4 "Durch ein Handeln auf ein Handeln". Рефлексия философа есть деятельность, действие. Она заставляет спонтанную деятельность чистого Я как бы оживлять себя для сознания.
5 F, 1, S. 104; М, 1, S. 298 [94: 1, 88].
Не-Я, о котором говорит второе основоположение, безгранично - в том смысле, что оно есть скорее объективность вообще, чем определенный объект или набор конечных объектов. И это безграничное не-Я противоположно Я внутри Я. Ведь мы заняты систематической реконструкцией сознания, а сознание есть единство, охватывающее как Я, так и не-Я. Следовательно, безграничная деятельность, конституирующая чистое, или абсолютное, Я, должна полагать не-Я внутри самой себя. Но если оба они безграничны, каждое будет стремиться, так сказать, к заполнению всей реальности, исключая другое. Они будут стремиться аннулировать, уничто
69
жить друг друга. И сознание станет невозможным. Значит, если сознание должно возникнуть, должно иметь место взаимное ограничение Я и не-Я. Каждое будет отменять другое, но лишь частично. В этом смысле как Я, так и не-Я должны быть "делимыми" (theilbar). И в "Основе общего наукоучения" Фихте дает следующую формулировку третьего основоположения философии: "Я противополагаю в Я делимому Я делимое не-Я" [1]. Иными словами, абсолютное Я полагает в себе конечное Я и конечное не-Я в качестве взаимно ограничивающих и определяющих друг друга. Фихте, безусловно, не думает, что каждое из них может существовать только в единственном числе. В действительности он утверждает, как мы увидим в дальнейшем, что для самосознания требуется существование другого (а значит, множества конечных Я). Его мысль состоит в том, что сознание невозможно, если абсолютное Я, рассматривающееся как безграничная деятельность, не производит внутри себя конечное Я и конечное не-Я.
Если под сознанием мы, как и Фихте, понимаем человеческое сознание, то нетрудно уразуметь тезис, что не-Я есть необходимое условие сознания. Ясно, что конечное Я может рефлексировать себя, но для Фихте эта рефлексия есть обращение внимания от не-Я. Следовательно, не-Я есть необходимое условие даже самосознания [2]. Но мы вполне можем спросить, почему вообще должно существовать сознание. Или, если поставить вопрос иначе, как второе основоположение философии может быть выведено из первого?
1 F, 1, S. 110; М, 1, S. 305 [94: 1, 95].
2 Мы вновь можем отметить различие между феноменологией и идеалистической метафизикой. Одно дело сказать, что полагание (признание) не-Я является условием человеческого сознания, другое дело утверждать, что не-Я полагается (производится или создается) чистым или абсолютным Я.
Фихте отвечает, что чисто теоретическая дедукция невозможна. Мы должны прибегнуть к практической дедукции. Иначе говоря, мы должны смотреть на чистое, или абсолютное, Я как на безграничную деятельность, стремящуюся к осознанию своей собственной свободы через моральную самореализацию. И нам следует рассматривать полагание не-Я в качестве необходимого средства для достижения этой цели. Конечно, абсолютное Я в своей спонтанной деятельности сознательно вообще не действует ради какой-либо цели. Но философ, сознательно продумывающий эту деятельность,
70
видит направленность всего движения к определенной цели. И он видит, что самосознание требует не-Я, от которого может, так сказать, отскакивать к себе безграничная в ином случае деятельность Я, сравнимая с прямой, протягивающейся в неопределенную даль. Он считает также, что моральная деятельность требует объективного поля, мира, в котором могут осуществляться действия.
Далее, второе основоположение философии относится к первому как антитезис к тезису. И мы видели, что Я и не-Я пытаются исключить друг друга, если оба они безграничны. Именно этот факт подвигает философа к тому, чтобы провозгласить третье основоположение, относящееся к первому и второму основоположениям как синтез к тезису и антитезису. Но Фихте не хочет сказать, что не-Я всегда существует таким образом, что оно устраняет чистое Я или угрожает этим. Мы вынуждены перейти к третьему основоположению из-за реальности этого устранения в случае полагания безграничного не-Я в Я. Иными словами, синтез показывает, что должен означать антитезис при отсутствии противоречия между безграничным Я и безграничным не-Я. Если мы вообще допускаем возникновение сознания, основывающая его деятельность должна создавать ситуацию, в которой Я и не-Я ограничивают друг друга.
