1 F, 1, S. 41 - 42; М, 1, S. 170 [94: 1, 19]. В этой и подобных ссылках на сочинения Фихте "F" и "М" обозначают соответственно издания его "Сочинений" его сыном, И. Г. Фихте и Ф. Медикусом.
2 F, 1, S. 48; M, I, S. 177 [94: 1, 25].
Как будет видно по ходу изложения его идей, в действительности Фихте не придерживается программы, подразумевавшейся этим понятием философии. Иными словами, на практике его философия не является строгой логической дедукцией такого рода, что ее в принципе могла бы проделать машина. Но на время мы должны отложить это в сторону. Сейчас перед нами стоит вопрос: что является основоположением философии?
60
Однако прежде чем мы сможем ответить на этот вопрос, мы должны решить, в каком направлении мы собираемся вести поиски нужного положения. И здесь, согласно Фихте, мы стоим перед лицом изначального выбора, и решение зависит от того, какого типа людьми мы являемся. Человек одного типа будет склоняться к тому, чтобы искать в одном направлении, другого - в другом. Впрочем, эта идея изначального выбора нуждается в некотором разъяснении. И такое разъяснение проливает свет на понимание Фихте задачи философии и проблемы, стоящей перед современной мыслью.
В "Первом введении в наукоучение" Фихте говорит, что философия призвана прояснить основание всякого опыта (Erfahrung). Однако слово "опыт" используется здесь в несколько ограниченном смысле. Рассматривая содержание нашего сознания, мы видим, что оно бывает двух видов. "Коротко говоря, некоторые из наших представлений [Vorstellungen] сопровождаются чувством свободы, другие же - чувством необходимости" [1]. Если я создаю образ грифона или золотой горы или если я решаю отправиться в Париж, а не в Брюссель, то такие представления, как кажется, зависят от меня самого. И поскольку они зависят от выбора субъекта, о них говорят, что они сопровождаются чувством свободы. Если мы спрашиваем, почему они такие, какие они есть, то ответ состоит в том, что такими, какие они есть, их делает субъект. Но если я гуляю по лондонской улице, то видимое и слышимое мной зависит не только от меня. И о таких представлениях говорят, что они сопровождаются чувством необходимости. Иными словами, они кажутся навязанными субъекту. Полная система таких представлений называется Фихте "опытом", пусть даже он и не всегда использует данный термин в этом узком смысле. Мы можем спросить, в чем состоит основание опыта? Как мы должны объяснять тот очевидный факт, что весьма значительный класс представлений кажется навязанным субъекту? "Задача философии заключается в ответе на этот вопрос" [2].
1 F, 1, S. 423; M,3, S. 7 [94: 1, 449].
2 Ibidem.
61
Теперь нам открыты две возможности. Действительный опыт - это всегда испытываемый кем-то опыт чего-то: сознание всегда есть сознание объекта субъектом, или, как иногда говорит Фихте, интеллигенцией. Но при помощи действия, которое Фихте называет абстракцией, философ может понятийно изолировать два фактора, всегда соединенных в реальном сознании. Таким образом он может сформировать понятия интеллигенции в себе и вещи в себе. И перед ним два пути. Он может попытаться объяснить опыт (в смысле, указанном в предыдущем абзаце) либо в качестве продукта интеллигенции в себе, т.е. творческого мышления, либо же в качестве действия вещи в себе. Первый путь, очевидно, есть путь идеализма, второй - "догматизма". Догматизм в итоге влечет за собой материализм и детерминизм. Если в качестве фундаментального объясняющего принципа берется вещь, объект, то интеллигенция в конце концов будет сведена к простому эпифеномену.
Эта бескомпромиссная ("или - или") установка характерна для Фихте. Для него здесь налицо ясно очерченный выбор между двумя противоположными и взаимоисключающими позициями. Конечно, некоторые философы, прежде всего Кант, пытались найти компромисс, т.е. отыскать средний путь между чистым идеализмом и догматизмом, оканчивающимся детерминистическим материализмом. Но для Фихте такие компромиссы ничего не стоят. Если философ хочет исключить догматизм со всеми его последствиями и если он готов быть последовательным, то он должен устранить вещь в себе как фактор объяснения опыта. Представления, сопровождающиеся чувством необходимости, чувством навязанности или произведенности объектом, существующим независимо от ума или мышления, должны быть истолкованы без какой-либо отсылки к кантовской идее вещи в себе.
