мысль о романтическом пантеизме, но сами романтики прекрасно поняли смысл работы. Шлейермахер, к примеру, увидел, что Фихте хотел отвергнуть любую попытку достичь слияния спинозизма и идеализма, и в резко критической рецензии утверждал, что враждебная реакция Фихте на идею всеобщей необходимости природы была в действительности вызвана его преимущественным интересом к человеку как к конечному, независимому существу, которому надо любой ценой возвыситься над природой. По мнению Шлейермахера, Фихте должен был бы искать более высокого синтеза, включающего истину спинозизма, но не отрицающего моральную свободу, вместо того чтобы просто противопоставлять человека природе.
В том же 1800 г. Фихте опубликовал работу "Замкнутое торговое государство" ("Der geschlossene Handelsstaat"), в которой им была предложена некая разновидность государственного социализма. Уже отмечалось, что в Фихте было что-то от миссионера. Он считал свою систему не только философской истиной в абстрактном, академическом смысле, но также и спасительной истиной, в том смысле, что надлежащее применение ее принципов привело бы к реформе общества. По меньшей мере в этом отношении он напоминает Платона. Одно время Фихте надеялся, что масонство может получить хороший инструмент для продвижения нравственной и социальной реформы, если оно возьмет на вооружение принципы "Наукоучения". Но он разочаровался в этих надеждах, обратив вместо этого взоры к прусскому правительству. Его работа и в самом деле была некой программой, предложенной для реализации правительству.
В 1804 г. Фихте принял предложение занять кафедру в Эрлангене. На деле, однако, его не назначали профессором вплоть до апреля 1805 г., и он заполнил промежуток лекциями в Берлине на тему "Основные черты современной эпохи" ("Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters"). В этих лекциях он атаковал воззрения таких романтиков, как Новалис, Тик* и Шлегели**. Тик познакомил Новалиса с сочинениями Бёме, и некоторые из романтиков были восторжен
58
ными почитателями сапожника-мистика из Гёрлица. Но Фихте не разделял их восторженности. Не симпатизировал он и мечтаниям Новалиса о восстановлении теократической католической культуры. Его лекции были также направлены против натурфилософии, разработанной Шеллингом, его бывшим учеником. Но эти полемические моменты в известном смысле случайны в сравнении с общей философией истории, набросок которой дан в лекциях. "Современная эпоха", по Фихте, есть один из периодов продвижения человека к цели истории, изображающейся в виде разумного подчинения всех человеческих отношений свободе. Лекции были опубликованы в 1806 г.
В Эрлангене Фихте прочитал в 1805 г. лекции "О сущности ученого" ("Ueber das Wesen des Gelehrten"). А зимой 1805/06 г. он прочитал в Берлине курс лекций "Наставление к блаженной жизни, или Учение о религии" ("Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre"). По крайней мере на первый взгляд кажется, что эта работа о религии свидетельствует о радикальном отходе от философии, известной из ранних сочинений Фихте. Мы гораздо меньше слышим о Я, гораздо больше - об Абсолюте и божественной жизни. Шеллинг даже обвинил Фихте в плагиате, т.е. в заимствовании идей его теории Абсолюта и попытке привить их к "Наукоучению", забывая о несовместимости этих двух элементов. Фихте, однако, отказывался признать, что его религиозные идеи - в том виде, как они представлены в "Учении о религии", - хоть в чем-нибудь расходятся с его первоначальной философией.
После вторжения Наполеона в Пруссию в 1806 г. Фихте вызвался сопровождать прусские войска в качестве светского проповедника или оратора. Но ему сообщили, что, по мнению короля, сейчас время говорить делами, а не словами и что красноречие лучше подошло бы для празднования победы. Когда события приняли угрожающий оборот, Фихте оставил Берлин, но в 1807 г. он вернулся и зимой 1807/08 г. обнародовал свои "Речи к немецкой нации" ("Reden an die deutsche Nation"). Эти речи, в которых философ в возвышенных и пламенных словах говорит о культурной миссии немецкого народа [1], открывали возможность для их последующего использования в крайне националистическом ключе. Но ради справедливости к Фихте мы должны помнить, при каких обстоятельствах они были обнародованы, а именно во время наполеоновского господства.
1 А. В. Шлегель уже говорил в сходной манере о германской культурной миссии в лекционном курсе 1803 - 1804 гг.
59
В 1810 г. был основан Берлинский университет, и Фихте назначили деканом философского факультета. С 1811 по 1812 г. он был ректором университета. В начале 1814 г. Фихте заразился тифом от своей жены, которая подхватила болезнь, ухаживая за больным, и 29 января того же года умер.
Изначальное понимание Фихте философии имело мало общего с романтической идеей о ее родстве с поэзией. Философия, по его мнению, - это наука или, по крайней мере, она должна быть наукой. Иными словами, во-первых, должен существовать набор положений, образующих систематическое целое такого рода, что каждое положение занимает соответствующее ему место в логическом порядке. Во-вторых, должно существовать фундаментальное или логически первое положение. "Всякая наука должна иметь основоположение [Grundsatz]... Но в ней не может быть более одного основоположения. Ведь в противном случае она составляла бы не одну, а несколько наук" [1]. Конечно, при желании мы можем усомниться в утверждении, что каждая наука должна иметь одно и только одно основоположение, но во всяком случае это составляет часть понимания Фихте науки.