Итак, в определенном смысле фихтевская диалектика тезиса, антитезиса и синтеза [1] принимает вид последовательного определения смыслов исходных положений. И возникающие противоречия разрешаются в том смысле, что показывается их мнимость. "Все противоречия улаживаются более точным определением противоречивых высказываний" [2]. Говоря, к примеру, об утверждениях, что Я полагает себя бесконечным и что оно полагает себя конечным, Фихте замечает, что, "если бы оно полагалось и конечным, и бесконечным в одном и том же смысле, противоречие было бы неразрешимым..." [3]. Видимое противоречие разрешается таким определением смыслов двух утверждений, что становится очевидной их взаимная совместимость. В нашем случае мы должны увидеть одну бесконечную деятельность, выражающуюся в конечных Я и через них.
1 О намеке на диалектический метод в философии Канта см. vol. VI, р. 251-252. Сюда относится и антитетическая разработка антиномий Кантом (p. 287f.).
2 F, 1, S. 255; М, 1, S. 448 [94: 1, 254].
3 Ibidem.
71
И все же было бы неточно говорить, что в действительности диалектика Фихте состоит только в последовательном определении, или прояснении смыслов. Ведь попутно он вводит идеи, которые не могут быть получены строгим анализом исходного положения или положений. К примеру, для перехода от второго основоположения к третьему Фихте постулирует ограничивающую деятельность со стороны Я, хотя идея ограничения не может быть получена одним лишь логическим анализом первого или второго положения.
Эта методика была раскритикована Гегелем за ее недостаточную спекулятивность, т.е. философичность. По мнению Гегеля, недостойно философа предлагать дедукцию, судя по всему не являющуюся строгой теоретической дедукцией [1], и вводить, подобно deus ex machina*, недедуцируемые виды деятельности Я, чтобы сделать возможным переход от одного положения к другому.
1 Мы отметили честное признание Фихте невозможности чисто теоретической дедукции второго основоположения.
Трудно, я думаю, отрицать, что реальная методика Фихте не очень хорошо сочетается с его исходным объяснением сущности философии как дедуктивной науки. Но вместе с тем мы должны помнить, что философ, как он считал, занят сознательной реконструкцией, так сказать, деятельного процесса, а именно процесса обосновывания сознания, который сам протекает бессознательно. В этом действии отправной точкой для философа является самополагание абсолютного Я, а конечным пунктом - человеческое сознание, каким мы знаем его. И если невозможно делать шаги в реконструкции продуктивной деятельности Я, не приписывая Я определенной функции или образа действия, то это должно быть сделано. Таким образом, даже если понятие ограничения не добывается в результате строгого логического анализа первых двух основоположений, оно, с точки зрения Фихте, тем не менее требуется для прояснения их смысла.
Очерчивая фихтевскую теорию трех основоположений философии, я опустил логический аппарат, задействованный в "Основе общего наукоучения" и играющий важную роль в ряде изложений философии Фихте. Ведь этот аппарат в действительности не является необходимым, о чем свидетельствует тот факт, что сам Фихте опускает его в некоторых изложениях своей системы. В то же время о нем надо что-то сказать, поскольку это проясняет идею Фихте об отношениях между философией и формальной логикой.
72
В "Основе общего наукоучения" Фихте приходит к первому основоположению философии, размышляя над недоказуемым логическим тезисом, истинность которого признал бы всякий. Речь идет о законе тождества, который утверждается в форме "А есть А", или "А = А". О содержании А ничего не говорится, не утверждается и того, что А существует. Выявляется лишь необходимое отношение А к самому себе. Если А есть, оно необходимо тождественно самому себе. И это необходимое отношение между А как субъектом и А как предикатом обозначается Фихте как X.
Это суждение утверждается или полагается исключительно в Я, или Эго, и через него. Таким образом, существование Я утверждается в его судящей деятельности, даже если А не было приписано никакого значения. "Если достоверно положение "А = А", то должно быть достоверно и положение "Я есть" [1]. В утверждении принципа тождества Я полагает себя самотождественным.
1 F, 1, S. 95; М, 1, S. 289 [94: 1, 77].
Поскольку, следовательно, формальный закон тождества используется Фихте в качестве средства или способа достижения первого основоположения философии, закон тождества сам по себе этим основоположением не является. В самом деле, достаточно очевидно, что нельзя далеко продвинуться в дедукции или реконструкции сознания, если в качестве исходного пункта или основания предполагается использовать формальный закон тождества.
В то же время, согласно Фихте, отношение между формальным законом тождества и первым основоположением философии теснее, чем можно было бы подумать, исходя из характеристики первого в качестве средства или способа достижения второго. Дело в том, что закон тождества есть, так сказать, первое основоположение философии с заменой переменных определенным значением или содержанием. Иными словами, если бы мы взяли первое основоположение философии и представили его чисто формально, мы получили бы закон тождества. И в этом смысле последний основан на первом и может быть извлечен из него.