Но по какому принципу философ должен делать свой выбор между двумя возможностями, открытыми для него? Он не может апеллировать к какому-нибудь базисному теоретическому принципу. Ведь мы допускаем, что он еще не нашел такого принципа, но должен решить, в каком направлении он собирается его искать. Вопрос, следовательно, должен решаться "склонностью и интересом" [1]. Иными словами, выбор, который делает философ, зависит от того, какого типа он человек. Разумеется, Фихте убежден, что превосходство идеализма над догматизмом в качестве объяснения опыта становится очевидным в процессе разработки этих двух систем. Но они еще не разработаны. И в поисках первого принципа философии мы не можем апеллировать к теоретическому превосходству еще не построенной системы.
1 F, 1, S. 433; М, 3, S. 17 [94: 1, 459].
62
Фихте полагает, что философ, отдающий себе полный отчет в собственной свободе, которая открывается в моральном опыте, будет склоняться к идеализму, тогда как философ, лишенный такого зрелого морального сознания, будет иметь склонность к догматизму. "Интерес", о котором идет речь, есть, таким образом, интерес к Я и во имя Я, и Фихте рассматривает его в качестве высшего интереса. Догматик, лишенный этого интереса, ставит акцент на вещи, не-Я. Но мыслитель, имеющий подлинный интерес к свободному моральному субъекту, ради него обратится для своего базисного философского принципа скорее к интеллигенции, Я, или Эго, чем к не-Я.
Таким образом, с самого начала становится очевидной сосредоточенность Фихте на свободном и морально деятельном Я. Его теоретическое исследование основания опыта базируется и вдохновляется глубоким убеждением в первоначальной значимости свободной моральной деятельности человека. Он продолжает настойчивую мысль Канта о примате практического разума, моральной воли. Но он убежден, что для утверждения этого примата надо избрать путь к чистому идеализму. Ибо за кажущимся невинным сохранением Кантом вещи в себе, согласно Фихте, таится призрак спинозизма, превознесения природы и исчезновения свободы. Если мы хотим изгнать этот призрак, компромисс должен быть отвергнут.
Мы можем, конечно, отделить высказанную Фихте идею влияния, вызванного "склонностью и интересом", от исторически обусловленной фихтевской картины изначального выбора, стоящего перед философами. И в таком случае можно увидеть, что эта идея открывает прекрасные перспективы в области, которую Карл Яс-перс называет "психологией мировоззрений". Но в книге данного жанра надо побороть искушение вступать в дискуссию по этому заманчивому вопросу.
Допустив, что мы избрали путь идеализма, мы должны обратиться в поисках первого принципа философии к интеллигенции в себе. Хотя лучше отбросить этот громоздкий термин и говорить, как далее это делает и Фихте, о Я, или Эго. Итак, нам предстоит объяснить происхождение опыта, так сказать со стороны Я. В действительности Фихте занят извлечением из Я сознания в целом. Но, говоря об опыте в узком, объясненном выше смысле, он ухватывает решающую трудность, с которой должен столкнуться чистый идеализм, а именно тот очевидный факт, что Я обнаруживает себя в мире объектов, множеством способов воздействующих на него. Если идеализм не способен дать адекватное объяснение этому факту, он конечно же несостоятелен.
63
Но что такое Я, являющееся основанием философии? Для ответа на этот вопрос мы, очевидно, должны выйти за пределы объективируемого Я, Я как объекта самонаблюдения или эмпирической психологии, к чистому Я. Фихте как-то попросил своих студентов: "Господа, помыслите стену". И далее: "Господа, помыслите того, кто мыслит стену". Ясно, что таким образом мы можем продолжать до бесконечности: "Господа, помыслите того, кто мыслит о том, кто мыслит стену", и т. д. Иными словами, как бы мы ни пытались объективировать Я, т.е. сделать его объектом сознания, всегда остается Я, или Эго, которое трансцендирует объективацию, само являясь условием всякой объективируемости и условием единства сознания. Первым принципом философии как раз и является это чистое, или трансцендентальное, Я.
Бесполезно, конечно, возражать Фихте, что чистое, или трансцендентальное, Я нигде не увидишь. Ведь утверждение Фихте в том и состоит, что чистое Я нельзя обнаружить подобным образом, хотя оно является необходимым условием нашей возможности видения. Но именно по этой причине может показаться, что Фихте вышел за границы опыта (в широком смысле) или сознания и не смог соблюсти поставленные самому себе ограничения. Иными словами, подтвердив позицию Канта, что наше теоретическое знание не может простираться далее опыта, он теперь, как кажется, нарушил эту границу.
Фихте, однако, настаивает, что это не так. Ведь у нас может быть интеллектуальное созерцание чистого Я. Но это не мистический опыт, предназначенный для немногих избранных. И это не созерцание чистого Я как сущности, обладающей бытием за пределами или вне сознания. Скорее это осознание принципа чистого Эго, или Я, как внутрисознательной деятельности. И это сознание есть составной элемент всякого самосознания. "Я не могу ступить шагу, я не могу двинуть рукой или ногой без интеллектуального созерцания моего самосознания в этих действиях. Только через созерцание я знаю, что осуществляю действие. ...Каждый, кто приписывает себе деятельность, прибегает к этому созерцанию. В нем - источник жизни, а без него - смерть" [1]. Иными словами, каждый, кто осознает действие в качестве своего, осознает себя действующим. В этом смысле у него есть созерцание Я как деятельности. Но из этого не следует, что он рефлексивно осознает это созерцание в качестве
1 F, 1, S. 463; М, 3, S. 47 [94: 1, 490].
64
составного элемента сознания. Только философ рефлексивно осознает это по той простой причине, что трансцендентальная рефлексия, посредством которой внимание обращается на чистое Я, есть философский акт. Но эта рефлексия направлена, так сказать, на обыденное сознание, а не на привилегированный мистический опыт. Следовательно, если философ хочет убедить кого-то в реальности этого созерцания, ему достаточно только привлечь его внимание к данным сознания и пригласить к саморефлексии. Он не может показать этому человеку созерцание существующим в чистом состоянии, не смешанным с какими-либо составными элементами, ибо в таком состоянии оно не существует. Не может он убедить другого человека и при помощи некого абстрактного доказательства. Он может лишь пригласить его к рефлексии над своим собственным самосознанием и к тому, чтобы увидеть, что оно включает в себя созерцание чистого Я - не как вещи, а как деятельности. "Существование такой способности, как интеллектуальное созерцание, не может быть доказано через понятия - не может быть раскрыта понятиями и ее природа. Всякий должен непосредственно обнаруживать ее в себе, или же ему никогда не удастся познать ее" [1].
Тезис Фихте можно пояснить следующим образом. Чистое Я не может быть сделано объектом сознания в том же самом смысле, в каком, скажем, может быть объективировано желание. Было бы абсурдно говорить, что в самонаблюдении я вижу желание, образ и чистое Я. Ведь всякий акт объективизации предполагает чистое Я. И по этой причине оно может быть названо трансцендентальным Я. Но отсюда не следует, что чистое Я есть скрытая сущность, о которой известно на основании вывода. Ибо оно проявляет себя в объективирующей деятельности. Когда я говорю "я гуляю", я объективирую это действие в том смысле, что я делаю его объектом для субъекта. И чистое Я открывается для рефлексии в этой объективирующей деятельности. Деятельность созерцается, но не следует никакого заключения о сущности, находящейся позади сознания. Отсюда Фихте делает вывод, что чистое Я не есть что-то, что действует, а есть лишь активность, или действие. "Для идеализма интеллигенция есть действие [Thun] и больше абсолютно ничего; ее нельзя даже называть действующей вещью [Tatiges]" [2].