Сходным образом то, что называется Фихте формальной аксиомой противоположения, "не-А не есть А", используется для получения второго основоположения. Ибо полагание не-А подразумевает полагание А и, таким образом, является противополаганием A. И это противополагание имеет место только в Я и через Я. При этом Фихте говорит, что формальная аксиома противополагания основана на втором основоположении философии, говорящем о противопоставлении себе Я не-Я вообще. Опять-таки о логическом положении, которое Фихте называет аксиомой основания или достаточного основания, "А отчасти = не-А, и наоборот", утверждается, что оно основано на третьем основоположении философии в том смысле, что первое извлекается из второго путем абстрагирования определенного содержания и замены его переменными.
73
Итак, вкратце, точка зрения Фихте состоит в том, что формальная логика зависит и извлекается из наукоучения, а не наоборот. Такой взгляд на отношение между формальной логикой и фундаментальной философией на деле несколько затемнен тем фактом, что в "Основе общего наукоучения" Фихте начинает с рефлексии о законе тождества. Однако при дальнейшем обсуждении он достаточно проясняет свой взгляд на производный характер формальной логики. В любом случае данная позиция вытекает из его убеждения, что наукоучение является фундаментальной наукой.
Можно добавить, что в своей дедукции основоположений философии Фихте начинает дедуцировать категории. Кантовская их дедукция, по его мнению, была недостаточно систематичной. Если же мы начинаем с самополагания Я, мы можем последовательно дедуцировать их в процессе реконструкции сознания. Так, первое основоположение дает нам категорию реальности. Ибо "то, что полагается посредством простого полагания вещи,.. составляет в ней реальность, есть ее сущность [Wesen]" [1]. Второе положение, очевидно, дает нам категорию отрицания, а третье - ограничения или определения.
1 F, 1, S. 99; М, 1, S. 293 [94: 1, 82].
Идея взаимного ограничения составляет основу двоякой дедукции сознания, которую Фихте считает необходимой. Возьмем тезис, что абсолютное Я полагает в себе конечное Я и конечное не-Я в качестве взаимно ограничивающих или определяющих друг друга. Он подразумевает два положения. Одно состоит в том, что абсолютное Я полагает себя ограниченным не-Я, другое - что абсолютное Я полагает (в себе) не-Я в качестве ограниченного или определенного (конечным) Я. Оба этих положения представляют собой основоположения соответственно теоретической и практической дедукций сознания. Если мы рассматриваем Я испытывающим воздействие от не-Я, то можем перейти к теоретической дедукции сознания, полагающей то, что Фихте называет "реальными" рядами актов, т.е. актов Я в качестве определенного не-Я. К этому классу актов относится, например, ощущение. Если же мы рассматриваем Я как воздействующее на не-Я, мы можем перейти к практической дедукции сознания, полагающей "идеальные" ряды актов, которые включают в себя, к примеру, желание и свободное действие.
74
Две эти дедукции, конечно, взаимодополнительны, составляя вместе цельную философскую дедукцию или реконструкцию сознания. Вместе с тем теоретическая дедукция подчинена практической. Ведь абсолютное Я есть бесконечное стремление к самореализации посредством свободной моральной деятельности, и не-Я, мир природы, есть средство или инструмент для достижения этой цели. Практическая дедукция объясняет нам, почему абсолютное Я полагает не-Я в качестве ограничивающего конечное Я и оказывающего на него воздействие; и это подводит нас к пределам этики. Действительно, фихтевские теории права и морали являются продолжением практической дедукции, содержащейся в наукоучении в узком смысле слова. Как уже отмечалось, философия Фихте есть, в сущности, динамический этический идеализм.
У нас нет возможности обсуждать все стадии фихтевской дедукции сознания. Да если это и было бы возможно, едва ли в этом была бы необходимость. Однако в следующих двух параграфах будут упомянуты некоторые черты теоретической и практической дедукций, чтобы дать читателю какое-то представление о ходе мысли Фихте.
В идеалистической системе Фихте всякая деятельность в конечном счете должна относиться к Я самому по себе, т.е. к абсолютному Я, а не-Я должно существовать только для сознания. Ведь допустить идею не-Я, существующего совершенно независимо от всякого сознания и воздействующего на Я, значило бы вновь признать идею вещи в себе и отвергнуть идеализм. Очевидно в то же время, что с точки зрения обыденного сознания существует различие между представлением (Vorstellung) и вещью. Мы непроизвольно верим, что на нас действуют вещи, существующие независимо от Я. И по всей видимости, эта вера в полной мере оправдана. Стало быть, Фихте обязан показать - способом, находящимся в согласии с идеалистической позицией, - как возникает точка зрения обыденного сознания и как с этой точки зрения в известном смысле оправдывается наша непроизвольная вера в объективную природу. Ибо цель идеалистической философии состоит в том, чтобы объяснять на основе идеалистических принципов факты сознания, а не в том, чтобы отрицать их.