1 F, 1, S. 463; М, 3, S. 47 [94: 1,489].
2 F, 1, S. 440; М, 3, S. 24 [94: 1, 467].
65
По крайней мере на первый взгляд кажется, что Фихте вступает в противоречие с кантовским отрицанием того, что человеческий ум наделен какой-либо способностью интеллектуального созерцания. В частности, представляется, что он превращает в объект созерцания чистое Я, которое для Канта было просто логическим условием единства сознания и не могло ни созерцаться, ни доказываться существующим в качестве духовной субстанции. Но Фихте настаивает, что его противоречие с Кантом в действительности имеет место только на словах. Ведь отрицая, что человеческий ум наделен какой-либо способностью интеллектуального созерцания, Кант имел в виду, что мы не производим какого-либо созерцания сверхчувственных сущностей, трансцендентных опыту. И наукоучение в действительности не утверждает того, что отрицалось Кантом. Утверждается лишь, что мы созерцаем чистое Я не как духовную субстанцию или сущность, трансцендентную сознанию, а только как внутрисознательную деятельность, открывающую себя для рефлексии. Далее, помимо того факта, что кантовское учение о чистой апперцепции [1] по крайней мере намекает на интеллектуальное созерцание, мы, заявляет Фихте, можем легко показать место, в котором Кант должен говорить об этом созерцании и допускать его. Ведь он утверждал, что мы осознаем категорический императив, и если бы он продумал вопрос до конца, то должен был бы увидеть, что это осознание заключает в себе интеллектуальное созерцание чистого Я как деятельности. Фихте и предлагает специфически моральный подход к вопросу. "В осознании этого закона... основывается созерцание самодеятельности и свободы... Я постигаю самого себя только при помощи морального закона. И если я постигаю себя таким образом, я необходимо постигаю себя самодеятельным" [2]. Здесь вновь ясно проявляется подчеркнуто этическая склонность фихтевского ума.
Если мы смотрим на вопрос с точки зрения феноменологии сознания, то, по мнению автора этой книги, Фихте совершенно справедливо вводит Я-субъект, или трансцендентальное Эго. Юм, глядя, так сказать, в свой ум и находя только психические феномены, пытался свести Я к последовательности этих феноменов [3]. То, что он действовал подобным образом, понятно. Ведь частью его программы было применение к человеку эмпирического метода, как
1 См. vol. VI, р. 253 - 256, 282 - 286, 391 - 392.
2 F, 1, S. 466; М, 3, S. 50 [94: 1, 493].
3 См. vol. V, р. 300 - 305.
66
он понимал его, оказавшегося столь успешным в "экспериментальной философии", или естествознании. Но направленность его внимания к объектам или данным самонаблюдения привела к тому, что он упустил из виду факт, очень важный для философа, а именно что психические феномены становятся феноменами (являясь субъекту) только через объективирующую деятельность субъекта, в этом же самом смысле трансцендентную объективации. Ясно, что здесь не идет речи о сведении человеческого существа к трансцендентальному или метафизическому Я. И нельзя обойти проблему отношения между Я как чистым субъектом и другими аспектами Я. Но это не меняет того факта, что признание трансцендентального Я существенно для адекватной феноменологии сознания. И в этом вопросе Фихте демонстрирует определенную степень проницательности, недостававшей Юму*.
Но Фихте, конечно, занят не только феноменологией сознания, т.е. описательным анализом сознания. Он озабочен также развитием системы идеалистической метафизики. И этот момент оказывает серьезное влияние на его теорию трансцендентального Я. С чисто феноменологической точки зрения разговор о "трансцендентальном Я" заставляет нас утверждать, что существует одно и только одно такое Я, не в большей мере, чем общие рассуждения медика о желудке обязывают его считать, что есть один и только один желудок. Но если мы собираемся извлечь всю сферу объективного, включая природу и все Я, поскольку они выступают объектами для субъекта, из трансцендентального Я, мы должны либо принять солипсизм, либо же истолковать трансцендентальное Я в качестве сверхиндивидуальной продуктивной деятельности, проявляющей себя во всех конечных сознаниях. Поскольку, стало быть, у Фихте нет намерения защищать солипсизм, он вынужден трактовать чистое Я как сверхиндивидуальное абсолютное Я.