75
Ясно, что Фихте должен приписывать Я способность порождения идеи о независимо существующем не-Я, тогда как в действительности оно зависит от Я, так что деятельность не-Я в конечном счете есть деятельность самого Я. Равным образом очевидно, что эту способность следует приписать скорее абсолютному, чем индивидуальному Я, и она должна действовать спонтанно, неотвратимо и бессознательно. Говоря упрощенно, когда на сцену выходит сознание, работа уже должна быть сделана. Она должна выполняться ниже уровня сознания. Иначе было бы невозможно объяснить нашу непроизвольную веру в природу, существующую независимо от Я. Иными словами, для эмпирического сознания природа должна быть чем-то данным. Только философ в трансцендентальной рефлексии сознательно отслеживает продуктивную деятельность абсолютного Я, которая сама по себе протекает бессознательно. Для нефилософа и для эмпирического сознания самого философа природный мир есть что-то данное, некая ситуация, в которой обнаруживает себя конечное Я.
Указанную способность Фихте называет силой воображения, или, более точно, продуктивной силой воображения, или силой продуктивного воображения. Способность воображения играла заметную роль в философии Канта, где она служила необходимым связующим звеном между чувственностью и рассудком [1]. У Фихте же она берет на себя наиважнейшую роль в обосновании обыденного или эмпирического сознания. Она, конечно, не является чем-то вроде третьей силы в дополнение к Я и не-Я: это деятельность самого Я, т.е. абсолютного Я. В ранних сочинениях Фихте иногда мог создавать впечатление, что говорит о деятельности индивидуального Я, но, делая обзор эволюции своих идей, он возражает, что когда-либо имел это в виду.
В том, что он называет прагматической историей сознания [2], Фихте изображает Я спонтанно ограничивающим свою собственную деятельность и тем самым полагающим себя пассивным, аффицированным. В этом случае оно находится в состоянии ощущения (Empfindung). Но деятельность Я вновь, так сказать, утверждает себя и объективирует ощущение. Иными словами, в направленной вовне деятельности созерцания Я спонтанно относит ощущение к не-Я. И этот акт обосновывает различие между представлением или образом (Bild) и вещью. В эмпирическом сознании конечное Я считает различие между образом и вещью различием между субъективной модификацией и объектом, существующим независимо от деятельности Я. Ибо оно не знает, что проекция не-Я была работой продуктивного воображения, функционирующего на вне-сознательном уровне.
1 См. vol. VI, р. 256 - 260.
2 Так в "Основе общего наукоучения". Более детальный анализ некоторых стадий дан в "Очерке сущности наукоучения".
76
Далее, сознание требует не просто неопределенного не-Я, но определенных и различных объектов. И если должны существовать различимые объекты, должна иметься и общая сфера, в которой и в отношении к которой объекты взаимно исключают друг друга. Значит, сила воображения создает пространство протяженное, непрерывное и делимое до бесконечности - как форму созерцания.
Сходным образом должен существовать необратимый временной ряд такого рода, что возможны последовательные акты созерцания и что, если в какой-либо момент происходит какой-то акт созерцания, исключается всякая другая возможность, поскольку речь идет об этом моменте. Следовательно, продуктивное воображение соответственно полагает время в качестве второй формы созерцания. Нет нужды говорить, что формы пространства и времени спонтанно создаются деятельностью чистого, или абсолютного, Я: они не полагаются сознательно и намеренно.
Становление сознания требует, однако, чтобы продукт творческого воображения был сделан более определенным. Это осуществляется средствами рассудочной способности и способности суждения. На уровне рассудка Я "фиксирует" (fixiert) представления в качестве понятий, о способности же суждения говорится, что она превращает эти понятия в объекты мышления, в том смысле, что они начинают существовать не только в рассудке, но и для рассудка. Таким образом, для познания в полном смысле слова требуются как рассудок, так и суждение. "Нет ничего в рассудке - нет способности суждения; нет способности суждения - нет ничего в рассудке для рассудка..." [1] Чувственное созерцание, так сказать, приковано к единичным объектам, но на уровне рассудка и способности суждения мы обнаруживаем абстрагирование от единичных объектов и формирование всеобщих суждений. Итак, в прагматической истории сознания мы видели Я поднимающимся над бессознательной деятельностью продуктивного воображения и обретающим, если можно так выразиться, определенную свободу передвижения.
1 F, 1, S. 242; М, 1, S. 435 [94: 1, 238].