Конечно, использование Фихте термина "Я", или "Эго", вполне естественно наводило многих его читателей на мысль, что он говорит об индивидуальном Я, или Эго. И этой интерпретации способствовал тот факт, что наиболее метафизичные аспекты его мышления были сравнительно незаметны в его ранних сочинениях. Однако Фихте настаивал, что эта интерпретация ошибочна. В зимних лекциях 1810/11 г., оглядываясь на критику, направленную против наукоучения, он отрицал, что когда-либо хотел видеть в творческом Я индивидуальное конечное Я. "Люди обычно понимали наукоучение приписывающим индивидуальным действиям то, что, конечно, им не может быть приписано, к примеру создание всего материального мира. ...Они в корне ошибались: творцом всех феноменов, включая феноменальных индивидов, является не индивидуальная, но единая непосредственная духовная Жизнь" [1].
1 F, 2, S. 607 (не включено в М) [94: 2, 686].
67
Следует отметить, что в этом фрагменте вместо "Я" используется слово "Жизнь". Оттолкнувшись, как он и сделал, от позиции Канта и думая трансформировать ее в чистый идеализм, он вполне естественно начал говорить о чистом, или абсолютном, Я. Но с течением времени он увидел, что не подобает характеризовать саму бесконечную деятельность, лежащую в основании сознания, включая конечное Я, как Я, или субъект. Однако сейчас нам нет нужды задерживаться на этом пункте. Достаточно отметить, что Фихте протестовал против того, что он считал фундаментальной ошибкой в интерпретации своей теории. Абсолютное Я не есть индивидуальное конечное Я, но бесконечная (или, лучше, беспредельная) деятельность.
Итак, наукоучение Фихте - это и феноменология сознания, и идеалистическая метафизика. По крайней мере, до какой-то степени эти два аспекта можно отделить друг от друга. Можно, стало быть, придавать определенную ценность многому из того, что говорит Фихте, не обрекая себя на его метафизический идеализм. Мы уже показывали это относительно теории трансцендентального Я. Но область применения подобного различения шире.
Во втором параграфе этой главы отмечалось, что в философии, согласно Фихте, должно быть фундаментальное и недоказуемое положение. И читателю могло показаться, что, чем бы ни было Я, оно не является положением. Это, конечно, так. Мы все еще должны установить основоположение философии. Но мы хотя бы знаем, что оно должно быть выражением первоначальной деятельности чистого Я.
Теперь мы можем различить, с одной стороны, спонтанную деятельность чистого Я, с другой - философскую реконструкцию философом этой деятельности или его мышление о ней. Спонтанная деятельность чистого Я, основывающая сознание, сама, разумеется, не сознательна. В качестве спонтанной деятельности чистое Я не существует "для себя". Оно начинает существовать для себя, как Я, только в интеллектуальном созерцании, посредством
68
которого философ постигает в трансцендентальной рефлексии спонтанную деятельность Я. Актом философа, "деятельностью, направленной на деятельность,.. Я впервые начинает первоначально [ursprunglich] существовать для себя" [1]. Значит, речь идет о том, что в интеллектуальном созерцании Я полагает себя (sich setzen). И основоположение философии состоит в том, что "Я изначально безусловно полагает свое собственное бытие" [2]. В трансцендентальной рефлексии философ отходит, так сказать, к предельному основанию сознания. И в его интеллектуальном созерцании чистое Я утверждает себя. Оно не демонстрируется как вывод из посылок: мы видим его утверждающим себя и, следовательно, существующим. "Полагать себя и быть, по отношению к Я, есть абсолютно одно и то же" [3].
Но хотя посредством того, что называется Фихте деятельностью, направленной на деятельность [4], чистое Я, так сказать, приходит к самоутверждению, изначальная спонтанная деятельность Я сама не является сознательной. Скорее, она есть последнее основание сознания, т.е. обыденного сознания, естественного осознания человеком себя в мире. Однако это осознание не может возникнуть, если Я не противопоставлено не-Я. Следовательно, второе основоположение философии состоит в том, что "не-Я безусловно противополагается Я" [5]. Разумеется, это противоположение должно осуществляться самим Я. В ином случае чистый идеализм пришлось бы оставить.
1 F, 1, S. 459; М, 3, S. 43 [94: 1, 485].
2 F, 1, S. 98; M, 1, S. 292 [94: 1, 81].